劉 瑤

(首都經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué) 法學(xué)院,北京 100070)

荀子是戰(zhàn)國(guó)末期儒家的代表人物,其思想兼容并包、博大精深,擁有十分重要的歷史地位,對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響,因而具有特殊的研究?jī)r(jià)值?？v觀改革開放以來學(xué)界對(duì)荀子法思想進(jìn)行的研究,可以發(fā)現(xiàn)其間存在三次明顯的轉(zhuǎn)向,將跨越40年的研究歷史劃分為四個(gè)階段:第一階段為1978年底至1990年,是中國(guó)法律思想史也是荀子法思想研究的“破冰期”。教材和通史類專著代表這一時(shí)期研究成果的最高水平,采取的研究方法主要為階級(jí)分析法。第一次轉(zhuǎn)向出現(xiàn)在20世紀(jì)90年代初,荀子法思想的研究開始將法律文化作為主要視角,由此開啟的第二階段從1991年到2003年。期間的研究成果或多或少帶有“以西例中”“以今例古”的傾向[1],即以當(dāng)代中國(guó)借鑒西方形成的法律體系與法學(xué)理論作為參照研究中國(guó)傳統(tǒng)的法律文化。第二次轉(zhuǎn)向以馬小紅的研究成果——《禮與法:法的歷史連接》的出版為標(biāo)志,由此開始的第三階段從2004年到2014年。期間的荀子法思想研究呈現(xiàn)出兩種范式并行的特點(diǎn):一方面,以西方近現(xiàn)代法學(xué)理論研究中國(guó)法律傳統(tǒng)的范式得以延續(xù)并為一些學(xué)者采用;另一方面,這種范式引發(fā)的問題也日益突出。一批學(xué)者對(duì)此積極進(jìn)行反思,嘗試并逐漸形成一些更適合于研究包括荀子法思想在內(nèi)的中國(guó)傳統(tǒng)法律思想的方法和視角。第三次轉(zhuǎn)向出現(xiàn)在2015年,以“荀子思想與依法治國(guó)”學(xué)術(shù)研討會(huì)的召開為標(biāo)志。在倡導(dǎo)并實(shí)踐“全面推進(jìn)依法治國(guó)”的大氛圍中,不同領(lǐng)域的學(xué)者開始傾向于從荀子法思想中汲取養(yǎng)分,為如何貫徹“依法治國(guó)”的基本方略建言獻(xiàn)策。從形式上看,改革開放40年來,法學(xué)領(lǐng)域?qū)髯臃ㄋ枷脒M(jìn)行的研究未見具有代表意義的專著,相關(guān)的成果大多以兩種形式呈現(xiàn):第一種為發(fā)表在期刊上的論文,第二種為法律思想史專著的構(gòu)成部分。筆者選取其中具有代表意義的6部專著與10篇論文對(duì)改革開放40年荀子法思想研究的三次轉(zhuǎn)向進(jìn)行具體闡述。

一、階級(jí)分析視野中的荀子法思想研究(1978—1990)

20世紀(jì)80年代是中國(guó)法律思想史學(xué)科重建的起步階段。由于當(dāng)時(shí)迫在眉睫的任務(wù)之一是編寫教材和通史用于培養(yǎng)人才、普及知識(shí)，因而教材和通史類專著在一定程度上代表當(dāng)時(shí)中國(guó)法律思想史研究的最高水平。這兩類專著采取的主要研究方法均為階級(jí)分析法，即運(yùn)用馬克思主義關(guān)于階級(jí)與階級(jí)斗爭(zhēng)的觀點(diǎn)和理論，觀察與分析階級(jí)社會(huì)的各種歷史現(xiàn)象、帶有階級(jí)性的各種社會(huì)歷史問題的基本線索和根本方法。階級(jí)分析法是重要的法學(xué)研究方法。魏再龍認(rèn)為:“法學(xué)以研究法定權(quán)利和義務(wù)關(guān)系為對(duì)象,而法的階級(jí)性是客觀存在的，所以，以法為研究對(duì)象的科學(xué)，倘若不堅(jiān)持階級(jí)分析的方法，就不符合客觀實(shí)際，也就認(rèn)識(shí)不清法的本質(zhì)與規(guī)律?！盵2]1983年，栗勁與孔慶明主編的《中國(guó)法律思想史》(以下簡(jiǎn)稱《教材》)問世。這部教材采取綜合運(yùn)用社會(huì)形態(tài)與代表人物兩種構(gòu)成法，采用奴隸制社會(huì)、封建制社會(huì)等術(shù)語劃分歷史時(shí)期，以此作為章名，輔之以代表人物作為小節(jié)?！督滩摹饭灿芯耪?，分別論述九個(gè)歷史階段的法律思想。對(duì)荀子法思想的探討被置于“封建社會(huì)形成時(shí)期(戰(zhàn)國(guó))的法律思想”一章。1984年，張國(guó)華與饒?chǎng)钨t主編的《中國(guó)法律思想史綱》(以下簡(jiǎn)稱《史綱》)出版。這部教材同樣綜合運(yùn)用社會(huì)形態(tài)與代表人物兩種構(gòu)成法，共有五編二十二章，荀子法思想被置于第二編第四章“儒家的法律思想”中進(jìn)行闡述。兩部教材對(duì)荀子法思想的探討大致集中于四個(gè)方面：總體評(píng)價(jià)、禮法起源論、性惡論與禮法結(jié)合論。

第一方面是對(duì)荀子的總體評(píng)價(jià)。《教材》與《史綱》將荀子法思想產(chǎn)生的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代視為奴隸社會(huì)向封建社會(huì)的過渡時(shí)期或封建社會(huì)的形成時(shí)期，不論哪一種描述都暗示了一個(gè)舊時(shí)代的終結(jié)與一個(gè)新時(shí)代的開啟。荀子是一位站在時(shí)代交界的思想巨人，其法思想勢(shì)必在前一時(shí)代吸取養(yǎng)分,為下一時(shí)代鋪平道路。《教材》認(rèn)為戰(zhàn)國(guó)后期的中國(guó)處于“由諸侯割據(jù)的封建國(guó)家走向?qū)Ｖ浦髁x的封建國(guó)家的前夜”[3]96，荀子受這一歷史背景影響成為新興地主階級(jí)的代言人，其法思想“為鞏固封建地主階級(jí)專制主義中央集權(quán)奠定了理論基礎(chǔ)”[3]96。《史綱》將荀子法思想的特點(diǎn)總結(jié)為儒、法合流，即“在新的封建制基礎(chǔ)上以‘禮’為主，使禮、法統(tǒng)一起來，從而為秦漢以后封建正統(tǒng)法律思想指出了道路”[4]114。第二方面為荀子的禮法起源論?！督滩摹氛J(rèn)為荀子禮法起源論的精髓在于“群”“分”，運(yùn)用階級(jí)分析法對(duì)“群”“分”以生禮義法度的觀點(diǎn)進(jìn)行批判?！督滩摹繁帧皣?guó)家和法是階級(jí)斗爭(zhēng)不可調(diào)和的產(chǎn)物”[3]98的觀點(diǎn)，認(rèn)為荀子將禮義法度的起源歸于“群”“分”的觀點(diǎn)只見現(xiàn)象,未見實(shí)質(zhì)，即“沒有看到社會(huì)劃分為階級(jí)和階級(jí)斗爭(zhēng)”[3]98?！妒肪V》認(rèn)為荀子的名分觀點(diǎn)意在確立封建等級(jí)名分和統(tǒng)治秩序，將荀子思想中的等級(jí)總結(jié)為貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，智愚、能不能之分三種類型。此外，荀子任人唯賢的用人策略“正是當(dāng)時(shí)新興地主階級(jí)所主張的新的官僚等級(jí)制，而不是舊的維護(hù)貴族世襲特權(quán)的宗法等級(jí)制”[4]117。找出觀點(diǎn)、提議與措施對(duì)哪個(gè)階級(jí)或集團(tuán)有利是馬克思主義分析政治的一個(gè)基點(diǎn)，荀子正是通過對(duì)封建官僚等級(jí)制度的必要性與合理性的證成來支撐新興地主階級(jí)為自身謀取利益的主張，從側(cè)面證明了荀子是新興地主階級(jí)在思想上的代言人。第三方面為荀子的性惡論。《教材》站在階級(jí)分析的角度認(rèn)為“在封建社會(huì)，犯罪的真正根源就在于地主階級(jí)的瘋狂掠奪和殘酷剝削”[3]99。由于缺乏對(duì)這一點(diǎn)的認(rèn)識(shí)，荀子的性惡論陷入誤區(qū)。這一誤區(qū)導(dǎo)致荀子的性惡論“在理論認(rèn)識(shí)上，同樣是唯心主義的，因?yàn)樗x開了人的社會(huì)性，把人的自然生理現(xiàn)象當(dāng)作人的本性，這是庸俗的、不科學(xué)的，它不能說明人為什么有壓迫者和被壓迫者、剝削者與被剝削者”[3]99。因此，《教材》將荀子的性惡論視為地主階級(jí)的階級(jí)本性的表現(xiàn)，與“群”“分”以生禮義法度的理論一起為封建地主階級(jí)建立專制主義中央集權(quán)、封建等級(jí)制度、封建禮義法度與封建道德規(guī)范奠定理論基礎(chǔ)?！妒肪V》認(rèn)為,性惡論作為一種哲學(xué)思想是荀子法思想的理論基礎(chǔ)，也是荀子針對(duì)孟子的性善論提出的對(duì)立命題?；谶@一命題，荀子認(rèn)為人類社會(huì)中的禮樂政刑是為改造人們的惡性而設(shè)置。該觀點(diǎn)與“化性起偽”一同構(gòu)成了禮法起源論。第四方面為荀子的禮法結(jié)合論?！督滩摹氛J(rèn)為荀子力倡禮法結(jié)合的原因在于這樣做可以平息統(tǒng)治階級(jí)的內(nèi)部矛盾，并總結(jié)了荀子之禮的作用、適用范圍與五條司法原則。站在階級(jí)分析的視角，《教材》認(rèn)為荀子擴(kuò)大“禮”之適用范圍是“從地主階級(jí)利益出發(fā)，打破了奴隸制社會(huì)‘禮不下庶人’的界限，把‘禮’的使用范圍擴(kuò)大到庶民百姓”[3]100?！督滩摹氛J(rèn)為荀子禮法結(jié)合的思想“表明了封建地主階級(jí)統(tǒng)治經(jīng)驗(yàn)的成熟，法律思想達(dá)到了全面的程度”[3]103。《總綱》也持荀子對(duì)禮進(jìn)行改造的主張，只是將重點(diǎn)放在了反對(duì)貴族世襲特權(quán)與分封制上。

二、法律文化視角下的荀子法思想研究(1991—2003)

20世紀(jì)90年代迎來了改革開放后荀子法思想研究的第一個(gè)轉(zhuǎn)向，即從以階級(jí)分析法為主要研究方法轉(zhuǎn)入以西方法學(xué)理論作為“參照系”研究中國(guó)傳統(tǒng)法律文化。這樣的轉(zhuǎn)變有著深刻的歷史背景。20世紀(jì)80年代中期的中國(guó)掀起了一股“文化熱”。據(jù)王學(xué)典考證，這股“文化熱”形成于1984年。站在思想史的視界審視，1984 年至1989 年春夏之交這一歷史時(shí)期的主題就是“文化熱”“反傳統(tǒng)”與“全盤西化”。1986年底之前的“文化熱”主要以“傳統(tǒng)文化熱”為代表，在中國(guó)傳統(tǒng)文化領(lǐng)域具有專業(yè)優(yōu)勢(shì)的學(xué)者譬如李澤厚、龐樸等得以領(lǐng)袖群倫。自1986 年底開始，“傳統(tǒng)文化熱”不斷遭受重創(chuàng)，“反傳統(tǒng)”與“全盤西化”的聲音日益高漲并形成不可阻擋之勢(shì)。然而，縱觀八九十年代的思想史可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)看似矛盾的事實(shí)：“全盤西化”的80年代竟以“傳統(tǒng)”為主，而“回歸傳統(tǒng)”的90年代卻以“西學(xué)”為主。王學(xué)典認(rèn)為造成這一現(xiàn)象的主要原因在于“‘文化熱’所‘熱’的不是一般意義上的‘文化’，而是‘傳統(tǒng)文化’，因?yàn)橐础?、要‘批判’、要‘踏倒’的是‘傳統(tǒng)文化’，所以，必須研究、弄清楚、弄明白‘傳統(tǒng)文化’，‘傳統(tǒng)’和‘傳統(tǒng)文化’就自然而然地‘熱’起來了”[3]103。

這一背景對(duì)中國(guó)法律思想史研究產(chǎn)生的影響集中體現(xiàn)在20世紀(jì)90年代至21世紀(jì)初。期間，中國(guó)傳統(tǒng)法律文化研究迎來了繁榮發(fā)展的10余年，一批法學(xué)人才創(chuàng)作出了優(yōu)秀的研究成果，譬如,梁治平的《尋求自然秩序中的和諧——中國(guó)傳統(tǒng)法律文化研究》、俞榮根的《儒家法思想通論》、武樹臣參與編寫并作為項(xiàng)目負(fù)責(zé)人的《中國(guó)傳統(tǒng)法律文化》等。梁治平將對(duì)法律文化的研究定位成一種歷史研究，其特色在于“把重點(diǎn)放在了制度的文化性格上面”[5]1，是一種“通過文化來闡明法律，透過法律來審視文化”[5]1的研究模式。武樹臣賦予了中國(guó)傳統(tǒng)法律文化的定義：中華民族數(shù)千年來一脈相承的法律實(shí)踐活動(dòng)及其成果的統(tǒng)稱[6]63。何勤華則將中國(guó)傳統(tǒng)法律文化的大致內(nèi)容總結(jié)為以下幾個(gè)方面：法起源于部族征戰(zhàn)，法、刑、律彼此互用，以刑為核心的諸法合體的法典形式，法臣服于宗族倫理要求，重義輕利，集團(tuán)本位，強(qiáng)調(diào)臣民義務(wù)，主張等級(jí)名分，追求無訟的社會(huì)價(jià)值等[7]。以上列舉的研究成果均出版于20世紀(jì)90年代，以著作形式呈現(xiàn)，雖非專門研究荀子法思想，但均有涉及相關(guān)內(nèi)容，提出的觀點(diǎn)富有新意而不容忽視。21世紀(jì)初發(fā)表在期刊上研究荀子法思想的論文同樣值得關(guān)注，例如,劉柱彬的《仁政理想與禮法并施的沖突與融合——孟子與荀子刑法思想之比較》、徐祥民的《荀子的“分”與環(huán)境法的本位》等。這些研究成果有一個(gè)共同的特點(diǎn)，那就是在本質(zhì)與形式上或多或少帶有“以西例中”“以今例古”的傾向，即以當(dāng)代中國(guó)借鑒西方形成的法律體系與法學(xué)理論作為參照研究中國(guó)傳統(tǒng)法律文化。

梁治平在《尋求自然秩序中的和諧——中國(guó)傳統(tǒng)法律文化研究》(以下簡(jiǎn)稱《尋求自然秩序中的和諧》)的導(dǎo)言中提到，他在研究過程中沒有采用流行于20世紀(jì)80年代的階級(jí)觀點(diǎn)分析歷史，原因在于“那些人為預(yù)設(shè)的前提原本是些神話，他們無視中國(guó)歷史、文化的獨(dú)特性，突然將人們引入歧路”[5]4。他引用李約瑟關(guān)于古代中國(guó)與西方在科學(xué)技術(shù)利用方面存在巨大差異的研究證明，中國(guó)古人對(duì)社會(huì)、人生乃至宇宙的許多基本問題的看法或態(tài)度與西方人迥然不同，由此形成了屬于自己的獨(dú)特文化立場(chǎng)與范式，“古代法的精神就孕育其中”[5]4。因此，基于中國(guó)文化本身研究中國(guó)法律傳統(tǒng)能夠更好地理解其中的精髓。

梁治平對(duì)荀子法思想的闡述散見于《尋求自然秩序中的和諧》中的第二章、第三章與第八章，涉及“刑、法、律”“治亂之道”與“無訟”三方面內(nèi)容?！盾髯印ふ摗酚休d“昔者武王伐有商，誅紂，斷其首，縣之赤旆。夫征暴誅悍，治之盛也。殺人者死，傷人者刑，是百王之所同也，未有知其所由來者也?！绷褐纹秸J(rèn)同錢鐘書的觀點(diǎn)[8]，支持這段文字是以武王伐紂作為實(shí)施刑罰的例子。“誅伐”是“刑罰”施于天下的表現(xiàn)或表達(dá)，自然屬于“刑罰”的一種類型，這佐證了中國(guó)古人將刑罰與征伐相提并論的“兵刑不分”的文化觀念。在梁治平看來，《荀子·君道》對(duì)“有治人，無治法”的經(jīng)典論述至少傳達(dá)了兩點(diǎn)信息：第一，荀子認(rèn)為法制是政治的開端，君子是法制的本原，這體現(xiàn)出中國(guó)古代法的傳統(tǒng)之一——法是君主的獨(dú)占物。第二,荀子“治亂之道”的核心思想是：統(tǒng)治者應(yīng)具有較高的道德人格，道德教化,尤其統(tǒng)治者的言傳身教是實(shí)現(xiàn)天下大治的根本途徑。這表明“在我們傳統(tǒng)文化的格局里面，道德、法律和政治領(lǐng)域原無畛域之分，講道德就是講法律，講政治，反之亦然”[5]58?！盾髯印ゅ蹲分饕涊d孔子的言行與事跡，雖不是研究荀子思想的第一手資料，但表現(xiàn)出荀子對(duì)孔子思想的向往與繼承，因而對(duì)了解荀子的思想傾向具有一定價(jià)值。梁治平援引其中記載的孔子息訟的故事作為古代中國(guó)早期反對(duì)不教而誅的例證，“教所以使民息訟，這是審理尋常詞訟的基本原則，也是中國(guó)法律史上一種淵源久遠(yuǎn)的傳統(tǒng)?！盵5]204

陳寅恪曾言：“二千年來華夏民族儒家學(xué)說之影響最深最巨者，實(shí)在制度法律公私生活之方面?！盵5]3可見，儒家法思想是中國(guó)傳統(tǒng)法律思想的重鎮(zhèn)，具有十分重要的研究?jī)r(jià)值。俞榮根是改革開放以來對(duì)儒家法思想進(jìn)行系統(tǒng)研究的先行者，作為研究成果的《儒家法思想通論》(以下簡(jiǎn)稱《通論》)于1992年出版。何勤華將儒家法思想視為“傳統(tǒng)法律文化的內(nèi)在精神或核心要素”[7]，可見《通論》是一部通過對(duì)儒家法思想進(jìn)行研究來闡述中國(guó)傳統(tǒng)法律文化基本精神和特征的研究成果。《通論》共計(jì)九章，第六章集中分析荀子的法思想：就整體框架而言，結(jié)構(gòu)清晰且層次分明。除“荀子和荀學(xué)”與“荀子禮法思想的體系及其啟示”之外分七部分論述，在對(duì)性惡論、“法后王”論、王霸論、富國(guó)論與“治人”論五部分內(nèi)容進(jìn)行闡釋時(shí)重點(diǎn)關(guān)注其與法的關(guān)聯(lián)，禮法論與德刑論兩部分內(nèi)容是荀子法思想的重頭戲，此處著墨較多。就具體內(nèi)容而言，《通論》提出的許多觀點(diǎn)是在作者對(duì)儒家法思想研究進(jìn)行方法論檢討的前提之下形成的，具有極強(qiáng)的反思性，發(fā)人深省。下面就此分別闡述：

第一，俞榮根認(rèn)為儒家主人治與法家主法治的觀點(diǎn)以及由此衍生的儒家人治與法家法治對(duì)立的理論是對(duì)先秦儒法兩家法思想進(jìn)行研究與評(píng)價(jià)的一條虛構(gòu)的主線?；谲髯犹岢觥爸稳恕迸c“治法”這對(duì)范疇與直言“有治人，無治法”而將其認(rèn)定為人治思想的觀點(diǎn)值得商榷。俞榮根首先對(duì)“治人”與“治法”進(jìn)行釋義，認(rèn)為這對(duì)概念均不屬于古希臘羅馬思想家提出的人治或法治的范疇[9]529；其次將“有治人，無治法”置于原文中理解，提出這句話的本意在于一方面批判法家重勢(shì)尚法而不重人，另一方面為大儒參政搖旗吶喊[9]531；最后提出荀子的“治法”與法家的“以法治國(guó)”在本質(zhì)上都是工具意義的法律價(jià)值觀，不同之處在于法家所持的是君本位的絕對(duì)君主專制主義的極端人治論，包括荀子在內(nèi)的先秦儒家思想則是民本位的相對(duì)君主主義的人治論[9]532-533。第二，俞榮根認(rèn)為將儒家法思想視為自然法思想、將禮看作儒家的自然法是比附自然法與人定法相分離的兩級(jí)思維模式對(duì)儒家法思想進(jìn)行研究與評(píng)價(jià)的產(chǎn)物，也是一個(gè)值得商榷的命題。以往學(xué)界多將荀子視為帶有唯物主義色彩的思想家，以“天人之分”的主張佐證。俞榮根卻認(rèn)為荀子的“天人之分”旨在強(qiáng)調(diào)人通過主觀努力、利用“天時(shí)”與“地材”可以參天地而贊化育。這是一種與西方自然法觀念中天人兩極對(duì)立截然不同的模式[9]64。第三，俞榮根認(rèn)為儒家是公布成文法的反對(duì)派的觀點(diǎn)同樣值得商榷。從思想體系與政治法律主張的角度分析，孔孟荀均未有主張秘密法、反對(duì)成文法及其公布、反對(duì)罪刑相適應(yīng)的言論。其中，荀子更是支持公布成文法，有兩例可以提供佐證：一例出自《荀子·成相》，荀子以民謠形式表達(dá)“君法明，論有常，表儀既設(shè)民知方”的觀點(diǎn)；另一例出自《荀子·王霸》，荀子直言“之所以為布陳于國(guó)家刑法者，則舉義法也”。第四，和“成文法與公布成文法”密切相關(guān)的問題是“罪刑法定與非法定”。對(duì)此，俞榮根主張先秦儒家法思想體系是以法定刑與非法定刑結(jié)合、以法斷與以情斷兼用為特點(diǎn)的。而將罪刑法定與非法定相結(jié)合理論表述得最明白清楚的便是荀子[9]112。第五，俞榮根認(rèn)為研究儒家法思想不能離開禮和禮法學(xué)說，禮法關(guān)系是前提與基點(diǎn)。荀子法思想的核心正是禮法論，甚至可以說荀子的法思想就是禮法思想。俞榮根在闡釋這一部分內(nèi)容的過程中提出了許多富有創(chuàng)造性的觀點(diǎn)，限于篇幅不再詳述。

武樹臣在法律文化領(lǐng)域從事研究多年，也取得了豐碩的成果。1994年，由其參與編寫并作為項(xiàng)目負(fù)責(zé)人的《中國(guó)傳統(tǒng)法律文化》出版問世，該書“以富有解釋力的概念重述了中國(guó)法律史，堪稱這一領(lǐng)域的重量級(jí)作品”[1]。第一，武樹臣以人類法律實(shí)踐活動(dòng)的總體精神和宏觀樣式為尺，將中國(guó)傳統(tǒng)法律文化發(fā)展史劃分為六個(gè)階段，荀子的法思想被劃入其中第四階段“國(guó)、家本位·混合法”時(shí)代的法律文化中，這一階段描述的是西漢到清末兩千多年的法律文化發(fā)展史，在時(shí)間上與荀子生活的年代并不契合。作者作出如此安排有其深意，他認(rèn)為這一時(shí)期的法律思想領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)了禮法合治，即維護(hù)專制主義中央集權(quán)國(guó)家的法與維護(hù)宗法家族秩序的禮合二為一了。荀子的禮法及其關(guān)系理論正是為即將誕生的大一統(tǒng)封建王朝提供了一套嚴(yán)謹(jǐn)完備、行之有效的治國(guó)理政方案，可以說“整個(gè)封建社會(huì)的法律實(shí)踐活動(dòng)都是沿著荀子指示的方向和模式進(jìn)行的”[6]351。第二，武樹臣引入“判例法”與“混合法”的概念描述中國(guó)傳統(tǒng)法律文化的表現(xiàn)樣式，重點(diǎn)把握中國(guó)歷史上“判例法”(判例制度)的內(nèi)容，主張中國(guó)兩千多年的封建王朝均十分重視判例的運(yùn)用。在“國(guó)、家本位·混合法”的時(shí)代，法律實(shí)踐方式完成了“成文法”與“判例法”的結(jié)合，形成了“混合法”。荀子雖然生活在“國(guó)本位·成文法”的時(shí)代，但并不相信僅憑良好詳備的法律就能夠治理好國(guó)家，他針對(duì)“成文法”的不足之處，強(qiáng)調(diào)以統(tǒng)治階級(jí)的法律意識(shí)為核心發(fā)揮法官的主觀能動(dòng)性，充分運(yùn)用判例的價(jià)值。因而，荀子是“有法者以法行，無法者以類舉”的“成文法”與“判例法”相結(jié)合的“混合法”的倡導(dǎo)者。第三，武樹臣采用“地域文化”的研究方法，將孔孟之學(xué)視為魯國(guó)文化的代表，將商韓之學(xué)視為晉國(guó)文化的代表，從魯國(guó)文化與晉國(guó)文化相互沖突與融合的歷史進(jìn)程中把握春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的法制變革。他認(rèn)為荀子之學(xué)是齊國(guó)文化的代表，是魯國(guó)文化與晉國(guó)文化結(jié)合的先行者。此外，武樹臣援引譚嗣同之言描述荀子學(xué)術(shù)的歷史地位，認(rèn)為荀子學(xué)術(shù)對(duì)中國(guó)兩千多年封建社會(huì)的法律實(shí)踐產(chǎn)生了極其重大的影響。他將荀子學(xué)術(shù)劃分為兩個(gè)領(lǐng)域：一為立法領(lǐng)域，荀子提出“隆禮至法”，分別對(duì)儒家之禮與法家之法進(jìn)行改造；一為司法領(lǐng)域，即上文提到的“成文法”與“判例法”相結(jié)合的“混合法”理論。

前文曾經(jīng)提及，自1986 年底開始，“反傳統(tǒng)”與“全盤西化”的聲音逐漸走高，提倡“回歸傳統(tǒng)”的90年代實(shí)際以“西學(xué)”為寵兒，傳統(tǒng)文化的生存空間受到擠壓。法學(xué)研究領(lǐng)域的學(xué)者們受到影響,開始更多地采取西學(xué)西法對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)法律文化進(jìn)行研究，較為明顯的特征是針對(duì)部門法史的研究開始流行起來，譬如,民法史、刑法史、監(jiān)獄史、軍事法史、經(jīng)濟(jì)法史、環(huán)境法史等，“甚至很多導(dǎo)師輔導(dǎo)碩博士論文，都以‘朝代+部門法+研究’的方式確定選題”[1]。這一現(xiàn)象在21世紀(jì)初的荀子法思想研究中體現(xiàn)得尤為明顯。具有代表性的研究成果有劉柱彬的《仁政理想與禮法并施的沖突與融合——孟子與荀子刑法思想之比較》與徐祥民的《荀子的“分”與環(huán)境法的本位》。

在《仁政理想與禮法并施的沖突與融合——孟子與荀子刑法思想之比較》中，作者雖然注意到以孟、荀思想為代表的儒家思想刻畫并構(gòu)成了中華民族的深層性格與心理內(nèi)核,在一定程度上代表了輝煌而燦爛的中國(guó)傳統(tǒng)法律文化，但依然按照西方近現(xiàn)代法學(xué)的部門法劃分從中國(guó)傳統(tǒng)法律的整體中分離出“中國(guó)古代刑法”，使用對(duì)比的研究方法，從孟、荀的思想中探求其基本精神，同時(shí)將重點(diǎn)置于兩派思想的沖突與融合以及背后體現(xiàn)出的儒家刑法思想的發(fā)展軌跡。作者將性善論與性惡論的對(duì)立視為孟、荀刑法思想理論沖突的根源，因而以“性善與性惡之爭(zhēng)”作為開篇，逐一分析孟子的性善論與荀子的性惡論。他認(rèn)為性惡論有兩個(gè)作用：其一,作為整個(gè)荀子法思想的理論基礎(chǔ);其二,作為禮行使制約職能的必要性的論據(jù)支撐。作者著重分析荀子對(duì)孟子性善論進(jìn)行的批判，他注意到荀子的性惡論也存在矛盾，即“肯定人對(duì)善的追求和為善的可能與現(xiàn)實(shí)存在的惡之間的矛盾”[10]。他認(rèn)為就這一問題而言，荀子的性惡論與孟子的性善論均未能給出答案，但思想基礎(chǔ)的不同已然導(dǎo)致兩人刑法思想的不同,“孟子以仁政為其刑法理想基礎(chǔ) ,而荀子則走上了禮法并施的道路”[10]。具體表現(xiàn)有二：其一為荀子以性惡論為依據(jù)論證禮對(duì)人們行為進(jìn)行規(guī)范的必要性;其二為荀子將刑提高到與禮相提并論的地位。作者在論述第一種表現(xiàn)時(shí)，將性惡論視為荀子對(duì)犯罪原因論、預(yù)防與控制犯罪觀點(diǎn)的集中闡述；在討論第二種表現(xiàn)時(shí)，直接將刑罰與刑法相聯(lián)系，通過荀子對(duì)刑罰的看法分析其刑法思想的基本精神，并強(qiáng)調(diào)荀子對(duì)制定與公布成文刑法的倡導(dǎo)。

《荀子的“分”與環(huán)境法的本位》的特點(diǎn)在于將荀子“分”的思想視為其“環(huán)境法思想”。作者在開篇對(duì)環(huán)境問題進(jìn)行分析，提出面對(duì)人類日益增長(zhǎng)的欲求帶給環(huán)境持續(xù)增大的壓力如何才能夠防止環(huán)境不斷惡化的問題，以及“我們的保護(hù)環(huán)境的法律對(duì)處于主動(dòng)地位的人們應(yīng)當(dāng)采取怎樣的態(tài)度,我們應(yīng)該給環(huán)境法確立怎樣的本位”[11]。作者認(rèn)為在荀子所生活的時(shí)代，人類世界與自然世界之間的關(guān)系依然存在“求大于供”的矛盾。他將荀子提倡的禮視為解決這一矛盾的基本手段，又舉例論證分配方法是解決資源有限性和欲求無限性之間矛盾的有效方法。而荀子之禮的職能之一——“分”，正是試圖對(duì)有限的“物”按照某種比例在所有的欲求之間進(jìn)行分配，“這樣分的結(jié)果是在‘不窮乎物’的前提下使每個(gè)人都得到一定程度的滿足”[11]。作者在對(duì)荀子的“環(huán)境法思想”進(jìn)行論述的時(shí)候使用權(quán)利與義務(wù)的概念。他認(rèn)為,雖然分配常常與權(quán)利相聯(lián)系，但是荀子“分”的思想與保護(hù)環(huán)境相聯(lián)系的分配觀點(diǎn)缺少權(quán)利的品質(zhì),因而應(yīng)當(dāng)被劃歸為義務(wù)的范疇。作者接著將收益分配與資源分配作比較，認(rèn)為收益分配體現(xiàn)的基本精神是權(quán)利，而資源分配體現(xiàn)的基本精神則是義務(wù)，因而貫穿了義務(wù)精神的荀子“分”的思想恰恰適合于解決環(huán)境問題。因此，在這一思想的指導(dǎo)下，環(huán)境法應(yīng)當(dāng)選擇以義務(wù)為本位,采用資源分配而非收益分配的方法。

三、荀子法思想研究的兩種范式(2004—2014)

荀子法思想研究的第二次轉(zhuǎn)向出現(xiàn)在2004年，以馬小紅的《禮與法：法的歷史連接》的出版為標(biāo)志。自此，荀子法思想研究呈現(xiàn)出兩種范式并行的特點(diǎn)：一方面，以西方近現(xiàn)代法學(xué)理論研究中國(guó)法律傳統(tǒng)的范式得以延續(xù)且仍為一批學(xué)者采用，譬如,郭成偉與姜登峰合作完成的《荀子“性惡”法律思想探究》、付子堂與胡仁智共同完成的《先秦儒法兩家的社會(huì)矛盾調(diào)處思想及其時(shí)代意義》等。另一方面，這種范式引發(fā)的問題也逐漸暴露并日益突出。馬小紅認(rèn)為，在研究方法上“將西方法的發(fā)展模式作為惟一的標(biāo)準(zhǔn)，用西學(xué)所闡述的標(biāo)準(zhǔn)僵化機(jī)械地對(duì)比、評(píng)價(jià)中國(guó)”[12]3，使不少學(xué)者走入誤區(qū)而產(chǎn)生偏頗之論，其中有兩點(diǎn)對(duì)當(dāng)今學(xué)界的影響甚大，“一是將古代社會(huì)中的禮與法視為對(duì)立物，過分強(qiáng)調(diào)禮與法的矛盾，強(qiáng)調(diào)古代社會(huì)中禮對(duì)法的擱置與破壞作用。二是認(rèn)為中國(guó)的法制缺少西方那樣的宗教背景的支持，法治因此而很難被信仰?！盵12]268所幸，也有不少學(xué)者積極進(jìn)行反思，嘗試并逐漸形成一些更適合于研究中國(guó)法律思想的方法和視角。譬如馬小紅的《禮與法：法的歷史連接》(以下簡(jiǎn)稱《禮與法》)、王占通的《論荀子對(duì)先秦儒家傳統(tǒng)的突破》等。

馬小紅在《禮與法》中提出“中國(guó)傳統(tǒng)法”的概念，與“中國(guó)古代法”進(jìn)行區(qū)分，使用歷史陳述、社會(huì)學(xué)分析與中西比較的研究方法構(gòu)建框架、分析特征、闡釋影響。就研究方法而言，《禮與法》是參考西方法學(xué)話語體系與遵照中國(guó)文化自身邏輯這兩種范式并舉的典范。這部專著在體例結(jié)構(gòu)的安排上頗具特色，全書分上下兩編，上編以“構(gòu)建中國(guó)傳統(tǒng)法”為題，共三章，第一、二章區(qū)分靜止的“古代法”與發(fā)展變化并影響至今的“傳統(tǒng)法”，進(jìn)而闡釋“傳統(tǒng)法”的基本概念；第三章采取以“傳統(tǒng)法”發(fā)展階段為標(biāo)志的構(gòu)成法，分五部分梳理“傳統(tǒng)法”的發(fā)展過程。下編以“解析中國(guó)傳統(tǒng)法”為題，共九章，以專題研究的形式集中而深入地闡述“中國(guó)傳統(tǒng)法”的人情觀、道德觀、人治觀、自然觀與平等觀。其中，對(duì)荀子法思想的討論散見于第七章、第八章、第十章、第十一章與第十二章，大致包括三方面內(nèi)容：第一，馬小紅認(rèn)為“中國(guó)傳統(tǒng)法”存在“人治觀”，只是中國(guó)與西方、古代與現(xiàn)代“人治”的含義不同。在第十章“中國(guó)傳統(tǒng)法的人治觀”中，馬小紅認(rèn)為“有治人，無治法”六個(gè)字精辟地概括了“人治”思想的全部?jī)?nèi)容，并在第七章“孔子論法與中國(guó)傳統(tǒng)法觀念”中，把荀子視為將孔子“人治”思想進(jìn)行系統(tǒng)化的繼承人。此外，在第十二章“中國(guó)傳統(tǒng)法中的平等觀”中，馬小紅認(rèn)為荀子的“人治觀”體現(xiàn)出人們對(duì)至高無上的皇權(quán)的崇拜。第二，馬小紅雖然認(rèn)同荀子與孔子、孟子的思想殊途同歸因而應(yīng)當(dāng)被歸為儒家，但同時(shí)主張荀子在改造孔孟之禮的同時(shí)不諱言“法制”，就有意“拉近”了荀子與法家“法治”的距離。馬小紅在第八章“中國(guó)傳統(tǒng)法的人情觀”中將“孔孟的‘性善論’與‘禮治’”作為一小節(jié)、將“‘人性惡’與‘法治’”作為另一小節(jié)，并在后一小節(jié)將荀子與法家的“法治”思想放在一起集中闡述。此外，馬小紅主張“荀子將禮比作權(quán)威、繩墨、規(guī)矩，強(qiáng)調(diào)禮的規(guī)范作用”，并引用杜國(guó)庠的話突出荀子之禮的法的性質(zhì)。馬小紅雖主張荀子與韓非子在“人性”問題上的觀點(diǎn)不盡相同，但也認(rèn)可二者的師承關(guān)系和在“性惡論”上的相似觀點(diǎn)。第三，在第十一章“中國(guó)傳統(tǒng)法中的自然觀”中，馬小紅認(rèn)為“順天”是“中國(guó)傳統(tǒng)法”的立法指導(dǎo)思想，雖然“天行有常，不為堯存，不為桀亡”一言表明荀子對(duì)“天人合一”的觀點(diǎn)持有異議，但與先秦道家和黃老學(xué)派對(duì)天的理解一致，荀子認(rèn)為天無喜、無怒、無知、無欲，斷然否認(rèn)天人感應(yīng)說與災(zāi)異譴告說，但不否認(rèn)人與自然應(yīng)當(dāng)和諧相處，因而在設(shè)法立制的問題上主張效法自然。

王占通在研究荀子法思想的過程中將宗法倫理道德作為基點(diǎn)與線索，其間任何內(nèi)容都以之為角度展開。在《論荀子對(duì)先秦儒家傳統(tǒng)的突破》中，王占通認(rèn)為“重視道德情感、道德心理、道德評(píng)價(jià),強(qiáng)調(diào)道德教育、人治”[13]是先秦儒家的基本傳統(tǒng)與標(biāo)志，荀子對(duì)先秦儒家思想進(jìn)行的突破在于他將孔子與孟子提倡的對(duì)內(nèi)在道德的敬畏修正為對(duì)外在禮法規(guī)范的敬畏。具體而言體現(xiàn)在三個(gè)方面：其一，重構(gòu)了禮法的根源。王占通區(qū)分了荀子與法家在性惡論上的態(tài)度。他認(rèn)為荀子之所以提出圣人制禮義、起法度是“希望把外在的圣人的禮法內(nèi)化為人的內(nèi)心道德”[13]，而非如法家那樣拋卻道德善惡而單純利用趨利避害的人之本性來通過刑賞引導(dǎo)人的行為。如此一來，荀子的性惡論就表明了道德價(jià)值的根源不內(nèi)在于心靈而外在于圣人。若進(jìn)一步追問圣人制禮的依據(jù)，答案在于荀子思想中“天”的哲學(xué)范疇，這一主張實(shí)質(zhì)上“把社會(huì)成員敬畏心理建立的根源指向了外在的客觀的天”[13]，也是由內(nèi)至外的轉(zhuǎn)變。其實(shí)，王占通認(rèn)為的荀子對(duì)禮法根源的重構(gòu)，實(shí)際上也是對(duì)道德價(jià)值根源進(jìn)行的一種外在化的重構(gòu)。其二，“禮法并用”的思想。王占通認(rèn)為，荀子既然將禮義作為道德的外在價(jià)值根源，就自然十分重視禮的作用，同時(shí)基于其性惡論，法的重要性也不得不被強(qiáng)調(diào)，因而“禮法并用”就成為荀子法思想的核心主張。王占通認(rèn)為“禮法”是荀子提出的一個(gè)新范疇,“既含有禮法相加的內(nèi)容, 又含有二者同屬的關(guān)系”[13]，是“禮法并用”思想的重要表現(xiàn)。王占通經(jīng)研究發(fā)現(xiàn)荀子多次把禮比作權(quán)衡、規(guī)矩、繩墨，此前的法家在闡述法的特征時(shí)也常以此作比，便得出荀子的思想承襲自商鞅的結(jié)論,略有一些草率。但荀子重視法的作用、提高法的地位確是事實(shí)。王占通認(rèn)為荀子重法實(shí)際是重視禮義作為外在價(jià)值根源的體現(xiàn)。其三，吸納了“術(shù)”“勢(shì)”的思想。王占通提出，荀子一方面吸收慎到等思想家的“勢(shì)”的思想，彌補(bǔ)儒家只講求德治的缺陷;另一方面吸納“術(shù)”的法家思想，不同之處在于荀子主張公開的考察而非秘密的權(quán)術(shù)。若采用王占通的研究角度，以道德為基點(diǎn)進(jìn)行觀察，荀子吸收“術(shù)”與“勢(shì)”的思想實(shí)際上可以被視為一種實(shí)現(xiàn)道德外在價(jià)值的保障。

郭成偉與姜登峰合作完成的《荀子“性惡”法律思想探究》以荀子的“性惡論”為切入點(diǎn)，援引現(xiàn)代人性學(xué)、人權(quán)與社會(huì)性權(quán)利的相關(guān)理論闡釋荀子的法律思想。在論述荀子法思想產(chǎn)生的哲學(xué)基礎(chǔ)時(shí)，作者認(rèn)為“制天命而用之”的哲學(xué)命題是荀子在“考察了社會(huì)急劇變革的歷史發(fā)展，看到了人在社會(huì)變革時(shí)期所起到的作用”[14]之后提出的，由此將研究社會(huì)問題的視角轉(zhuǎn)向?qū)θ撕腿诵缘姆治錾?。作者在此處引用休謨《人性論》中的論?證明荀子視角的轉(zhuǎn)變符合科學(xué)研究的一般規(guī)律。此外，作者將荀子法思想中禮、法的“順性而治”論比附西方古代自然法學(xué)派的思想，認(rèn)為荀子之禮擔(dān)負(fù)調(diào)養(yǎng)人之欲望追求的職能,與古希臘的政治結(jié)合、建立國(guó)家的目的在于滿足人們生活需要有類似之處。作者以現(xiàn)代法律的標(biāo)準(zhǔn)衡量，認(rèn)為人的物質(zhì)需要的實(shí)現(xiàn)就是人的生存權(quán)的實(shí)現(xiàn)。因而認(rèn)為荀子關(guān)于禮養(yǎng)人之性的認(rèn)識(shí)已然包含對(duì)人權(quán)的確認(rèn)與保障。由于荀子的人性觀承認(rèn)物欲與包括聲、味、樂等在內(nèi)的精神需要的合理性，作者認(rèn)為這在事實(shí)上等同于承認(rèn)人們有更廣泛的欲求，也即廣泛的社會(huì)性權(quán)利。付子堂與胡仁智共同完成的《先秦儒法兩家的社會(huì)矛盾調(diào)處思想及其時(shí)代意義》,視荀子為儒法合流的開創(chuàng)者，重點(diǎn)論述其關(guān)于社會(huì)矛盾成因與調(diào)處社會(huì)矛盾的思想理路。作者認(rèn)為荀子對(duì)社會(huì)矛盾成因的分析是在綜合儒法兩家思想因素的基礎(chǔ)上發(fā)展而來的，包括三方面內(nèi)容：第一，社會(huì)中權(quán)利義務(wù)及社會(huì)角色的不確定；第二，人性惡與人性的趨利避害；第三，社會(huì)利益分配的不合理與不均衡，利益關(guān)系的不平衡[15]。不難發(fā)現(xiàn)，作者筆下的荀子對(duì)社會(huì)矛盾成因的剖析基本圍繞利益二字，他將重點(diǎn)放在對(duì)利益關(guān)系的分析上，也關(guān)注到了利益與社會(huì)矛盾之間的內(nèi)在聯(lián)系。此外，作者認(rèn)為荀子關(guān)于調(diào)處社會(huì)矛盾的思想理路體現(xiàn)了儒法合流的思想特點(diǎn)，包含四方向內(nèi)容：第一，荀子重視以民為本的政治整合；第二，荀子主張禮法的統(tǒng)一，支持法律與社會(huì)相協(xié)調(diào)；第三，荀子主張通過禮法定分止?fàn)帯⒔┓鋈?，從而使身處社?huì)中的人們能夠和平共處、各得其所；第四，荀子主張通過社會(huì)激勵(lì)規(guī)范與懲罰性規(guī)范相結(jié)合的方式協(xié)調(diào)利益關(guān)系[15]。作者在論述過程中將戰(zhàn)國(guó)后期經(jīng)過“分化”的法視為正式的社會(huì)規(guī)范，將禮視為已經(jīng)演變成道德、禮俗的非正式的社會(huì)規(guī)范。其實(shí)，對(duì)社會(huì)規(guī)范進(jìn)行正式與非正式的劃分源自于西方理論，未必適用于中國(guó)法律傳統(tǒng)，很難說荀子時(shí)代的禮就不具備正式社會(huì)規(guī)范的性質(zhì)。

四、“全面推進(jìn)依法治國(guó)”背景下的荀子法思想研究(2015至今)

“依法治國(guó)”由第九屆全國(guó)人大第二次會(huì)議通過的憲法修正案寫入憲法，被視為我國(guó)治國(guó)方略發(fā)生重大轉(zhuǎn)變的標(biāo)志。黨的第十八屆中央委員會(huì)第四次全體會(huì)議第一次專題討論依法治國(guó)問題。當(dāng)天的人民日?qǐng)?bào)發(fā)表題為《實(shí)現(xiàn)依法治國(guó)的歷史跨越》的社論，其間引用荀子的“法者，治之端也”的觀點(diǎn),強(qiáng)調(diào)法對(duì)當(dāng)前階段國(guó)家治理的重要作用。在這樣的大氛圍中，不同領(lǐng)域的學(xué)者開始傾向于從中國(guó)傳統(tǒng)法律思想中汲取養(yǎng)分，為如何貫徹“依法治國(guó)”的基本方略建言獻(xiàn)策。2015年，“荀子思想與依法治國(guó)”學(xué)術(shù)研討會(huì)在山東省召開。這次研討會(huì)吸引了來自全國(guó)各地的百余位儒學(xué)和法學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者，產(chǎn)生了豐碩的學(xué)術(shù)成果。自此，荀子法思想研究跨入了新的階段。這一階段具有代表性的研究成果大致可以分為兩類：一類聚焦于荀子的“禮治”或“隆禮至法”思想。譬如,邵龍寶的《荀子“禮治”思想的內(nèi)蘊(yùn)及對(duì)“依法治國(guó)”的啟示》；另一類則關(guān)注荀子思想體系中的其他部分對(duì)“依法治國(guó)”提供的幫助。譬如,曹陽的《荀子法哲學(xué)思想及其當(dāng)代價(jià)值初探》、韓星的《荀子三才構(gòu)架下的國(guó)家治理體系》等。

邵龍寶在《荀子“禮治”思想的內(nèi)蘊(yùn)及對(duì)“依法治國(guó)”的啟示》中以荀子的禮作為切入點(diǎn)，首先區(qū)分“禮治”與“禮制”的概念。他認(rèn)為荀子之禮的內(nèi)涵和實(shí)質(zhì)是“禮治”而非“禮制”，區(qū)別在于前者“強(qiáng)調(diào)仁義和禮義作為禮的根本，是軟約束與硬約束的有機(jī)統(tǒng)一……是二位一體的，即道德和法律有機(jī)統(tǒng)一的社會(huì)治理功能”[16]，而后者將禮固化為硬約束的法規(guī)教條；作者接著論述荀子“禮治”思想的源起，他將荀子與孔孟的思想作比，認(rèn)為孔孟更傾向于強(qiáng)調(diào)人的道德自覺的重要性，而荀子更偏向于經(jīng)驗(yàn)和人事，關(guān)注社會(huì)整體秩序與社會(huì)制度對(duì)人進(jìn)行管理的價(jià)值和意義；作者隨后闡述荀子之禮具有的四層含義：制度、儀式、規(guī)范、由規(guī)范內(nèi)化而成的德性。文章的第三部分開始討論荀子“禮治”思想對(duì)“依法治國(guó)”的啟示，包括四點(diǎn)內(nèi)容：第一點(diǎn)為荀子“禮治”思想內(nèi)蘊(yùn)德法兼治的樸素辯證法。作者認(rèn)為荀子“禮治”思想以禮法制度為表現(xiàn)形式，重視仁義和禮義內(nèi)蘊(yùn)的教化，綜合應(yīng)用了道德和法律兩種社會(huì)規(guī)范；第二點(diǎn)為荀子提出的“信法”等概念強(qiáng)調(diào)人具有道德信仰和法律信仰的重要性，而如今中國(guó)社會(huì)面臨的問題恰是人們對(duì)法律缺乏敬畏與信仰；作為第二點(diǎn)解決途徑的第三點(diǎn)，荀子主張用“禮治”收拾“人心”“道心”，用“法治”引領(lǐng)社會(huì)的價(jià)值觀導(dǎo)向；第四點(diǎn)為創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化荀子“禮治”思想的路徑。作者在承認(rèn)荀子“禮治”思想的本質(zhì)是人治思想的前提下，提出將其置于現(xiàn)代化視域中進(jìn)行審視，強(qiáng)調(diào)獨(dú)立法權(quán)人格受到保護(hù)的同時(shí)將社會(huì)整體民眾的利益確認(rèn)為法律制定的依據(jù)。

曹陽的《荀子法哲學(xué)思想及其當(dāng)代價(jià)值初探》首先從荀子禮法思想產(chǎn)生的時(shí)間、空間背景及其倫理學(xué)、社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)入手分析，探究“隆禮重法”與“有治人，無治法”的引法入儒思想的核心內(nèi)涵，隨后圍繞荀子的思想是歧出還是正統(tǒng)，分三個(gè)時(shí)段分別討論荀學(xué)對(duì)秦晉法家與秦政(及法制)的影響、兩漢以降荀學(xué)的消隱(及孔孟之道的興起)與“外儒內(nèi)法”格局的形成、近世以來對(duì)荀子禮法思想的重新定位與評(píng)價(jià)，最后闡述荀子法哲學(xué)思想的當(dāng)代價(jià)值。對(duì)于荀子法哲學(xué)思想的當(dāng)代價(jià)值，作者從兩個(gè)方面進(jìn)行論述：第一方面是荀子法哲學(xué)思想對(duì)依法治國(guó)方略與以德治國(guó)思想并重的借鑒價(jià)值。作者認(rèn)為即使荀子思想誕生的時(shí)代與當(dāng)下大不相同，“隆禮重法”思想也給予了我們重要的啟示——法治建設(shè)離不開德治建設(shè)。作者回顧了黨自改革開放以來強(qiáng)調(diào)法治建設(shè)的同時(shí)重視德治建設(shè)的思想、決定與舉措，將其視為“荀子思想所具有的生命力的一個(gè)表征”[17]。第二方面為荀子法哲學(xué)思想對(duì)培養(yǎng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀的借鑒價(jià)值。作者主張荀子的禮治思想貫穿國(guó)家、社會(huì)與個(gè)人的方方面面，而黨的十八大報(bào)告明確提出積極培育和踐行的社會(huì)主義核心價(jià)值觀也包含國(guó)家、社會(huì)與個(gè)人三個(gè)層面的內(nèi)容，“我們不能將社會(huì)主義核心價(jià)值觀簡(jiǎn)單地等同于荀子所謂的禮，但是它們的確有許多共通之處”[17]。

韓星的《荀子三才構(gòu)架下的國(guó)家治理體系》試圖從荀子思想體系中的三才觀尋求對(duì)當(dāng)下國(guó)家治理的幫助。作者首先主張荀子在上古三才觀的基礎(chǔ)上形成了更為完備的三才構(gòu)架。在這一架構(gòu)中，天與人的職分不同，人能夠“知天”并在尊重天地規(guī)律的前提下發(fā)揮主觀能動(dòng)性，因而具有主體性。此外，人道為本是這一架構(gòu)的基本價(jià)值觀。在此基礎(chǔ)之上，作者試圖建構(gòu)以禮義為主干的國(guó)家治理體系。他認(rèn)為荀子“從禮義的角度分疏了圣人、君子和一般民眾”[18]。這其中，圣人是治道的最高擔(dān)當(dāng)者，在三才構(gòu)架之下,運(yùn)用禮義之“分”的功能治理天下，君子則發(fā)揮主體作用，在治道中通過禮義構(gòu)建合乎天地之道的人倫關(guān)系。此外，君子的主體作用需要通過禮義居中制衡的地位體現(xiàn)，上通下貫形成立體的國(guó)家治理體系。接著，作者論述這一國(guó)家治理體系具有的現(xiàn)代價(jià)值。他認(rèn)同將推進(jìn)國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化視為繼工業(yè)、農(nóng)業(yè)、國(guó)防、科技之后的“第五個(gè)現(xiàn)代化”的觀點(diǎn)，并引用習(xí)總書記的話說明傳統(tǒng)文化根基對(duì)治理現(xiàn)代化的重要作用，認(rèn)為新一代領(lǐng)導(dǎo)人治理國(guó)家的思路是“繼承幾千年來古圣先賢、歷代大儒修身齊家治國(guó)平天下的基本治國(guó)理念和治理模式，在繼承的基礎(chǔ)上創(chuàng)新，推進(jìn)國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化”[18]，意味著荀子在三才構(gòu)架之下的國(guó)家治理體系作為治道資源具有開發(fā)和利用的現(xiàn)代價(jià)值。

五、結(jié)語

學(xué)界對(duì)荀子法思想進(jìn)行的研究在改革開放40年中歷經(jīng)三次轉(zhuǎn)向、四個(gè)階段，雖然各個(gè)階段的主要方法或視角各有偏重與特點(diǎn)，但并無優(yōu)劣之分，都為各自階段的研究工作貢獻(xiàn)了重要力量。然而，貫穿于荀子法思想乃至整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)法思想研究始終的一個(gè)核心問題并未得到足夠重視,那就是包括荀子法思想在內(nèi)的中國(guó)傳統(tǒng)法思想的研究對(duì)象究竟是什么,或是說中國(guó)傳統(tǒng)法本身究竟涵蓋了哪些內(nèi)容,畢竟西方法學(xué)理論中的“法”和中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“法”具有本質(zhì)上的區(qū)別。如果不首先明確中國(guó)傳統(tǒng)法的具體內(nèi)涵，而將中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“法”字指代的單調(diào)含義默認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)法的全部，與西方法學(xué)理論進(jìn)行無意識(shí)比較，自然會(huì)產(chǎn)生前文提及的誤解與偏頗，將不利于中國(guó)法律思想史研究的發(fā)展。為此，一些學(xué)者開始嘗試?yán)迩逯袊?guó)傳統(tǒng)法的相關(guān)概念并從全新的角度構(gòu)建中國(guó)傳統(tǒng)法。但是，具體就荀子法思想的研究而言，還缺乏一個(gè)明確能夠較為清晰且全面地呈現(xiàn)荀子法思想的具體內(nèi)涵的基本框架與邏輯結(jié)構(gòu)。這將成為荀子法思想研究的突破點(diǎn)與生長(zhǎng)點(diǎn)。對(duì)此，嚴(yán)復(fù)在翻譯孟德斯鳩的《論法的精神》時(shí)曾寫下諸多按語，其中一條提出了“西文法字，于中文有理、禮、法、制四者之異譯”的觀點(diǎn)。其中，“理”為物之是非，相當(dāng)于法的淵源；“禮”指狹義的儀文形式；“法”為聽訟斷獄的律文；“制”則涉及制度層面的內(nèi)容。可以“理”“禮”“法”“制”作為四個(gè)維度對(duì)荀子法思想的具體內(nèi)涵進(jìn)行解析與建構(gòu)。此外，在黨的“堅(jiān)持全面依法治國(guó)”的號(hào)召下，未來的研究也將繼續(xù)關(guān)注荀子法思想對(duì)于當(dāng)今治國(guó)的借鑒意義。荀子法思想對(duì)實(shí)現(xiàn)“五位一體”總體布局的戰(zhàn)略目標(biāo)具有積極意義：在經(jīng)濟(jì)建設(shè)方面，“節(jié)用裕民”思想提倡通過民富實(shí)現(xiàn)國(guó)富；在政治建設(shè)方面，荀子的思想中雖不具備民主因素，卻有民本與重民色彩；在文化建設(shè)方面，荀子主張加強(qiáng)思想道德建設(shè)，有利于提高個(gè)人的道德修養(yǎng)和社會(huì)的文明環(huán)境；在社會(huì)建設(shè)方面，“群居合一”思想對(duì)化解社會(huì)矛盾、構(gòu)建和諧社會(huì)具有啟發(fā)性；在生態(tài)文明建設(shè)方面，“分”的思想與尊重自然規(guī)律的觀點(diǎn)與綠色發(fā)展的理念相契合。