呂錫琛

在中國歷史上，雖然有成百上千的學(xué)者對儒釋道各家經(jīng)典傾注大量心血進(jìn)行注釋，但由于史料的缺乏，今人很難將眾多詮釋者的經(jīng)典注解與詮釋學(xué)所說的“實(shí)踐智慧”聯(lián)系起來。有意思的是，作為帝王的唐玄宗李隆基、宋徽宗趙佶、明太祖朱元璋和清世祖福臨對《道德經(jīng)》的詮釋，與西方詮釋學(xué)的理路卻頗有契合①。一般來說，帝王的《道德經(jīng)》注疏②不僅包括了對文本的“理解、解釋”，更將其思想主張作為治國安民的箴言和立身處世的指南而加以踐行，體現(xiàn)出詮釋學(xué)的“理解、解釋、應(yīng)用和實(shí)踐能力”四大要素，特別是從社會底層崛起的帝王朱元璋，更在“實(shí)踐智慧”方面有突出的表現(xiàn)。學(xué)以致用是朱元璋詮釋《道德經(jīng)》的唯一目的，他在欲達(dá)善政而求之于先賢智慧的渴盼中，將目光聚焦到了《道德經(jīng)》，而觀于“人各異見”的各家注釋，覺得前人未竟其深意，于是仔細(xì)揣摩，獨(dú)立思考，“用神盤桓其書久之，以一己之見，似乎頗識”?！兜赖陆?jīng)》成為他案頭的寶典，“復(fù)以斯經(jīng)，細(xì)睹其文之行用”，“探其一二之旨微”。在日理萬機(jī)的政治活動中，朱元璋抽空對《道德經(jīng)》進(jìn)行逐章逐節(jié)的注解，其唯一目的就是經(jīng)國治世、安身立命，“悉朕之丹衷，盡其智慮，意利后人”［1］475-476。因此，朱元璋的《道德經(jīng)》詮釋緊密貼近當(dāng)時社會現(xiàn)實(shí)和理論需要，彰顯出鮮明的經(jīng)世致用、理論與實(shí)踐緊密結(jié)合的特征。

一、從律己重民向度展開的異向詮釋

律己、重民是貫穿《道德經(jīng)》政治思想的主旨，作為崛起于社會最底層的帝王，朱元璋更深地理解到律己、重民對于明朝長治久安的重要性。因此，他結(jié)合當(dāng)時的政治現(xiàn)實(shí)對老子的相關(guān)思想進(jìn)行闡發(fā)，不少觀點(diǎn)是對老子思想的深化。但值得注意的是，基于重民的立場，朱元璋對《道德經(jīng)》文本又作了別出心裁的詮釋。例如，《道德經(jīng)》第十二章說：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此?！边@段話語是老子對人們沉溺于感官享樂的警醒和棒喝，朱元璋首先是順著老子的思路，將其理解為對于為政者的告誡和約束。他說：“此專戒好貪欲、絕游玩、美聲色、貴貨財(cái)者。此文非深，即是外作禽荒，內(nèi)作色荒，酣酒嗜音，峻宇雕墻是也?！苯酉聛?，朱元璋的詮釋就頗有獨(dú)到之處了。他將“實(shí)其腹”的“腹”解釋為民眾，其文曰：

“腹”，喻民也?！八詫?shí)其腹”者，五色、五音、五味、田獵、貨財(cái)皆欲使民有樂之，君不取而君有之，即舍彼而取此。“后其身而身先，外其身而身存”之道是也，妙哉?。?］76

《道德經(jīng)》中“為腹不為目”一句的原意是主張務(wù)內(nèi)而不逐于外，保持恬淡的生活而不為感官享樂所擾。朱元璋的詮釋可謂別出心裁，他先強(qiáng)調(diào)為政者在物質(zhì)生活方面的自我約束，隨后卻將筆鋒一轉(zhuǎn)，強(qiáng)調(diào)這些物質(zhì)享受應(yīng)當(dāng)“皆欲使民有樂之”，君主雖擁有它們卻不取用享受，這樣才能夠“身先”“身存”，鞏固政權(quán)。朱元璋從警示為政者自我約束的角度來解讀老子對于五色、五音、五味和田獵貨財(cái)?shù)呐懦?，這是深諳老子崇儉抑奢之旨意的，而他同時又強(qiáng)調(diào)讓民眾享有這些物質(zhì)條件，“皆欲使民有樂之”，則是對老子上述思想的重要發(fā)展和超越。

朱元璋對老子崇儉寡欲思想的詮釋有其深刻的歷史背景，也就是詮釋學(xué)上所說的“前見”。一方面，朱元璋出身寒微，長期生活在社會的最下層，親歷和目睹了社會底層民眾的貧困艱辛生活；另一方面，元朝統(tǒng)治者的生活奢侈導(dǎo)致的后果讓他刻骨銘心。為了不蹈元朝覆亡之轍，朱元璋曾以元朝君主的實(shí)例教育子孫后代說：“元世祖在位，躬行儉樸，遂成一統(tǒng)之業(yè)。至庚申帝，驕淫奢侈，飫粱肉于犬豕，致怨怒于神人，逸豫未終，敗亡隨至。此近代之事，可為明鑒，朕常以此訓(xùn)諸子，使之所警戒，則可以長保國家矣?！保?］247

出于謀求明朝統(tǒng)治長治久安的目的，朱元璋在詮釋《道德經(jīng)》中特別注意突出君主率先垂范的重要性和現(xiàn)實(shí)主義，他通過注解《道德經(jīng)》“不欲以靜，天下將自正”等文句而闡發(fā)這一道理。文中說：“為王者，身先儉之，以使上行下效，不致縱欲是也。王者身行之，余者不待化而自化，必然?！保?］239-240

更值得關(guān)注的是，朱元璋對《道德經(jīng)》不僅僅限于理論層面的詮釋，更是將崇儉抑奢、帝王身先儉之等主張踐行于政治實(shí)踐之中，他在與臣下討論治國問題時常將《道德經(jīng)》中的警句信手拈來，并貫穿于生活的方方面面，體現(xiàn)出詮釋學(xué)上所說的“應(yīng)用和實(shí)踐能力”。關(guān)于朱元璋率先崇儉抑奢文獻(xiàn)多有記載，據(jù)《典故紀(jì)聞》所載，朱元璋即位不久，臣屬將建造宮室的設(shè)計(jì)圖紙送來審閱，朱元璋持守節(jié)儉的原則，“見其雕琢奇麗者，即去之”。他還就此事而向中書省臣闡發(fā)君主崇儉重要性說：

宮室但取其完固而已，何必過為雕斫？昔堯茅茨土階，采椽不斫，可謂極陋矣，然千古稱盛德者，以堯?yàn)槭?。后世競為奢侈，極宮室苑囿之娛，窮輿馬珠玉之玩，欲心一縱，卒不可遏，亂由是起。夫上能崇節(jié)儉，則下無奢靡。吾嘗謂珠玉非寶，節(jié)儉是寶，有所締構(gòu)，一以樸素，何必雕巧以殫天下之力也？［3］9

在一次閱兵之后，朱元璋又告喻諸武將要“戒其恣縱之心”，并由此還引申出一番體恤下民、與民同憂樂的重民道理，“貴能思賤，富能思貧”，才是“善處富貴”之人；“憂能同其憂，樂能同其樂”，才是“善體眾情”之人；“不違下民之欲，斯能合上天之心，合乎上天之心，斯可以享有富貴矣”［3］48。這些話語反映出作為皇帝的朱元璋對于社會上層富貴者如何與下層貧賤者和諧相處這一社會問題的深刻思考與認(rèn)識，他強(qiáng)調(diào)處于社會上層的富貴者應(yīng)當(dāng)關(guān)懷、體恤處于貧賤地位的下層民眾，“不違下民之欲”，方能“合乎上天之心”，“享有富貴”。這些來自政治實(shí)踐層面的思想主張與以上第十二章中戒貪、戒奢、“皆欲使民有樂之”等注文正可互相映照，反映出朱元璋的老學(xué)詮釋思想緊貼現(xiàn)實(shí)政治、經(jīng)世致用的特征。

二、轉(zhuǎn)換行為主體的詮釋

從治國安民的政治需要出發(fā)，朱元璋對《道德經(jīng)》文本的詮釋不僅在文義上有自己的理解和拓展，同時還對文本中的行為主體進(jìn)行轉(zhuǎn)換。這一狀況在第十章、第四十二章表現(xiàn)得較為突出。例如，他注釋第十章“生之畜之，生而不有，為而不恃”一句時說：“與民休息，使積蓄之，是謂生之畜之。君不輕取，是謂不有；天下措安，君不自逞其能，是謂不恃?！保?］68我們知道，對于第十章中“生之畜之”這句話，帝王詮釋者多解釋為圣人生養(yǎng)萬物，如，唐玄宗李隆基和清世祖福臨亦將其注解為“令萬物各遂其生而畜養(yǎng)之”和“生畜萬物”，在這些解釋中，“生之畜之”的主體是圣人，而朱元璋在解釋此語時，將其直接與民生問題聯(lián)系了起來，并大大地?cái)U(kuò)展了“生之畜之”的行為主體之內(nèi)涵。筆者以為，在“與民休息，使積蓄之，是謂生之畜之”這句話中，背后的行為主體雖然主要是君主，但同時也包含了民眾?！笆狗e蓄之”是一個使動語句，全句的意思是，君主應(yīng)給予民眾休養(yǎng)生息的空間，使民眾能夠衣食有余，有所積蓄；而在這種休養(yǎng)生息的寬松社會環(huán)境中，民眾方能豐衣足食，積蓄生資。而后面緊接著又說，對于民眾的積蓄“君不輕取”，更是可以看出積蓄行為的主體包含了民眾在內(nèi)。通過這一轉(zhuǎn)換，更加凸顯了對于為政者“與民休息”、藏富于民的政治要求。這不僅豐富了老子思想的內(nèi)涵，而且反映出來自于民間的皇帝朱元璋對民生問題有著更為特殊的關(guān)注。

而在第四十二章（通行本為第五十一章）中，朱元璋同樣采用了轉(zhuǎn)換行為主體的詮釋方法。“道生之、德蓄之”的原意是描寫“道”生萬物及其無為、不恃之“玄德”，老子以此闡發(fā)“道”“德”化生萬物而又不主宰控制的性質(zhì)。而朱元璋卻將其詮釋為君主所應(yīng)恪守的德性，他說：

此生、畜、形、成四字，謂能君天下者多能保此四字，是謂善撫干元之運(yùn)。前四字所該者何？無他，生之者，萬物也。畜者，既能生萬物，又能養(yǎng)萬物，是謂畜。既畜之，分品類之，使各遂其生，乃形其貌，或不全者，因其勢而就體以成之。萬物既蒙恩之后，莫不欣哉。物既樂乎天命，則干元之運(yùn)為我所乘，則乃國祚永昌，若如此者，豈不貴德邪？……若以道德言之，無形而有形，君天下者，能垂衣裳而坐命之，使此二物周旋而不息，則天下貞安，是謂常自然。君當(dāng)使臣庶樂其樂而有其有，長其長而不自主，設(shè)官以理之，此玄德焉。［1］323

在這里，“生、畜、形、成”這幾個從哲學(xué)層面論述生成論的話題，被朱元璋完全轉(zhuǎn)化成了政治倫理語境中的君德論。在他看來，一個合格的君主不僅能夠生養(yǎng)萬物，又能順應(yīng)其性地生長發(fā)育，成為自己本來的形貌。特別難得的是，朱元璋對于那些“不全者”不是拋而棄之，而是“因其勢而就體以成之”，即順應(yīng)其本然之態(tài)勢而成就其生。而在本章注釋的結(jié)尾處，朱元璋順理成章地直接將老子所贊頌的“道”之“玄德”化為了君主之德：“君當(dāng)使臣庶樂其樂而有其有，長其長而不自主，設(shè)官以理之，此玄德焉?！敝煸暗脑忈岆m然轉(zhuǎn)換了行為主體，以君主取代了“道”，但卻依然遵循了“道”的無為、不恃之特性。他不是試圖主宰自然界或駕臨于自然之上，而是“善撫乾元之運(yùn)”，即扶持、保護(hù)天地自然的運(yùn)行，在此“垂衣裳而坐命之”的基礎(chǔ)上，讓天地自然為人類所用——“乾元之運(yùn)為我所乘”，天下眾生在天地之間欣然地生活，實(shí)現(xiàn)“國祚永昌”的政治理想。

通過切換行為主體的方式，朱元璋將文本中對“道”的創(chuàng)生、無為的功用等哲學(xué)問題的闡發(fā)轉(zhuǎn)向了對現(xiàn)實(shí)政治生活中政治主體的道德行為和倫理關(guān)系的設(shè)計(jì)，同樣彰顯出朱元璋學(xué)以致用的詮釋特點(diǎn)。

朱元璋將大道所特有的“生、畜、形、成”之功能轉(zhuǎn)化為君主“善撫”之德，這是早有其思想基礎(chǔ)的，撫民是他在政治實(shí)踐中一以貫之的方針。據(jù)史料所載，明朝建立之初，他就告諭前往山東任職的官員，要注意撫養(yǎng)民眾，他說：“今新附之民，望治猶負(fù)疾者之望良醫(yī)。醫(yī)之術(shù)有攻治、有保養(yǎng)，攻治者伐外邪，保養(yǎng)者扶元?dú)?。今民出喪亂，是外邪去矣，所望生養(yǎng)休息耳，即扶元?dú)庵^也。有守令之寄者，當(dāng)體予意，以‘撫’字為心，毋重困之?！保?］17-18在這里，朱元璋十分妥貼地將中醫(yī)學(xué)驅(qū)邪養(yǎng)氣的理論化用到治國安民的問題上，強(qiáng)調(diào)“以‘撫’字為心”，充分體現(xiàn)出扶養(yǎng)民眾體恤民情的胸懷。

三、對治國、烹鮮等語的深化詮釋

朱元璋對《道德經(jīng)》的詮釋，往往還通過政治實(shí)踐予以進(jìn)一步的深化，他對“治大國若烹小鮮”一語的詮釋就是一個例子。他闡釋“治大國若烹小鮮”時說：“善治天下者，務(wù)不奢侈以廢民財(cái)而勞其力焉！若奢侈者，必宮室臺榭諸等徭役并興擅動，生民農(nóng)業(yè)廢，而乏用國危，故設(shè)以烹小鮮之喻?！保?］372老子“治大國若烹小鮮”之語，是以“烹小鮮”這一形象的比喻，告誡為政者不要煩擾百姓。而朱元璋則順著老子的思路，進(jìn)一步聯(lián)系政治生活的實(shí)際情況，將“治大國若烹小鮮”具體化為“務(wù)不奢侈以廢民財(cái)而勞其力”的主張，同時又揭示了帝王奢侈、擅興徭役而對民眾、對國家所造成的危害，從而提高了這一治國名言的可操作性。

朱元璋不僅在理論上深化了此語的內(nèi)涵，而且將其溶入到了政治生活之中。他曾與臣下討論治國問題時說：“為治之道有緩急，治亂民不可急，急之則益亂；撫治民不可擾，擾之則不治。故烹鮮之言雖小，可以喻大；治繩之說雖淺，可以喻深。”［3］87這里所強(qiáng)調(diào)的治亂民、撫治民時不可急、不可擾的方針，正是朱元璋從政治實(shí)踐層面對“治大國若烹小鮮”一語的具體發(fā)揮，文中“烹鮮之言”“可以喻大”之語反映出他對此語的認(rèn)同，而“治繩之說”“可以喻深”亦是對《道德經(jīng)》第八十章“使民復(fù)結(jié)繩而用之”的贊許。又如，朱元璋從藏富于民的視角來解釋老子的“天之道，損有余而補(bǔ)不足”，亦是對于老子相關(guān)思想的深化。他說：

凡治天下，國足用而無余，若乃有余，民窮矣。誠能以有余給民之不足者，則天下平，王道昭明焉。其臣民無有稱頌者，天相邦家，國永而且昌，何在乎譽(yù)美耶？如此者，君身乎上，臣足乎下，長健期朝，豈不恒乎？士庶行此道者則家和鄰里睦，朋友終身而不惡，貧者給之而不利，乃貞。［1］450

老子此語的原意是要求為政者效法自然規(guī)律的均平調(diào)和，減少人類社會“損不足以奉有余”的財(cái)富兩極分化現(xiàn)象。朱元璋深入闡發(fā)了這一思想，同時還提出“國足用而無余”的主張，即政府財(cái)政只要夠用即可，而不必聚斂過多的財(cái)富，否則必將損害民眾的利益?？梢?，朱元璋從國家經(jīng)濟(jì)政策的高度，詮釋出了有度地積聚國財(cái)、國富則民窮等極有見地的結(jié)論，進(jìn)一步深化了老子的反對貧富分化、反對統(tǒng)治者聚斂無度等等觀點(diǎn)。

四、拓展了警示對象的詮釋

在注釋《道德經(jīng)》過程中，朱元璋還對文本的原意作了方向上的轉(zhuǎn)變。對于“民不畏威，大威至矣。無狎其所居，無厭其所生。夫惟不狎，是以不厭”一段的詮釋，就是較為典型的例子。

經(jīng)云：“民不畏威，大威至矣?！毖跃煜抡撸员┘犹煜?，初則民若畏，既久不畏，既不畏方生，則國之大禍至矣，莫可釋。在士庶平日不可恣意慢法，眇人侮下，一日干犯刑憲，則身不可保。若言王，大禍即大威，士庶則刑憲乃大威矣。［1］430

老子這句話的意思原本是告誡統(tǒng)治者不要濫用暴政威權(quán)，其語意的指向是統(tǒng)治者這個整體。而朱元璋則將告誡的對象指向了社會的各個階層——“謂王臣及士庶修身謹(jǐn)行，止務(wù)大道焉”。前半段是對于君主的告誡：君主如果一味以暴力壓制天下之人則終將導(dǎo)致國之大禍。后半段則是警告士庶，如果平日無視法律，恣意慢法，終將觸犯刑法，身敗名裂。進(jìn)而又對王臣及士庶等各階層人士提出修身謹(jǐn)行的要求：

又無狎其所居，無厭其所生，王勿多花囿，勿多離宮，慎勿微行，勿近優(yōu)伶，勿費(fèi)民用，非理勿勞，動必以時，臣庶平日勿近愚頑兇暴，勿毀人技藝是也。

“無狎其所居，無厭其所生”的原意是警告為政者不要逼迫人民的居處，不要壓榨人民的生活。但朱元璋卻將其轉(zhuǎn)為對王者和臣庶提出了具體的行為約束：王者應(yīng)當(dāng)崇儉抑奢，謹(jǐn)守“六勿”，“非理勿勞，動必以時”；而臣庶則是要謹(jǐn)言慎行，“勿近愚頑兇暴，勿毀人技藝”。

這種轉(zhuǎn)化方向的詮釋還反映在以下一段注文中。朱元璋在注解“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？是故甚愛必大費(fèi)，多藏必厚亡，知足不辱，知止不殆，可以長久”一章中指出：“其戒禁貪婪之徒，特以‘甚’‘多’二字，承其上文，又以二‘知’字收之，再以‘長久’示之，吾故比云?！边@段注文基本上是對老子文本的深化，而接下來的注釋則在詮釋方向上發(fā)生了一些轉(zhuǎn)變。其文曰：“國之大職，王之下冢宰之官極位，若非天命，棄其此而愛王位，可乎？六卿非君命而讒居相位，可乎？以次序校之，諸職事皆然?！币馑己苊黠@，這里不再是一般性地勸誡人們節(jié)制欲望，知止知足，而是將話鋒直接對準(zhǔn)了所有的政府官員特別是朝廷官員，警告他們不要覬覦“王位”“相位”。由社會底層而躍上九五之尊的朱元璋，為了鞏固朱明王朝的權(quán)位，將老子對貪婪者的警示進(jìn)一步聚焦和具體化，強(qiáng)調(diào)“若非天命，棄其此而愛王位，可乎”，透露出他對篡位者由衷的警懼和防范，包含著告誡不軌者之深意。

五、游移原意的詮釋

朱元璋出身于草根，其文化程度有限，加之對《道德經(jīng)》文本的實(shí)用性態(tài)度，故注文中出現(xiàn)牽強(qiáng)附會也就在所難免。如，他對“希言自然”的詮釋就是較為典型的例子。老子“希言自然”中的“希言”是指少說話，引申之意是少施聲教法令。故“希言自然”的意思是說，不施加政令是合乎自然的，這是與老子“行不言之教”、清靜無為相類似的主張。特別是下文“故飄風(fēng)不終朝,驟雨不終日”的經(jīng)文，更是表達(dá)了對“飄風(fēng)”“驟雨”式暴政的抵制，是對濫行嚴(yán)刑苛政的統(tǒng)治者發(fā)出的警告。

而朱元璋卻作出了這樣的理解：

此云小人之仿行道者如是，且政事方施于心，早望稱頌，故謂希言。希言者，希望人言好也。又自然者，復(fù)以非常道戒之……故又云“天地尚不能久，而況于人乎？”所以言者，比希言若驟風(fēng)雨之狀，縱有也不能久，故比云。［1］154

以上這段話語將“希言自然”中的“希言”理解成在施政過程中為政者期待稱頌，“希望人言好”，這顯然是牽強(qiáng)附會，而且在文意上也頗為不通。不過，朱元璋通過這樣的詮釋而引出“比希言若驟風(fēng)雨之狀，縱有也不能久”的結(jié)論，從而告誡為政者不要只希圖下屬的稱頌之言，仍具有不可忽視的政治意義。

朱元璋對于稱頌之言的警惕，乃是出于對歷史教訓(xùn)的借鑒。他認(rèn)識到“清明之朝，耳目外通，昏暗之世，聰明內(nèi)蔽。外通則下無壅遏，內(nèi)蔽則上如聾瞽，國家治否，實(shí)關(guān)乎此”［3］57。特別是元朝的前車之鑒更是促使他渴求直言。在元至正二十五年（1365年），他對擔(dān)任撰寫起居注的騰毅、楊訓(xùn)文說，元朝大臣的門人不敢直諫，“唯務(wù)諂諛以求茍合”，結(jié)果導(dǎo)致上下不通，加速了王朝的衰敗。而主子敗亡，自己也獲罪。朱元璋希望通過這一歷史教訓(xùn)警示騰、楊二人，指出起居官之職責(zé)，在于“輸忠納誨，致主于無過之地，而后為盡職”［4］86。

朱元璋對《道德經(jīng)》文意進(jìn)行牽強(qiáng)附會的詮釋，還體現(xiàn)在他對第六十二章的注釋中。此章的原文為：“人之生也柔弱，其死也堅(jiān)強(qiáng)。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒。”朱元璋作出了這樣的注釋：

柔弱、堅(jiān)強(qiáng)、柔脆、枯槁，設(shè)喻也，所謂言生死者以其修救是也。能知柔弱柔脆而皆生，堅(jiān)強(qiáng)枯槁而皆死，其知修救乎？若知修救，則柔弱柔脆之源何？此天地大道之氣，萬物無不稟受之，在乎養(yǎng)與不養(yǎng)，行與不行耳。若君及臣庶，君用此道天下治，臣用此道忠孝兩全，匡君不怠，庶人用此，家興焉。反此道者，豈不堅(jiān)強(qiáng)枯槁？［1］446

在這一章中，他首先從養(yǎng)生的角度來解讀文意，認(rèn)為老子是以柔弱、堅(jiān)強(qiáng)、柔脆、枯槁等語來論述養(yǎng)生之道，懂得持守柔弱柔脆之道者皆能全生，反之則死。而“天地大道之氣”乃是柔弱之道的來源，萬物皆受到此氣的滋養(yǎng)，養(yǎng)生就是要善于養(yǎng)氣、行氣。但頗顯唐突的是，他的思路由養(yǎng)生直接跳躍到了君臣庶民的政治倫理，將這種來自于“天地大道之氣”的柔弱之道視為君治天下、臣行忠孝、百姓興家的倫理原則?！熬么说捞煜轮?，臣用此道忠孝兩全，匡君不怠，庶人用此，家興焉”。如此，“能知柔弱柔脆而皆生”的論斷就從個人層面的養(yǎng)生長壽話題轉(zhuǎn)變成了社會領(lǐng)域中的治國興家全身之道。乍看此文，感覺朱元璋的詮釋甚為生硬牽強(qiáng)，因?yàn)槌质厝崛踔饕皇且环N個人的處世、養(yǎng)生之道或道德修養(yǎng)，和治天下、行忠孝的政治倫理以及興家族的家庭倫理似乎無直接的關(guān)系。但細(xì)細(xì)想來，其中亦不乏可取之處。在這里，作為專制君主的朱元璋將柔弱之道奉為各個階層皆應(yīng)奉守的原則，而不僅只是要求臣民守柔持弱，俯首聽命，同時亦強(qiáng)調(diào)君主運(yùn)用此道方可實(shí)現(xiàn)“天下治”。也就是說，君主應(yīng)以柔道治理天下，而不應(yīng)剛愎自用，不應(yīng)強(qiáng)迫控制，不應(yīng)搞威權(quán)暴政，否則，“反此道者，豈不堅(jiān)強(qiáng)枯槁？”從政治治理的角度來看，作為專制君主的朱元璋的這番詮釋又是具有積極意義的。

結(jié) 語

來自民間的朱元璋對《道德經(jīng)》的詮釋帶有很濃厚的“視域的融合”意味，即從自己的當(dāng)下情境出發(fā)，去和文本的視域相接觸，去把握文本所揭示的意義。因此，他雖然號稱“探其一二之旨微”，以揭示和解釋經(jīng)典本義以及圣人之意為目標(biāo)，但始終立足于當(dāng)時的現(xiàn)實(shí)政治和理論需要，試圖通過老子之言來表達(dá)、闡發(fā)自己的治國理念，彰顯出鮮明的經(jīng)世致用、理論與實(shí)踐緊密結(jié)合的特征。因此，在“理解、解釋、應(yīng)用和實(shí)踐能力”的詮釋學(xué)四大要素中，他在“理解、解釋”方面雖然不如其他幾位帝王，但在“應(yīng)用和實(shí)踐能力”方面，卻不失為獨(dú)樹一幟的典范。

注釋

①詮釋學(xué)著名專家洪漢鼎先生曾對西方當(dāng)代詮釋學(xué)的基本要素進(jìn)行概括，他認(rèn)為，至少要從以下四個方面來把握詮釋學(xué)一詞的意義：“理解、解釋、應(yīng)用和實(shí)踐能力，前三個方面是統(tǒng)一過程中不可分的組成成分，而最后一方面的意義則說明它不是一種語言科學(xué)或沉思理論，而是一種實(shí)踐智慧?！焙闈h鼎主編：《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，東方出版社2001年版，第7頁。

②據(jù)文獻(xiàn)記載，先后有梁武帝、梁簡文帝、魏孝文帝、唐玄宗李隆基、明太祖朱元璋等八位皇帝曾為《老子》作注。梁武帝等四位皇帝注本已失佚，僅有書名見于相關(guān)史籍：據(jù)《魏書·官氏志》載，魏孝文帝作《老子注》二卷；又據(jù)《舊唐書·經(jīng)籍志》所載，梁武帝作《老子講疏》六卷；梁簡文帝作《老子私記》十卷（見劉昫等：《經(jīng)籍志》上，《舊唐書》卷四十七，中華書局1975年版，第2028頁）。