王 昕

從先秦開始，神秘主義就是儒家構筑意識形態(tài)的重要手段?！抖Y記》曰：“明則有禮樂，幽則有鬼神”，注釋者指出：“鬼神，助天地成物者也”“鬼神者，天地之功用，自然之和節(jié)也”。禮樂與鬼神，一明一幽，同運并行，使四海之內，得其和節(jié)，同其敬愛。(1)參見孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》，988頁，北京，中華書局，1989。鬼神與天地、陰陽、日月、五行與禮儀同為儒家治世的法則和手段。儒家對鬼神的敬畏與書寫，遍及古代經史、文集、雜著和小說。經傳神學為各類怪異記載提供了價值和意義支撐，揭示了虛幻荒誕之說背后的政治意識與思想邏輯。近現代以來的小說研究，大多忽視了儒家經傳神學對古代小說的根本性影響，只是從佛教、道教和民間巫風等方面研究中古小說的興起(2)此一觀點自魯迅《中國小說史略》提出，基本框范了研究的走向。如，王瑤：《魏晉小說與方術》，載《學原》，1949(3)；萬晴川：《中國古代小說與方術文化》，北京，中國社會科學出版社，2005；普慧：《佛教對六朝志怪小說的影響》，載《復旦學報》(社會科學版)，2002(2)；甚至有學者提出“佛教對于六朝鬼神志怪小說的興起起了決定性的作用，它是佛教徒發(fā)明的推廣佛教的一個重要工具”的說法，參見朱恒夫：《六朝佛教徒對志怪小說興起的作用》，載《明清小說研究》，2001(1)。，創(chuàng)獲雖豐，但障蔽亦深。

志怪小說并非興起于魏晉六朝，在先秦經史著作和出土文獻當中，都可以看到怪異之事的記載。如《春秋》《左傳》《國語》中的神怪故事，近年所見之清華簡的“赤鵠之集湯之屋”、秦簡如“放馬灘志怪”“泰原有死者”等等。志怪不僅出于“小說家言”，史著經傳、地理、宗教文獻等等都是其載體，從先秦史書簡牘、二十四史、魏晉六朝志怪延續(xù)至晚清民國筆記。作者有史家、學者、小說家，從干寶、洪邁到紀昀、俞樾，數千年延綿不絕。古代小說中的幾大名著，如《三國演義》《水滸傳》《西游記》《紅樓夢》等，都存留著志怪小說“怪力亂神”的痕跡。其他的小說如話本、公案、歷史演義、英雄傳奇等等，都受到志怪傳統的沾溉。志怪之所以盛行并產生影響，是因為這一傳統和儒家經傳內部的神秘主義有著淵源相承、互相激蕩的關聯。

魏晉六朝時期，儒家經傳對小說的影響，遠在佛教、道教和民間巫風之上。其原因有三：第一，儒家一向以鬼神為其教化的重要手段?？鬃邮⒎Q鬼神教化之功，曰：“鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人，齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右?！?3)李學勤主編：《禮記正義》，1434頁，北京，北京大學出版社，1999。其后的儒家，如韓愈屢次申述儒家的鬼神觀念，曰：“天地神祇，昭布森列，非可誣也?！?4)屈守元、常思春主編：《韓愈全集校注》，2350頁，成都，四川大學出版社，1996。程頤曰：“鬼神，天地之功用，而造化之跡也?！?5)朱熹：《四書章句集注》，11頁，北京，中華書局，1983。第二，魏晉六朝時期，記錄怪異的小說和史著、宗教、地理書一樣，同處于漢代經傳神學的影響下，其知識體系和內在邏輯主要由儒家意識形態(tài)所框范(6)顧頡剛：“漢代人的思想的主干，是陰陽五行。無論在宗教上，在政治上，在學術上，沒有不用這套方式的?！眳⒁婎欘R剛：《漢代學術史略》，1頁，北京，東方出版社，2005；鐘肇鵬：“讖緯是以陰陽五行說為骨架，附會經義與儒學相結合構成一個復雜而龐大的神學體系?！眳⒁婄娬伫i：《讖緯論略》，83頁，沈陽，遼寧教育出版社，1991。；第三，彼時的佛教、道教和民間巫風也不同程度地受到祥瑞、讖緯等神秘主義經學的影響(7)魏晉六朝時期，佛教徒引用讖緯勸善戒惡者甚為普遍，如康僧會勸孫皓：“善既有瑞，惡亦如之”(《出三藏記集》卷十三《康僧會傳》)；后趙佛圖澄以天人感應之說勸諫石勒，曰：“恒象著見，休咎隨行，斯乃古今之常徵，天人之明誡”(出《高僧傳》卷九《佛圖澄傳》)。佛教徒所作的偈，也多是讖語詩，孫英剛：“佛教譯經的時代，正是讖緯學說流行的時代，因此佛教敘事也帶有很多的相關的觀念和術語”。參見孫英剛：《神文時代：讖緯、術數與中古政治研究》，409頁，上海，上海古籍出版社，2015。。

近年來的志怪小說研究，已經顯示出向學術主流靠攏的趨勢，主要表現在志怪與中古史學關系的研究上。研究者探討正史中的小說成分(8)董乃斌：《諸朝正史中的小說與民間敘事》，載《文學評論》，2006(5)。；梳理志怪作者的史家身份，指出“魏晉的志異著作，即是承繼中國古代與漢代小說傳統演變而來”(9)逯耀東：《志異與魏晉史學》，載《魏晉史學的思想與社會基礎》，北京，中華書局，2006；何亮：《論“史識”對漢魏六朝小說敘述的干預》，載《云南師范大學學報》(哲學社會科學版)，2014(5)。；論述漢唐間五行志與志怪小說關系(10)劉湘蘭：《論漢唐間的五行志與志怪小說》，載《中山大學學報》(社會科學版)，2009(5)。；關注志怪文本中的政治秩序等(11)劉泰廷：《文本中的政治秩序：對六朝志怪小說書寫的新考察》，載《北京社會科學》，2017(4)。。但僅從史學的角度，不能厘清志怪與史學同受經學影響的本質。

在唐代以前，志怪屬于“史部雜傳”，同史學一樣都是依傍經義，受經傳神學的影響和支配。只有從經傳神學這個角度，審視志怪這一文體的價值支撐與學術定位，還原志怪小說產生的語境，才能對古代文人熱衷的“稱述異聞”以及其間的學術脈絡和價值邏輯，有更深入的認知。本文試圖通過梳理六朝志怪特有的政治神學現象，探析其背后漢魏經傳神學所賦予的價值意義，及其對后世文學創(chuàng)作的影響。

一、政治神學：六朝志怪的獨特現象

六朝通常是指中國歷史上三國至隋朝的南方的六個朝代，即孫吳(或稱東吳、三國吳)、東晉、南朝宋(或稱劉宋)、南朝齊(或稱蕭齊)、南朝梁、南朝陳，它既是一個地理概念也是一個時間概念。本文所論的六朝志怪是一個時間概念的六朝，指這400年間，于南北廣大地域中產生的，從《列異傳》《博物志》《搜神記》《搜神后記》《拾遺記》《幽明錄》到顏之推的《冤魂志》《八朝窮怪錄》等八九十種數量空前的志怪小說。

與其他時期相比，這一時期的志怪創(chuàng)作有一個獨特的現象——政治神學色彩濃厚。究其原因，是因為此一時期志怪小說的知識系統同官方的制度性知識高度契合。所謂制度性的知識，主要是指符合官方意識形態(tài)和學術正統的儒家經學。志怪并非文學性創(chuàng)作，而是徘徊在傳統學術的史部和子部之間的著述，同樣深受儒家經傳的支配與籠罩。六朝志怪的話語基礎是儒家的經傳神學，其寄意則在于社會政治。無論是張華、干寶，還是王嘉、劉敬叔，他們每每將怪異事件作為朝代興衰、政治人物浮沉生死的征象，以“……之征”“……之象”，作為對怪異事件的歸納?！恫┪镏尽贰妒斑z記》《搜神記》《異苑》《述異記》等志怪，往往將所述怪異的本質，闡釋為“大亂之徵”“民殘之徵”“晉室微弱之象”(12)劉敬叔：《異苑》，載上海古籍出版社編：《漢魏六朝筆記小說大觀》，624頁，上海，上海古籍出版社，1999。等等。作者有時還直接引用緯書、史書的語句、成說，以增加結論的權威性。(13)如王嘉《拾遺記》“沉明石雞”引《洛書》云：“皇圖之寶，土德之徵，大魏之嘉瑞”；《搜神記》多引“五行志”為證等等。這類濃厚的政治神學色彩在后世志怪中極少出現，可謂是六朝志怪的特有現象。

六朝志怪與當時史書的災異書寫具有同構性。很多志怪文本在史書、志怪集和各類宗教文獻之間，互為材料來源。如干寶《搜神記》，就包括了讖謠、感生、符瑞、災異等多種神秘主義內容。據《晉書》所記，干寶本人“性好陰陽術數，留思京房、夏侯勝等傳……撰集古今神祇靈異人物變化，名為《搜神記》”(14)房玄齡等：《晉書》，417頁，鄭州，中州古籍出版社，1996。。干寶的歷史意識更多的是以“災異譴告”“祥瑞”與“五德終始”等為理論依據的。現在所見的《搜神記》卷五、卷六，大多從《后漢書·五行志》中輯出，由此可見志怪與史傳災異敘述同構性之一斑。這種同構性的基礎是古代經學中的政治神學。這應該是今人理解古代小說起源和價值意義的一個重要視角。

志怪對經傳神學的繼承有多種表現。從內容到敘事方式，大致分為直接襲用讖緯材料、模仿史傳《五行志》的記錄闡釋和“記異而不說”三種。

其一，六朝志怪直接襲用經傳的讖緯材料。

漢魏小說作者多為古代的博物之士，如東方朔、郭憲、張華、葛洪等等，博聞強記，“圖緯方技之書，莫不詳覽”。圖緯，指《河圖》《洛書》一類依附六經的讖緯之書?！熬曊呓浿Я鳎芗芭粤x”(15)紀昀等：《欽定四庫全書總目》(整理本)，72頁，北京，中華書局，1997。，六朝志怪中包含圖緯方技內容者比比皆是，如《博物志》《列異傳》《搜神記》《拾遺記》等。干寶《搜神記》卷八，“舜手握褒”“孔子修《春秋》”“顓頊氏三子”等故事應即來自緯書。

“舜手握褒”：

虞舜耕于歷山，得玉歷于河際之巖。舜知天命在己，體道不倦。舜龍顏大口，手握褒。宋均注曰：“握褒，手中有‘褒’字。喻從勞苦，受褒飭，致大祚也?！?16)干寶撰，汪紹楹校注：《搜神記》，110頁，北京，中華書局，1979。

蕭繹《金樓子》的“少典娶附寶”“女樞”；《拾遺記》“慶都”等等。這些關于古代帝王、圣人的神異故事，與漢代風行的緯書在內容、風格和敘述模式上十分接近，應屬于讖緯神學的下降與孑遺。

西漢末年的王莽新朝和東漢光武通過讖言贏得天下。受政治干預和帝王喜好的影響，讖緯成為東漢學術重要的因素。光武帝官定“圖讖”八十一卷，頒布天下。(17)《隋書經籍志》：“其書出于前漢，有《河圖》九篇，《洛書》六篇”，參見長孫無忌等撰：《隋書經籍志》，32頁，上海，商務印書館，1955。東漢學者綜纜五經，兼明圖緯，圖讖和經史一樣，成為文獻和學術的一種。陳槃先生認為：“讖之名，蓋秦以前未有所聞。意此字之造作，或出于方士，亦未可知矣?！?18)陳槃：《古讖緯研討及其書錄解題》，138頁，上海，上海古籍出版社，2010?！白彙钡淖钤缬涊d見于《史記·趙世家》的“趙讖”。《史記》《漢書》和六朝史傳中記述的讖緯故事特為頻密，并形成了固定的敘述模式，影響所及，六朝志怪也往往以讖緯、圖讖的闡釋、考據為學術追求。如南朝梁蕭綺《拾遺記序》說《拾遺記》“推詳往跡，則影徹經史，考驗真怪，則葉附圖籍”(19)王嘉撰,蕭綺錄，齊治平校注：《拾遺記》，1頁，北京，中華書局，1981。。《搜神記》《金樓子》所記故事，就是讖緯經學影響民間志怪的標志。

其二，六朝志怪與史傳《五行志》災異書寫的同構性。

歷史著作是記錄朝代興衰的宏大敘事，其敘述怪異災害，往往指向政治人物的浮沉與重大事件的發(fā)生。受這種宏大敘事的影響，志怪小說如《搜神記》《拾遺記》等，也將怪異附會到重大歷史事件上，每每以讖應、征兆為結語。史家重視“識”，即對事件現象的闡釋和解說?！稘h書·五行志》的“經”“傳”“說”的解經模式，都可歸結為史家的“識”。經傳中的“災異說”，試圖通過將“災異”視為上天向人提供改過自省的機會，來消解災異的不祥感。上天降下災異，其實是“天之所欲救”。天所欲救，則人有可為，“事在強勉而已矣”(20)陳侃理：《儒學、數術與政治：災異的政治文化史》，58頁，北京，北京大學出版社，2015。。志怪小說襲用史書五行志的災異解說，進而以民間道德、因緣果報解釋災異。

《搜神記》：“妖怪者，蓋精氣之依物者也。氣亂于中，物變于外。形神氣質，表里之用也。本于五行，通于五事。雖消息升降，化動萬端，其于休咎之徵，皆可得域而論矣?！?21)卷七中的以下幾條，可以見出干寶的關切也在國運風俗等政治方面：

晉武帝泰始初，衣服上儉下豐，著衣者皆厭腰。此君衰弱、臣放縱之象也。至元康末，婦人出兩襠，加乎交領之上，此內出外也。為車乘者，茍貴輕細，又數變易其形，皆以白篾為純，蓋古喪車之遺象。晉之禍徵也。(22)

胡床、貊槃，翟之器也；羌煮、貊炙，翟之食也。自太始以來，中國尚之。貴人富室，必畜其器，吉享嘉賓，皆以為先。戎、翟侵中國之前兆也。(23)

太康九年，幽州塞北有死牛頭語。時帝多疾病，深以后事為念，而付讬不以至公，思瞀亂之應也。(24)干寶撰，汪紹楹校注：《搜神記》，67、93、94、95頁，北京，中華書局，1979。

所謂“禍征”“前兆”“思瞀亂之應”，與史傳《五行志》采用了相同的災異敘事模式。《搜神記》卷六、卷七的125則故事，本身就是從兩《漢書·五行志》中輯出，這種災異敘事模式本身，就可見出史傳與志怪敘事的同構性，同時，也因為《搜神記》的流傳，而對六朝志怪敘事產生了影響。

其三，“紀異而說不書”的志怪模式。

六朝志怪大多數篇幅簡短，只記錄而不進行解釋。司馬遷《史記·天官書》稱，孔子“論六經，紀異而說不書”?？鬃佑涗洖漠惗挥枰越忉岅U發(fā)，是因為懂得的人不待告而自知之。在古人的文化語境中，這些怪異背后有著一整套被廣泛接受的陰陽五行、讖緯感應的知識系統。志怪所錄怪異故事，雖時間順序松散，但也潛在地體現著來自經學的某種政治神學的歷史觀和價值觀。《搜神記》卷七有兩則“服妖”怪異：

永嘉中，士大夫競服生箋單衣。識者怪之，曰：“此古練纕之布，諸侯所以服天子也。今無故服之，殆有應乎？”其后懷、愍晏駕。

昔魏武軍中，無故作白帢。此縞素兇喪之徵也……其后二年，永嘉之亂，四海分崩，下人悲難，無顏以生焉。(25)干寶撰，汪紹楹校注：《搜神記》，104頁，北京，中華書局，1979。

所謂“服妖”——衣著風俗之變，是先于事件而出現的“非?？晒帧钡恼髡住＿@兩則志怪，在民間風俗的微末之處，覘視變亂的所起、歷史的走向。在“事”與“應”之間建立關系，是學者們思考和探究歷史的現實關懷。

《搜神后記》《異苑》《幽明錄》《冥祥記》等小說，所言怪異征兆則逐漸指向了個人命運。這類指向個人吉兇的災異，由經傳災異敘事逐漸轉向個人生活，并成為后世志怪的穩(wěn)定敘事模式。

二、經傳里的“災”“異”價值

漢代經傳神學賦予“災異”重要的認知價值，成為后代文人志怪的依據。儒家經典本身就包含“陰陽”“五行”、天人感應、卜筮星占一類政治神學內容?！吨芤住は缔o》乃古占卜之書，被視為儒家經典，其“天垂象，見吉兇”，是經史災異書寫的理論根據?！渡袝ひ劣枴罚骸吧系鄄怀?，作善降之百祥，作不善降之百殃?！薄抖Y記·中庸》有“國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽”之說，是古代政治神學的奠基和天人感應說的萌芽。

太史的職責首先是把星象災異記錄下來。《春秋》就有很多災異記錄，劉向曾統計《春秋》經文所記的災異：

二百四十二年之間，日食三十六，地震五，山陵崩陁二，彗星三見，夜常星不見，夜中星隕如雨一，火災十四。長狄入三國，五石隕墜，六鶂退飛，多麋，有蜮、蜚，鸜鵒來巢者，皆一見。晝冥晦。雨木冰。李梅冬實。七月霜降，草木不死。八月殺菽。大雨雹。雨雪雷霆失序相乘。水、旱、饑、蝝、螽螟、螽午并起。(26)劉向：《條災異封事》，載陳延嘉等編：《全上古三代秦漢三國六朝文》，590頁，石家莊，河北教育出版社，1997。

儒家“經”的名稱是由傳記的興起而得名的。儒家后學對六藝引申發(fā)揮，各自成說，形成了眾多的六藝傳記，“六藝經傳以千萬數”(27)司馬遷：《史記》，3290頁，北京，中華書局,1959。。作為解經之作的《春秋左氏傳》，則好發(fā)災異之論，將日食、氣占、怪異作為人世禍福征兆的預言。這說明在《左傳》《國語》時期，已經初步形成了災異理論。在漢代，混雜了陰陽術數、雜糅了道、法、陰陽家思想的儒生所作經傳，如伏生《尚書大傳》、董仲舒《春秋陰陽》等今文經學著作，本質上都屬于釋經的緯書，其神學理論更為嚴密周詳。漢代今文經學思想，盛言天人感應、陰陽五行，災異讖緯等神學傾向，賦予“災異”書寫以政治和學術兩方面的價值和意義。

其一是災異神怪的政治意義。

漢代今文經學的核心是“天人感應”，由此生發(fā)出神學的目的論：“天之與人，昭昭著明，甚可畏也?！?28)李學勤主編：《春秋公羊傳注疏》，235頁，北京，北京大學出版社，1999。“天地災異之大者，皆生于亂政?！?29)歐陽修：《新唐書》，168頁，鄭州，中州古籍出版社，1996。在漢代，“災”和“異”不只是自然現象本身，更具有政治與學術上的價值。災難和怪異作為上天意志的體現，獲得了超出它們本身的價值和影響，圍繞注經產生了“災異譴告說”。

董仲舒的《春秋繁露》，系統地解釋了所謂的“災異”概念：

天地之物有不常之變者，謂之異，小者謂之災。災常先至而異乃隨之。災者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威?！对姟吩疲骸拔诽熘?。”殆此謂也。凡災異之本，盡生于國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。(30)蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，259頁，北京，中華書局，1992。

董仲舒突出了“災異”的政治神學屬性。“災異”萌生于國家的過失，意味著上天對君主的不滿和警告。帝王必須對自己的行為做出調整、改善。漢代帝王與經學家、史學家們，紛紛利用災異攫取名利、發(fā)出聲音。因而，觀察和闡釋災異成為漢代主流知識——經學的重要內容。記錄和闡釋災異事件，本身就是有時間長度、有因果聯系的故事，此發(fā)彼應，隱形的連接構成某種旨趣和結構，具備主題與意義生發(fā)的空間。隨著西漢中晚期讖緯的流行，“災”和“異”的不同被強調出來。這是史傳和小說分路的萌芽。

其二是經傳對“記異”價值的推重。

漢景帝年間公羊壽所作《春秋公羊傳》，刻意區(qū)分了“災”和“異”?！豆騻鳌酚?5處的“記災”、33處“記異”，并反復申言“異大乎災也”。東漢何休的《春秋公羊傳解詁》，解釋了“災”與“異”的不同：“災者，有害于人物，隨事而至者”(31)；“異者，非常可怪。先事而至者。”(32)“災”是上天已經降下的責罰，“異”是未曾施罰的譴告。異“先事而至，可以為戒，若其變改，竟不害人物，若似君父教戒臣子之義，故但謂之異而貴之矣。災者，隨事而至，害于人物，雖言變改，亦無所及，若似刑罰一施，不可追更之義，故謂之災而不重之，故注云‘重異不重災，君子所以貴教化而賤刑罰也?！?33)對于統治者來說，記錄“異”可以讓他們警戒、修德，以避免災禍，所以“異”的價值要大于災。以《春秋公羊傳》為代表的今文經學派，強調“異大乎災也”，非常之事能使君子戒懼。記異志怪、書以記異的價值，被提高到“君子所以貴教化而賤刑罰”(34)何休解詁，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，52、35、552、551頁，北京，北京大學出版社，1999。的道德高度。漢代圍繞經學建立起來的災異、讖緯之說，在繼承了《春秋》《尚書·洪范》《左傳》等的星象、卜筮等志怪模式的同時，也為災異敘事提供了書寫與闡釋的完整框架和理論。

因為“《春秋》記異”，大量的經傳闡釋為“記錄異聞”提供了歷史判斷的價值。六朝志怪多以“記異”為題，標榜其價值。僅魯迅《古小說鉤沉》中，所錄魏晉小說以“異”為題名者，就有14部：陳實《異聞記》、曹丕《列異傳》、陸氏《異林》、王浮《神異記》、戴祚《甄異傳》、袁王壽《古異傳》、祖沖之《述異記》、郭季產《集異記》、劉敬叔《異苑》、任昉《述異記》、侯白《旌異記》，佚名的《續(xù)異記》《錄異傳》《祥異記》等。而像張華《博物志》這樣，雖不以“異”標名，但卷中以“異聞”為目，記錄26條帝王將相和神仙人物的故事。魏晉六朝以“怪”“神”“鬼”為名的小說，如《志怪》《搜神記》《靈鬼志》等等，也是經傳“記異”模式和理論影響的表現。

其三是經傳神學賦予了災異史學的敘事價值。

漢代的災異譴告與讖緯之學是中古知識分子知識體系的重要構成部分，成為史家關于事件的思想。對災異的觀察，成為史家在紛繁的歷史事件與人物中構建事件因果的敘事線索。

司馬遷認為，《春秋》不只是一部史書，而是“以制義法”，備王道，浹人事，“垂空文以斷禮義，當一王之法”(35)的一部經書?！蹲髠鳌芬允丰尳?，通過敘事解釋《春秋》，在因果敘事框架中突出道德內涵。公羊學派的董仲舒“以春秋災異之變推陰陽所以錯行”(36)司馬遷：《史記》，3299、3128頁，北京，中華書局,1959。，使災異之說大興。“災異者，天地之戒也”，成為史家搜集著錄災異的職責所在。在漢魏南北朝史書中，記錄災異是一個重要的內容，在《史記》《漢書》《后漢書》《三國志》《晉書》《宋書》《南齊書》《梁書》《陳書》《魏書》俱是如此。史書中的“五行志”“天文志”“祥瑞志”，所記述的災異，不但是現象、史實，還是一條線索和一種預告、警示系統，是一個有長度、有開端和結局的持續(xù)的閉合敘事，其中的隱喻象征則需要著史者進行史識的判斷和闡釋。

班固在《漢書》中，稱其立《五行志》，乃是比附《春秋》而作?！段逍兄尽返恼f解之文，乃是以劉向《洪范五行傳論》以及京房的《易傳》為主干，其理論建構或事例擇取，“大抵皆以經典文本作為材料基礎，如《五行志》所載大部分為《春秋》災異事例，《春秋公羊》災異學、《洪范五行傳》及《京房易傳》亦皆自經書創(chuàng)發(fā)而成的災異別傳”(37)蘇德昌：《〈漢書·五行志〉研究》，619頁，臺北，臺灣大學出版中心，2013。。《漢書·五行志》在記錄災異的同時，將來自董仲舒、劉向、劉歆以及眭孟、夏侯勝、京房、谷永、李尋等災異學家的解說、奏議收錄在后，《五行志》中的這些災異論述達到150余處。

儒家世界觀是一個萬物一體、彼此呼應的宇宙，貫穿的是大一統的人治邏輯。上天掌管著一切，“災者，天之譴也；異者，天之威也”。災異是上天發(fā)出的聲音，是對統治者的道德監(jiān)督與賞罰。擔任征兆解讀和闡釋者的經學家、史學家乃至小說家，都可以“組織事件，區(qū)分敘事單位，又可以從編年的記錄里抽取模式和意義”(38)李惠儀：《〈左傳〉的書寫與解讀》，151頁，南京，江蘇人民出版社，2016。為手段，為官方意識形態(tài)服務。自班固創(chuàng)立《漢書·五行志》以來，史家競起修撰《五行志》。如《史通·書志》所云：“自漢中興已還，迄于宋、齊，其間司馬彪、臧榮緒、沈約、蕭子顯，相承載筆，競志五行?！?39)劉知幾著，浦起龍通釋：《史通》，49頁，上海，上海古籍出版社，2008。

神異事件的敘事價值出自經學，是古代陰陽五行思想系統的一部分，所以“競志五行”的不只是史家，其他著述者也以“五行志”為書寫范本?！段逍兄尽分械摹安菅薄胺薄半u禍”“羽蟲孽”“龍蛇孽”“死復生”等等，也是六朝志怪中常見的故事。后人輯錄的干寶《搜神記》卷六，一共77條，有58條援引自史書，其中有2條同時見于《漢書·五行志》和《續(xù)漢書·五行志》，34條引自《漢書·五行志》，19條引自《續(xù)漢書·五行志》，3條引自《三國志》。其中有完全抄錄者，但大多有所變動，或詳略不同，或文字變動。其他小說如祖沖之的《述異記》、佚名的《續(xù)異記》、任昉的《述異記》、劉敬叔的《異苑》等志怪，都記載了大量天地災異、五氣變化、神妖鬼怪之事，其性質近乎史傳的《五行志》。

總之，“《春秋》記異”作為一類經典書寫模式，成為后世史家和文人的取法對象與書寫怪異的價值支撐。儒家經傳中存在的大量記異志怪的內容——所謂“昔仲尼不語神怪，而姜嫄之孕、傅巖之夢垂之六經，土羵、羊夔、罔閬之異著之群籍”(40)施顯卿：《古今奇聞類紀》，載《四庫全書存目叢書》編纂委員會編：《四庫全書存目叢書·子部》，第247冊，2-3頁，濟南，齊魯書社，1995。，是籠罩和影響著史傳和志怪小說的共同的文化源頭與典范。儒家經學的神學基因長久左右人們搜奇記異的動機和理路，由經學發(fā)展出來的“災異論”賦予“稱述異事”的史傳與小說，以現實政治意義和史學價值。

三、經傳神學對六朝志怪的影響

通過梳理六朝志怪與漢代經傳神學的關系，可以看到經學對志怪的影響主要有三個方面：一是經傳“記異”的神學闡釋理論為志怪提供了價值支撐；二是六朝文人以經史序注方式治小說；三是志怪對經傳的神異化再書寫。

漢代經傳所形成的“災異譴告”“讖緯說”為史學和小說的“記異”提供了系統的價值支撐。漢儒治經的方式也影響了魏晉志怪的書寫模式。志怪征引經文、經義，藉勸懲以明“其道非小”，就是這類影響的體現。漢代經學家將自然界所發(fā)生的各種精怪、異變都同政治聯系起來。六朝志怪作者利用志怪進行勸諭、批判，就是天人感應的經傳神學邏輯的延續(xù)。

(一)漢代經傳神學提升了志怪的學術價值

經學是古代政治與學術思想的主干，具有向社會輸出價值觀念的權威性，是主流社會解釋和評價事物的依據。在董仲舒等漢代經學家那里，天人關系的神學論述形成了系統性、整體性的思想體系。(41)韓星：《董仲舒天人關系的三維向度及其思想定位》，載《哲學研究》，2015(9)。志怪小說對怪異事件進行歷史和道德化的解釋，依據的正是經學家提供的知識和邏輯。

在這個思想體系的籠罩之下，六朝時期那些大量編纂的志怪故事就有了思想意義和學術價值。以干寶《搜神記》為例，干寶的撰述目的是“今粗取足以演八略之旨，成其微說而已”。其基本結構是三十卷小說由“八略”——八類篇章構成，今天可見的四篇名稱，分別是《神化篇》《感應篇》《妖怪篇》《變化篇》。每篇開頭都有序議的文字，下面則是與之相應的志怪故事。如《神化篇》“敘神仙道化之事。諸凡神仙、道術、卜筮等事系此篇”；《感應篇》“記神靈感應之事。諸凡符瑞、神靈、孝感、夢征、報應等事皆系此篇”；《妖怪篇》所敘為“災異變怪，吉兇征兆之事”；《變化篇》所系故事為“物怪精魅變化之事”(42)參見干寶撰，李劍國輯校：《新輯搜神記》，北京，中華書局，2007。。

干寶性好陰陽術數，在《搜神記序》和這些序議文字中，他討論了涉及儒家神學宇宙觀的“五氣”“陰陽”“變化”“消息”等問題。343則神怪故事成為支撐其議論的具體事例匯輯。像《搜神記》這樣“富有思想性又具有嚴密結構的作品”，在貫穿著“神道不誣”這個整體主張之外，還有用主流學術話語寫成的總序和八篇“序論”，研究者推測干寶是以《五行志》為樣本記述故事的。(43)小南一郎：《〈搜神記〉的結構》，載四川大學歷史系編：《冰繭彩絲集》，518頁，成都，成都出版社，1994。

在漢唐之后，漢代經傳奠定的災異示變的闡釋，逐漸脫離了經學的政治寓意，成為沒有多少實質道德含義的勸誡及單純的記錄怪異。

在“《春秋》記異”“異大乎災”的經傳神學的影響之下，后代文人眼中，“異”本身就是被記錄和敘述的理由，故志怪、筆記小說多以“異”為名。唐代李亢《獨異志》稱：“《獨異志》者，記世事之獨異也?！碧颇╆惡病懂惵劶贰耙詡饔浰d唐朝奇怪事，類為一書”(44)晁公武：《郡齋讀書志》，548頁，上海，上海古籍出版社，2011。。再如唐陳翱《卓異記》、鄭還古《博異志》、薛用弱《集異記》、陸勛《陸氏集異記》、戴孚《廣異記》、李玫《纂異記》、焦度《稽神異苑》。宋代筆記亦多以“異”為名者。張君房《乘異記》乃志鬼神變怪之書，序言謂：“乘者，載記之名；異者，非常之事”。如無名氏《北窗記異》、張師正《括異志》、聶田《祖異志》、秦再思《洛中記異》、李孟傳《記異》等。

大多數文人志怪和筆記雖不以“異”標榜，但涉及神異鬼怪之事無所不在。洪邁自言“搜采異聞，但緒《夷堅志》”(45)洪邁：《容齋隨筆》，613頁，上海，上海古籍出版社，1978。，其實《容齋隨筆》在“考核經史，捃拾典故”的同時，各類“異聞”也是搜集議論的重要內容。因為是經傳延續(xù)而來的傳統，文人對于怪異的態(tài)度，通常是無須擇別考論，只是記錄保存，以留待后人“廣異聞，將以明乎勸戒”(46)李延壽：《北史·藝術列傳》，517頁，鄭州，中州古籍出版社，1996?！凹o異，示我后人”(47)郎瑛：《七修類稿》，587頁，上海，上海書店出版社，2001。之類。紀昀多將其《閱微草堂筆記》稱為“異聞”，自序言：“緣是友朋聚集，多以異聞相告”。盛時彥序言：“退食之馀，惟耽懷典籍；老而懶于考索，乃采掇異聞，時作筆記，以寄所欲言。”(48)紀昀：《槐西雜志自序》、盛時彥：《閱微草堂筆記序》，載丁錫根編：《中國歷代小說序跋集》，180、183頁，北京，人民文學出版社，1996。

以清人的學術眼光看，“異聞”無疑是“小說家類”最重要的一部分。四庫館臣將“小說家類”分為三派，“其一敘述雜事，其一記錄異聞，其一綴輯瑣語也”。按魯迅的說法，這三派“實止兩類，前一即雜錄，后二即志怪，第析敘事有條貫者為異聞，鈔錄細碎者為瑣語而已”(49)魯迅：《中國小說史略》，6頁，北京，東方出版社，1996。。

由此可見，由經傳神學發(fā)源的“記異”傳統，在上千年延續(xù)不斷的學術體系中始終占據一席之地。

(二)六朝人以經學的方式研究志怪

如顏之推所言“夫文章者，原出《五經》：詔命策檄，生于《書》者也；序述論議，生于《易》者也”(50)王利器：《顏氏家訓集解》，237頁，北京，中華書局，1993。?！靶颉焙汀白ⅰ笔菨h代經學主要的研究方式，如《詩序》《書序》，鄭玄有《周禮注》《儀禮注》《禮記注》，合稱《三禮注》，以及《周易注》《古文尚書注》《孝經注》《論語注》；三國時的王弼著《周易注》《老子注》等。六朝人對《山海經》《世說新語》等被視作雜史的小說，也以“序”“注”的方式進行評價與研究。如郭憲《洞冥記序》、荀勖《穆天子傳序》、葛洪《神仙傳自序》等?！靶颉贝笾级細w于說明作品的創(chuàng)作目的和價值。蕭綺整理王嘉《拾遺記》，用的是“序”和“錄”的方式。序針對《拾遺記》“愛廣”“尚奇”“簡古”的特點,提出“紀其實美”“考驗真怪”“文存靡麗”的批評判斷；一些附于原文篇章后的“錄”則“通過補正辯難、發(fā)揮評價,對序的思想又有突破和發(fā)展,代表了當時小說批評的最高水平”(51)張侃：《試談蕭綺對〈拾遺記〉的整理和批評——從小說批評史的角度加以考察》，載《復旦學報》(社會科學版)，1995(2)。?！颁洝弊鳛楹笫涝u點的濫觴，固然具有重要的意義，而蕭綺對《拾遺記》“序而錄焉”的整理方式，明顯受到經學研究方式的影響。蕭綺加在某些篇后的“錄曰”，有闡發(fā)有評論和判斷，類似在經學研究中的“序”與“注”中間，發(fā)明了一種新的闡釋文體。以《拾遺記》卷三“周靈王”為例：

周靈王立二十一年，孔子生于魯襄公之世。夜有二蒼龍自天而下，來附徵在之房，因夢而生夫子。有二神女擎香露于空中而來，以沐浴徵在。天帝下奏鈞天之樂，列以顏氏之房。空中有聲，言天感生圣子，故降以和樂笙鏞之音，異于俗世也。又有五老列于徵在之庭，則五星之精也。夫子未生時，有麟吐玉書于闕里人家，文云：“水精之子，系衰周而素王?！惫识埨@室，五星降庭。徵在賢明，知為神異，乃以繡紱系麟角，信宿而麟去。相者云：“夫子系殷湯，水德而素王?！敝辆赐踔?，魯定公二十四年，魯人鋤商田于大澤，得麟，以示夫子，系角之紱，尚猶在焉。夫子知命之將終，乃抱麟解紱，涕泗滂沱。且麟出之時，及解紱之歲，垂百年矣。(52)王嘉撰,蕭綺錄,齊治平校注：《拾遺記》，70頁，北京，中華書局，1981。

有關孔子生死的神異故事，是緯書建立儒教神學體系的基礎，如《春秋漢含孳》《孝經援神契》之類?！妒斑z記》故事中的蒼龍、神女、五老列庭、麟吐玉書等神異故事，本自伏侯《古今注》，可以從明清間人孫瑴所編緯書集匯《古微書》卷八《春秋演孔圖》的附論里看到。這也表明了志怪與經學關系的緊密。蕭綺加在文后的“錄曰”，不但引前史和緯書(《援神》《鉤命》指《孝經援神契》《孝經鉤命決》兩部緯書)，論證故事的真實性，還指出“述作書者，莫不憲章古策”。也就是說，包括志怪在內的“書”(同于紀昀所謂“著書者”)，效法古書，亦即經傳、史書以及緯書一類的著作。

蕭綺不但在“錄曰”中考稽群籍，舉《春秋》《尚書》《詩》以及“《三墳》《五典》及諸緯候雜說”等經史著作以補正辯難、考案史實，以廣異聞(53)，而且整個《拾遺記》就是按照史書編纂的體例，按朝代從“春皇庖犧”“炎帝神農”“軒轅黃帝”等遠古，到“夏禹”“殷湯”“周”三代，再到“周穆王”“魯僖公”“周靈王”的春秋時期，直至兩漢、三國以及“晉時事”。以歷史編年為框架，記錄奇聞逸事，并引經史和諸子以“推詳往跡,則影徹經史，考驗真怪,則葉附圖籍”(54)王嘉撰,蕭綺錄,齊治平校注：《拾遺記》，46、1頁，北京，中華書局，1981。。見聞之外，還有知識性，如《拾遺記》言因霄國人善嘯，“故《呂氏春秋》云‘反舌殊鄉(xiāng)之國’，即此謂也”；漢昭帝所植低光荷可以剪以為衣，引《離騷》證之：“《楚辭》所謂‘折芰荷以為衣’，意在斯也”。蕭綺所見《拾遺記》，為十九卷，二百二十篇，現存的《拾遺記》只有十卷，是殘缺的本子。其正文與“錄曰”所引書目就有60余部。所引書目，除了《博物志》《山海經》《異物志》《呂氏春秋》《淮南子》等著作外，《春秋》《尚書》《周易》《大傳》《史記》等經史之作占了大多數?！端鍟そ浖尽贰杜f唐書·經籍志》《新唐書·藝文志》《崇文總目》《郡齋讀書志》等史志目錄將其歸入史部，良有以也。

在六朝志怪中，《拾遺記》可謂是受經史之學影響志怪的典型。其余志怪，如托名劉向的《列仙傳》、晉代張華的《博物志》、干寶的《搜神記》都引證經史，顯示作者的博識，如《博物志》卷六，引經史以為“人名考”“文籍考”“地理考”等。

(三)志怪對經史之文進行神異化的再書寫

經傳神學對六朝志怪的影響，更體現在故事內容上。很多志怪的立意是用故事和異聞來補正、考辨、闡釋經史。如托名東方朔的《神異經》：

有人面目手足皆人形，而胳下有翼，不能飛。為人饕餮，淫逸無理，名曰苗民?！洞呵铩匪^三苗，《書》云竄三苗于三危。(55)東方朔：《神異經》，載上海古籍出版社編：《漢魏六朝筆記小說大觀》，54頁，上海，上海古籍出版社，1999。

劉向《列仙傳》引《易》《周書》《孝經》《論語》以證仙之實有。(56)王叔岷撰：《列仙傳校箋》，202頁，北京，中華書局，2007。

《博物志》卷八，有辨析《禮記》孔子故事；《搜神記》卷六、卷七有大量引用經史著作以證怪異事件的休咎等。

還有很多小說是從民間角度對經史人物進行神異化的再書寫。如張華《博物志》卷八“史補”，記有二十五則歷史人物的故事，大都將之神異化。

黃帝登仙：

黃帝登仙，其臣左徹者削木象黃帝，帥諸侯以朝之。七年不還，左徹乃立顓頊，左徹亦仙去也。

湘妃竹：

堯之二女，舜之二妃，曰湘夫人。舜崩，二妃啼，以涕揮竹，竹盡斑。

周武王伐殷：

武王伐殷，舍于畿，逢大雨焉。衰輿三百乘，甲三千，一日一夜，行三百里以戰(zhàn)于牧野。(57)張華撰，范寧校證：《博物志校證》，94頁，北京，中華書局，1980。

還有對儒家人物的神異化。

《論語·子罕》中，孔子說“知者不惑,仁者不憂,勇者不懼”。《殷蕓小說》將這句話演繹成一個了志怪故事：

顏淵、子路共坐于門，有鬼魅求見孔子，其目若日，其形甚偉。子路失魄口噤；顏淵乃納履拔劍而前，捲握其腰，于是化為蛇，遂斬之。孔子出觀，嘆曰：“勇者不懼，智者不惑，仁者必有勇，勇者不必有仁?！?58)

《殷蕓小說》卷二：

漢董仲舒嘗夢蛟龍入懷中，乃作《春秋繁露》。(59)殷蕓編纂，周楞伽輯注：《殷蕓小說》，43、61頁，上海，上海古籍出版社，1984。

志怪這類對經史神怪化的發(fā)揮和接受，雖為正統史家所鄙棄，斥之為里巷委談、鄙俗荒謬，但卻是文學性虛構賴以產生的罅隙。

四、結語

漢魏經傳神學通過對六朝志怪的影響，很大程度上塑造了古代小說的模式與特性。概括說來，主要是道德勸善的立場與“怪力亂神”的內容這兩個方面。

首先是道德勸善。唐代《冥報記》的作者唐臨，引用《春秋》《左傳》等經傳中的“記異”故事，指出“儒書論善惡之報甚多”，因果報應之說并非僅出自后來的釋教。道德勸善是儒釋道三教的共同立場。自儒家經傳的“災異譴告”流傳下來的“見妖修德”的道德祈向，自有其鮮明的特征。宋人范鎮(zhèn)在《東齋記事》中，聲言“鬼神夢卜率收錄而不遺之者，蓋取其有戒于人耳”(60)范鎮(zhèn)：《東齋記事》，1頁，北京，中華書局，1980。。大多數作家寫到神怪，都以儒家經典中的“禍淫福善，如影隨形”作為立意的指歸，這是一種日常生活中的政治神學。其對神異現象目的性和功利性的闡釋，和漢代的公羊學派如出一轍。到清代紀昀的《閱微草堂筆記》，也有一些類似故事，反映了儒家“災異譴告”、讖緯事應之說，施諸平民生活而具有的道德勸善的面貌。如：

姚安公又言：一夕，與親友數人，同宿舅氏齋中。已滅燭就寢矣，忽大聲如巨炮，發(fā)于床前，屋瓦皆震。滿堂戰(zhàn)栗，噤不能語，有耳聾數日者。時冬十月，不應有雷霆；又無焰光沖擊，亦不似雷霆。公同年高丈爾玿曰：“此為鼓妖，非吉征也。主人宜修德以禳之?！钡乱艄嘟K日栗栗，無一事不謹慎。是歲家有縊死者，別無他故，殆戒懼之力歟！(61)紀昀著，汪賢度點校：《閱微草堂筆記》，168頁，上海，上海古籍出版社，1998。

在平民生活日常無事的語境中，發(fā)生了“大聲如巨炮，發(fā)于床前，屋瓦皆震”的怪異，友人推測是“鼓妖，非吉征也”，但后來并沒有發(fā)生大的變故，作者認為是主人戒懼修德的道德力量所致。宋代之后，無論是洪邁的《夷堅志》，還是紀昀的《閱微草堂筆記》，瑣細的怪異故事里偶爾出現的“事應”“讖緯”一類經傳神學中的詞匯，顯示著經傳政治神學持久的影響與籠罩。

明清時期的白話小說中，各類“妖由人興，可為戒懼”的主題和情節(jié)設置，本質上是儒家“見妖修德”的災異理論的應用。《水滸傳》《東周列國志》《隋唐演義》等小說，多用災異譴告、讖緯陰陽之說來架構情節(jié)、歸納主題?！端逄蒲萘x》稱：“從來國家吉兇禍福，雖系天命，多因人事；既有定數，必有預兆。于此若能恐懼修省，便可轉災為祥。所謂‘妖由人興，亦由人滅’。若但心懷猜忌，欲遏亂萌，好行誅殺，因而奸佞乘機，設謀害人，此非但不足以弭患，且適足以釀禍?！?62)褚人獲：《隋唐演義》，22頁，北京，人民文學出版社，2007。這樣的議論勸誡立場，顯示了經傳政治神學對長篇小說架構和歷史敘事的影響力。

其次，經傳“記異”之說，為神怪書寫提供合理的依據，使得古代小說普遍顯示出書寫怪力亂神的傾向?！啊洞呵铩匪鶗鵀漠惙浅Ｖ?，以為萬世僭逆之戒；《詩經》鄭、衛(wèi)之風，以示后來淫奔之警：大經之中，未嘗無焉。”(63)趙弼：《效顰集后序》，載丁錫根編：《中國歷代小說序跋集》，597頁，北京，人民文學出版社，1996。因為是《春秋》《詩經》這類儒家經傳中所有，幽冥鬼神之事自然就有存在的價值和意義。明清的小說家往往以經傳為榜樣，架構天人感應的宏大框架，比如《紅樓夢》的三重神話；《水滸傳》誤走妖魔、天罡地煞下凡作亂；《兒女英雄傳》中燕北閑人夢到“他化自在天的天界”而判斷人間“兒女英雄”的一樁公案，以此作為小說的緣起首回等。以往的研究者大多從佛教的三世說、道教的下凡歷劫角度來闡釋這類神話結構，其實天人感應的思想觀念，才是理解和闡釋這類影射時政、關注現實的宏大小說主題的一個重要視角。

志怪小說是宋元小說重要的取材府庫，“怪力亂神”的故事和人物對白話小說影響深遠。其中的儒家意識形態(tài)和政治神學的成分與影響，應該進行認真梳理和分析，同時，這也是認知和理解儒家文化的一個獨特角度。