楊天奇

（南通大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 南通250100）

孔子曾謂老聃曰：“丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經(jīng)自以為久矣，孰知其故矣：以奸者七十二君，論先王之道而明周、召之跡，一君無所鉤用。甚矣夫！人之難說也，道之難明邪？”老子曰：“幸矣，子之不遇治世之君也！夫六經(jīng)，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！”①楊柳橋：《莊子譯注》，上海：上海古籍出版社2012年版，第143頁。老子同樣認(rèn)為六經(jīng)是先王留下的遺跡，可見“六經(jīng)”起初并非只是儒家的“專利”。按照老子的觀點(diǎn)，“跡”是“象”的表現(xiàn)，若想“跡”發(fā)揮現(xiàn)實(shí)功用，必須與自然變化相識為友。孔子據(jù)此得到啟發(fā)，于是整理“六經(jīng)”，刪定了詩，編訂了《禮》《樂》，“序彖、系、象、說卦、文言”以繕《易》，“序《書》傳”并編次其事?？鬃泳幱啞傲?jīng)”亦有準(zhǔn)繩，絕非隨意使然，概言之有三個(gè)原則，第一是盡量保持原來文辭，即“述而不作”；第二是“攻乎異端”，摒棄一切非議中庸之論；第三是“不語怪力亂神”，刪除蕪雜怪誕之章節(jié)②范文瀾：《中國通史》（第一冊），北京：人民出版社1978年版，第170頁。。至于“六經(jīng)”功能，孔子本人也作了較為詳細(xì)的論述，他說：“入其國，其教可知也。其為人也溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠(yuǎn)，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；絜靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也?！雹蹢钐煊睿骸抖Y記譯注》（下冊），上海：上海古籍出版社2012年版，第650頁。時(shí)至西漢，儒家“經(jīng)”的地位進(jìn)一步被抬高，其意義已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出“教化”層面，成了秉承天命、正人倫、匡衰亂的最高標(biāo)準(zhǔn)。正如《新語》所言：“禮義獨(dú)行，綱紀(jì)不立，后世衰廢，于是后圣乃定五經(jīng)，明六藝，承天統(tǒng)地……以節(jié)奢侈，正風(fēng)俗，通文雅?！适ト朔纴y以經(jīng)藝?！雹荜愔緢?jiān)編：《諸子集成》（第五冊），北京：北京燕山出版社2008年版，第3頁。此后，儒學(xué)經(jīng)典不斷增加，遂有“七經(jīng)”“九經(jīng)”“十經(jīng)”“十三經(jīng)”等稱，不但與諸子學(xué)并立，甚至成為世人眼中的“常道”，班固《白虎通義·五經(jīng)篇》曰：“經(jīng)者，常也，有五常之道，故曰五經(jīng)。樂仁、書義、禮禮、易智、詩信，是也。”⑤陳立：《白虎通疏證》，北京：中華書局1994年版，第447頁。其他如許慎、鄭玄、劉勰乃至清儒等皆將“經(jīng)”視為萬世不變的常道，其種種論說，意在強(qiáng)化經(jīng)的權(quán)威性，擴(kuò)大經(jīng)的影響力。

不容否認(rèn)，儒家經(jīng)典與華夏文明的起源發(fā)展、“家國一體”的社會形態(tài)、“禮有別異”的宗法信條有著天然緊密的聯(lián)系，故后世對其“詮釋”，往往凝聚了諸多闡述血統(tǒng)關(guān)系和天然義務(wù)的共識性信息。對于詮釋之法，南宋陸九淵曾提出“六經(jīng)注我，我注六經(jīng)”的命題，旨在強(qiáng)調(diào)通過對經(jīng)的勘磨完善自我，以經(jīng)書智慧浸潤個(gè)體生命。迨至于清，漢學(xué)日盛，經(jīng)學(xué)家杭世駿明確提出“詮釋”之說，他說：“詮釋之學(xué)，較古昔作者為尤難：語必溯原，一也；事必?cái)?shù)典，二也；學(xué)必貫三才而窮七略，三也?！雹俸际莉E：《杭世駿集》（第一冊），蔡錦芳，唐宸點(diǎn)校，杭州：浙江古籍出版社2015年版，第118頁。在杭世駿看來，詮釋之學(xué)的難度遠(yuǎn)大于古昔作者，詮釋者不僅要精熟典故，更要學(xué)貫天地人三學(xué)，但不管怎樣，杭世駿所言之詮釋學(xué)與我們今天從西方引入的詮釋概念有著顯著區(qū)別。至少，杭氏之詮釋仍是在傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁、義例等規(guī)則下小心展開的。馴至清季，康有為借助《公羊傳》之“非常異義可怪之論”，闡發(fā)經(jīng)學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值，一時(shí)影響尤劇。從嚴(yán)格意義上講，康有為不是經(jīng)師，而是政治家、思想家，他之所以治今文經(jīng)學(xué)完全是以政治改制為主要目的的。但康有為對傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)所作的解讀，比起傳統(tǒng)的“箋”“正義”“訓(xùn)纂”來說，無疑更具生命力。

進(jìn)入到21世紀(jì)，整個(gè)人類社會的思想愈加多元、開放、復(fù)雜，人們對經(jīng)典的衡量標(biāo)準(zhǔn)也不盡相同，可謂人言人殊。如何站在現(xiàn)代人角度，激活傳統(tǒng)經(jīng)典的現(xiàn)實(shí)效能，是當(dāng)前我們首先要解決的問題。但要想做到這一點(diǎn)，不僅需厘清整個(gè)經(jīng)學(xué)史的發(fā)展脈絡(luò)與演變軌跡，更得關(guān)注現(xiàn)有的經(jīng)濟(jì)、政治、文化等社會形勢，進(jìn)行權(quán)衡利弊。唯有如此，經(jīng)學(xué)——這門詮釋和研究儒家經(jīng)典的學(xué)問，才不難成為真正意義上的實(shí)踐之學(xué)、體驗(yàn)之學(xué)、經(jīng)世之學(xué)。

一、政治立場下的“強(qiáng)制闡釋”

近代以降，面對數(shù)千年未有之變局，不少有志之士采用“移花接木”之做法，力圖將西方的政治、文化思想注入傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)文本，康有為、章太炎便是此類經(jīng)學(xué)異端的翹楚者。客觀地講，康有為、章太炎感興趣的并非經(jīng)學(xué)學(xué)術(shù)本身，其“孔子改制說”“六經(jīng)皆史說”，表面上是在尊崇孔子、推崇儒學(xué)，卻在無形中消解了孔子以及經(jīng)學(xué)的權(quán)威性與神圣性，這一后果，或許連康、章本人也始料不及。

考察整個(gè)清代學(xué)術(shù)史，康有為的經(jīng)學(xué)思想具有很強(qiáng)的“政治意味”，他撰寫的《論語注》《中庸注》《春秋董氏學(xué)》《春秋考義》等一列今文經(jīng)學(xué)著作，始終將改制變法、世界進(jìn)化擺在十分重要的位置，這是大多經(jīng)學(xué)家所不能及的。就其《中庸注》而言，主旨在于論說進(jìn)化與變革是人類公理、世運(yùn)之變?yōu)檫M(jìn)化之法，而不是為了闡述“過猶不及”“中正平和”之道②康有為：《康有為全集》（第五集），姜義華，張榮華編校，北京：中國人民大學(xué)出版社2007年版，第369頁。。在《孟子微》中，康有為明確指出：“發(fā)平等同民之公理，著隸天獨(dú)立之偉義，以拯普天生民于卑下鉗制之中，莫如孟子矣?！雹劭涤袨椋骸犊涤袨槿罚ǖ谖寮?，姜義華，張榮華編校，第412頁。在康有為看來，因荀子、劉歆之陋謬，未能使經(jīng)學(xué)固有之平等、博愛、民主、自由之觀念延續(xù)。因此，在其經(jīng)學(xué)闡釋中，康有為往往采用“移花接木”的做法，為經(jīng)學(xué)蒙上了一層西方政治學(xué)的外衣。

對于康有為的經(jīng)學(xué)詮釋，章太炎嚴(yán)厲駁斥道：“野蠻人有自去其板齒，而反譏有齒者為犬類，長素之說，得無近于是耶？種種繆戾，由其高官厚祿之性素已養(yǎng)成，由是引犬羊?yàn)橥N，奉豭尾為鴻寶，向之崇拜《公羊》，誦法《繁露》，以為一字一句皆神圣不可侵犯者，今則并其所謂復(fù)九世之仇而亦議之?！雹苷绿祝骸墩绿兹罚ǖ谒募虾＃荷虾Ｈ嗣癯霭嫔?985年版，第174頁。在章氏看來，康將六經(jīng)全部看成是孔子“托古改制”之載體，此舉實(shí)在荒謬，其實(shí)質(zhì)是奉豭尾為鴻寶，主立憲而抵制革命。作為晚清國粹派的另一領(lǐng)袖——?jiǎng)熍?，也十分贊成章氏的觀點(diǎn)，他說：“考周秦以前，無有稱孔子為素王者；以孔子為素王，蓋始于緯書。”⑤劉師培：《劉申叔先生遺書·左庵外集》，南京：江蘇古籍出版社1997年版第1398頁。所謂孔子改制，其實(shí)是康有為杜撰的“謬說”。但平心而論，章太炎、劉師培等人在批評康有為的同時(shí)，亦懷有自己明確的政治目的，如章太炎曾多次重申《春秋》有“內(nèi)諸夏而外夷狄”“非我族類，其心必異”之要旨，其目的是借“以夏變夷”論發(fā)動(dòng)反滿革命。而劉師培倡言《左傳》“責(zé)君特重而責(zé)民特輕”“所載粹言，亦多合民權(quán)之說”，顯然是借民權(quán)之說為“排滿”蓄勢。

“政治”一環(huán)是中國先進(jìn)知識群體始終關(guān)注的重心。正如李澤厚《中國現(xiàn)代思想史論》所講：“這一環(huán)就是關(guān)于社會政治問題的討論……把注意和力量大都集中投放在當(dāng)前急迫的社會政治問題的研究討論和實(shí)踐活動(dòng)中。”⑥李澤厚：《中國現(xiàn)代思想史論》，合肥：安徽文藝出版社1994年版，第36頁。章、劉以降，新儒家熊十力同樣利用儒家經(jīng)學(xué)論述了諸多關(guān)乎民主、自由、平等思想的開新之論。熊氏論六經(jīng)，首推《周易》，在其看來，《易》乃“思想革命之寶典，開體用不二之洪宗”①熊十力：《乾坤衍》，上海：上海書店出版社2008年版，第37頁。?！跺柁o》曰：“首出庶物，萬國咸寧”，其中的“萬國”即言全世界”，“庶物”謂萬國民眾，“民眾久受壓迫，今乃萬眾同覺，首出而革命，合力而推翻舊的統(tǒng)治。本天下為公之道?！雹谛苁Γ骸肚ぱ堋罚?13頁。又《乾卦》“五爻”曰：“飛龍?jiān)谔臁?，此意謂革命從艱難中飛躍成功，故一國之庶民需互相聯(lián)合，共為其國之主人，“群起而擔(dān)荷天下平之重任”③熊十力：《乾坤衍》，第197頁。。熊十力進(jìn)一步指出，考孔子之學(xué)，“其大變蓋有早晚二期”，“早年思想，修明古圣王遺教而光大之，所謂小康禮教是也。晚年思想，則自五十歲讀伏羲氏之易，神解煥發(fā)，其思想境界起根本變化，于是首作周易、春秋二經(jīng)，立內(nèi)圣外王之弘規(guī)”④熊十力：《乾坤衍》，第3頁。。孔子五十歲以前主“小康”，五十歲以后主“大同”，故十力格外推崇“虛君共和”論，并希冀以此構(gòu)建儒家社會主義⑤熊十力曾在《論六經(jīng)》中指出：“《周官》建國之理想，在成立社會主義之民主國?！毙苁θǖ谖寰恚錆h：湖北教育出版社2001年版，第691頁。1951年，熊十力寫信給董必武、林伯渠、郭沫若等中國共產(chǎn)黨高級領(lǐng)導(dǎo)人，認(rèn)為孔子六經(jīng)中已蘊(yùn)含了豐富的民主和平等的思想，儒學(xué)中本已具有社會主義的因素?！斑@封表達(dá)其儒家社會主義思想的長信以《論六經(jīng)》為書名出版發(fā)行，雖然影響不是很大，但是它代表了新儒家試圖對六經(jīng)進(jìn)行現(xiàn)代詮釋的初步嘗試。”具體見李長春著：《儒家思想勾勒》，廣州：廣東人民出版社2009年版，第149—150頁。陳來教授認(rèn)為：“熊十力在新中國成立以后對社會主義的肯定，是因?yàn)樯鐣髁x的價(jià)值跟儒家的價(jià)值有內(nèi)在的親和性的東西在里面，所以這個(gè)與時(shí)俱進(jìn)也不是違背傳統(tǒng)的價(jià)值，這個(gè)與時(shí)俱進(jìn)是連續(xù)的，根于本有而繼續(xù)根據(jù)時(shí)代的變化來發(fā)展?！本唧w見《陳來講談錄》，北京：九州出版社2014年版，第260頁。但亦有學(xué)者持相反態(tài)度，認(rèn)為熊氏關(guān)于《周官》解讀，“純粹是民主共和政體和社會主義經(jīng)濟(jì)的論述，是典型的強(qiáng)人從己，是登峰造極的六經(jīng)注我?！本唧w見鄧新文：《馬一浮六藝一心論研究》，上海：上海古籍出版社2008年版，第264頁。。

繼熊十力后，港臺及海外新儒家，如牟宗三、徐復(fù)觀、唐君毅等賡續(xù)了前人觀點(diǎn)，一致認(rèn)為儒家經(jīng)典中包含了德治、民本、民主等思想，并力圖把這種思想精華與西方政治學(xué)說、文化理念融會貫通，以開出新的政治文化形態(tài)。

鑒于康德哲學(xué)的缺憾與不足，牟宗三試圖以儒家學(xué)說構(gòu)建康德生前未能完成的“道德的形上學(xué)”，并提出“良知坎陷”說，以消弭“內(nèi)圣”與“新外王”的分界。在牟氏看來，“良知坎陷”，不但可以使道德主體引出認(rèn)知主體，而且能夠改善現(xiàn)代社會“心物”分離的現(xiàn)狀。以“良知坎陷”說重構(gòu)內(nèi)在價(jià)值與外在現(xiàn)象的關(guān)系，其首要目的便是從道德理性中開出民主的新傳統(tǒng)。換句話說，牟宗三關(guān)注的是“內(nèi)圣”與“新外王”的關(guān)系，其著眼點(diǎn)在于“道統(tǒng)之肯定”“學(xué)統(tǒng)之開出”“政統(tǒng)之繼續(xù)”，即“通三統(tǒng)”。海德格爾曾言：“良知向來是我的良知，這不僅意味著被召喚的向來是最本己的能在，而且也因?yàn)楹袈晛碜晕蚁騺碜陨硭堑哪且淮嬖谡??！雹藓５赂駹枺骸洞嬖谂c時(shí)間》，陳嘉映，王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書店1987年版，第332頁。無論是海德格爾，還是在他之前的康德，他們都希望建立一種自身的“道德律令”，將群體“普遍性”轉(zhuǎn)變?yōu)閭€(gè)體“本真性”。這雖然激發(fā)了人的自主性，但脫離歷史的維度后，“此在”也必定成為“游魂”，找不到了明確的去向。

概言之，在港臺新儒家那里，普遍希望通過一種“功夫論”，類似佛教的“因色悟空”，道家的“滌除玄覽”，儒家的“知體明覺”去體認(rèn)道德本體，其本質(zhì)還是在用哲學(xué)語言來“宣揚(yáng)一種特殊的信仰”⑦余英時(shí)：《猶記風(fēng)吹水上鱗》，臺北：三民書局1991年版，第97頁。。這種做法，被余英時(shí)稱為“良知的傲慢”，這是因?yàn)?，新儒家倡言的“證悟”，不止摻雜著強(qiáng)烈續(xù)統(tǒng)意識的唯我獨(dú)尊之心態(tài)，而且將政統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)置于道統(tǒng)價(jià)值之下，忽視了主體在體認(rèn)良知時(shí)相應(yīng)的實(shí)踐，難免陷入了一種泛道德主義。景海峰曾指出：“當(dāng)代新儒家有著強(qiáng)烈的續(xù)統(tǒng)意識……是儒家道統(tǒng)觀念的再現(xiàn)，這種自詡為承續(xù)慧命的道統(tǒng)觀和他們自視甚高而又常懷悲苦的矛盾心境是極為吻合的”⑧封祖盛編：《當(dāng)代新儒學(xué)》，北京：三聯(lián)書店1989年版，第2頁。。

而今，在中國大陸，以蔣慶、康曉光為代表的新儒家，從現(xiàn)代公羊?qū)W入手，力倡當(dāng)代政治儒學(xué)；彭永捷教授則嘗試從儒教體制化、儒教革新等角度構(gòu)建“體制儒教”。上述論調(diào)，其本質(zhì)還是一種站在政治立場上的“強(qiáng)制闡釋”。趙法生教授認(rèn)為，蔣慶的政治儒學(xué)其實(shí)是以其對儒家思想特定“詮釋”為基礎(chǔ)的，“如果這些詮釋是合理的，那么，不管我們喜歡不喜歡，他的政治儒學(xué)都是可以成立的；相反，如果他對于儒家思想的詮釋本身就存在誤讀，則其政治儒學(xué)自然也就難以立足”⑨趙法生：《政治儒學(xué)的歧途》，《探索與爭鳴》2016年第4期，第43頁。。

政治儒學(xué)，很容易走向儒學(xué)意識形態(tài)化，或者是政教合一的國教化，進(jìn)入到現(xiàn)代社會，上述論調(diào)往往不是在復(fù)興儒學(xué)，反而是在戕害儒學(xué)，“市場經(jīng)濟(jì)與科技的迅速發(fā)展，現(xiàn)代社會的利益關(guān)系高度復(fù)雜化且短期化，任何將儒學(xué)意識形態(tài)化和政治化的做法，只會損害儒家的公信力。”①趙法生：《政治儒學(xué)的歧途》，《探索與爭鳴》2016年第4期，第47頁。當(dāng)然，我們并不是要徹底割裂政治和儒學(xué)的關(guān)系，只是反對那些站在個(gè)人已有政治立場上的強(qiáng)制闡釋。如果闡釋者對儒家經(jīng)典做出的闡釋是“理性”的、“澄明”的，具有廣泛共識的公共理解、符合時(shí)代的潮流，那么這種闡釋也是可供借鑒的。

二、“主實(shí)證”“疑古”對經(jīng)學(xué)譜系的沖擊及影響

胡適曾于《清代學(xué)者的治學(xué)方法》中明確指出：“只有清代的樸學(xué)確有科學(xué)的精神?！雹诤m：《胡適文集》（第二冊），歐陽哲生編，北京：北京大學(xué)出版社1998年版，第288頁。這一“科學(xué)的精神”后被其概括為：“大膽的假設(shè)”，“小心的求證”。在胡適眼中，樸學(xué)始終秉承“凡立一義，必憑證據(jù)”的實(shí)證精神，而這一精神與赫胥黎、杜威向來所強(qiáng)調(diào)的“拿出證據(jù)來”是一致的，故他又將樸學(xué)的治學(xué)方法稱為“科學(xué)試驗(yàn)室的態(tài)度”。

在此基礎(chǔ)上，胡適試圖以實(shí)證路徑“整理國故”，對固有文獻(xiàn)予以價(jià)值重估，以找到“有機(jī)地聯(lián)系現(xiàn)代歐美思想體系的合適的基礎(chǔ)”，融合中西文化，進(jìn)而“再造文明”。在這一理路影響下，胡適將傳統(tǒng)的“經(jīng)”與“史”等視為國故的重要組成部分，并重新檢視了章學(xué)成的“六經(jīng)皆史”說，他說：“其實(shí)先生的本意只是說一切著作，都是史料。如此說法，便不難懂得了。先生的主張以為六經(jīng)皆先王的政典；因?yàn)槭钦?，故皆有史料的價(jià)值。”③胡適：《胡適文集》（第七冊），歐陽哲生編，北京：北京大學(xué)出版社1998年版，第115頁。從這段話不難看出，胡適將章學(xué)誠“六經(jīng)皆史”理解成了“六經(jīng)皆史料”，雖一字之差，卻抹去了經(jīng)所固有的神圣光環(huán)，只將其當(dāng)作整理國故所需的平常史料。

胡適的觀點(diǎn)很快成為眾多學(xué)者的共識，中國新史學(xué)派領(lǐng)袖何炳松對其贊賞道：“承示足下對于適之先生解釋章實(shí)齋，凡涉著作之林皆是史學(xué)一語之未當(dāng)，具微細(xì)心。……誠如劉氏之言，則一部二十四史，皆系整齊故事之書，即吾人所謂史料是也。”④劉寅生等編：《何炳松論文集》，北京：商務(wù)印書館1990年版，第123—124頁。顧頡剛也贊成，他說：“然清之經(jīng)學(xué)漸走向科學(xué)化的途徑，脫離家派之糾纏，則經(jīng)學(xué)遂成古史學(xué)，而經(jīng)學(xué)之結(jié)束期至矣。”⑤顧洪編：《顧頡剛學(xué)術(shù)文化隨筆》，北京：中國青年出版社1998年版，第295頁。無論是胡適，還是何炳松、顧頡剛，他們之間其實(shí)形成了一個(gè)“共識”，那就是都主張從現(xiàn)代學(xué)科的角度入手打破經(jīng)學(xué)固有的壟斷地位，促使“史學(xué)”成為一門真正獨(dú)立的學(xué)科門類。在“六經(jīng)皆史料”觀點(diǎn)的影響下，諸多經(jīng)學(xué)材料很快轉(zhuǎn)變成了史學(xué)研究的新材料，并衍生出了不同版本的思想史、哲學(xué)史、文學(xué)史和政治史，之所以能夠迅速取得這一成績，除了“內(nèi)感民族文化之衰頹,外受世界思潮之激蕩”這一客觀原因外，主要在于其對“主實(shí)證”方法的吸收與應(yīng)用。從這一點(diǎn)來講，“整理國故運(yùn)動(dòng)”對人文“學(xué)科”的形成及現(xiàn)代學(xué)術(shù)的發(fā)展的確功不可沒，誠如陳寅恪所言：“漸能脫除清代經(jīng)師之舊染，有以合于今日史學(xué)之真諦”⑥陳寅?。骸督鹈黟^叢稿二編》，上海：上海古籍出版社1980年版，第239頁。。但讓陳寅恪萬萬也想不到的是，力倡實(shí)證主義的國故運(yùn)動(dòng)很快導(dǎo)致了“疑古”思潮的泛濫，尤其對于經(jīng)學(xué)，其沖擊力是異常明顯的。

論及“疑古”對經(jīng)學(xué)體系的沖擊，康有為無疑是“始作俑者”?？涤袨樵凇缎聦W(xué)偽經(jīng)考》中指出：“夫古學(xué)所以得名者，以諸經(jīng)之出于孔壁、寫以古文也。夫孔壁既虛，古文亦贗，偽而已矣，何古之云！”⑦康有為：《康有為全集》（第一集），姜義華，張榮華編校，北京：中國人民大學(xué)出版社2007年版，第356頁。在康氏看來，所謂的孔壁諸經(jīng)根本不存在，古文經(jīng)《周禮》《逸禮》《左傳》《毛詩》等十四篇皆為劉歆偽造。后在《孔子改制考》中，康有為進(jìn)一步指出：“六經(jīng)皆孔子所作也，漢以前之說莫不然也”⑧康有為：《康有為全集》（第三集），姜義華，張榮華編校，北京：中國人民大學(xué)出版社2007年版，第128頁。。六經(jīng)以前，無復(fù)書記，后世謂三代文教之盛，實(shí)為孔子之功。陳壁生曾指出，面對前所未有的文明危機(jī)，“經(jīng)學(xué)自身也發(fā)生了一場內(nèi)在的革命”⑨陳壁生：《晚清的經(jīng)學(xué)革命》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2017年第12期，第34頁。。至今看來，康有為等人發(fā)起的“經(jīng)學(xué)革命”之影響的確不容小覷，就連現(xiàn)代“疑古”者錢玄同本人也不得不承認(rèn)：“我對于經(jīng)，……頗宗今文家言。我專宗今文，是從看了《新學(xué)偽經(jīng)考》和《史記探源》而起。”⑩錢玄同：《國學(xué)文稿》，北京：中國畫報(bào)出版社2010年版，第162頁。康有為所踐行的“經(jīng)學(xué)革命”，首要目的顯然是為了革新思想，這必然要走到傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的對立面，成為梁啟超所說的“大颶風(fēng)”“火山噴火”與“大地震”[11]梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，北京：中華書局2010年版，第89頁。。

民國以降，康有為的這一方法，很快被新型知識分子所吸納，無論是胡適、顧頡剛還是錢玄同，他們倡言“疑古”，其目的亦是為了一掃陳舊的學(xué)術(shù)風(fēng)氣。但作為新型知識分子，他們與熱衷于構(gòu)建“儒教”的康有為又存有最本質(zhì)的區(qū)別，即康的落腳點(diǎn)是要維護(hù)“孔子之道”，認(rèn)為“夫孔子之道廣矣博矣，邃矣奧矣，其條理密矣繁矣，又多不言之教，無聲無臭，宜無得而稱焉。請撣其涯，求其門”①康有為：《康有為全集》（第六集），姜義華，張榮華編校，北京：中國人民大學(xué)出版社2007年版，第10頁。；而胡適、顧頡剛等人則是要“驅(qū)除圣道”、為反封建蓄勢張本，正如顧氏所言：“我近來頗有傳道的沖動(dòng)，我的道是打倒圣賢文化，表章民眾文化，故無論作文或演說，總要說到這上去”②顧潮：《歷劫終教志不灰·我的父親顧頡剛》，上海：華東師范大學(xué)出版社1997年版，第122頁。。客觀地講，胡適、顧頡剛等所倡導(dǎo)的“疑古”在“打倒圣賢文化”上的確效果顯著，而在表章民眾文化方面卻收效有限。

“疑古”派的現(xiàn)代學(xué)人普遍認(rèn)為，無論是古文經(jīng)學(xué)、還是今文經(jīng)學(xué)，都應(yīng)予以否定，就連此前“頗宗今文家言”的錢玄同也最終站在了今文經(jīng)學(xué)的對立面，明確指出：“古文家和今文家是一丘之貉，今文家攻擊古文家是吃醋，如師丹、范升是，古文家攻擊今文家是陰謀，如劉歆是，都夠不上說懷疑”③顧頡剛編：《古史辨》（第五冊）自序，上海：上海古籍出版社1982年版，第53頁。。錢玄同認(rèn)為解經(jīng)應(yīng)該破除師說、家法，以實(shí)事求是為鵠的。顧頡剛也十分贊成錢氏的觀點(diǎn)，他說：“家派既已范圍不住我們，那么今文古文的門戶之見和我們再有什么關(guān)系”④顧頡剛：《古史論文集》（第一冊），北京：中華書局2011年版，第245頁。。即便顧本人也承認(rèn)“推翻古史的動(dòng)機(jī)固是受了《孔子改制考》的明白指出上古茫昧無稽的啟發(fā)”⑤顧頡剛編：《古史辨》（第一冊）自序，上海：上海古籍出版社1982年版，第43頁。，但他表示對今文家的治學(xué)態(tài)度總不能佩服，因?yàn)樵谒磥恚涤袨榈热说摹氨鎮(zhèn)巍眱H僅是改制的手段，而遠(yuǎn)非研究學(xué)問。所以說，顧雖賡續(xù)了康有為講王莽、劉歆偽造群經(jīng)的問題，但卻早已跳出今文經(jīng)學(xué)的舊門戶。顧氏觀點(diǎn)本身并無大礙，但由于太過強(qiáng)調(diào)“不當(dāng)信”，“獨(dú)能疑”，最終也難免陷入了一種極端。至今看來，這種極端所導(dǎo)致的缺陷主要表現(xiàn)為以下三點(diǎn)：

首先，由于過度推崇“疑而不信”，“疑古”派也同古文經(jīng)學(xué)家一樣，陷入了無休止的考證怪圈，甚至有過之而無不及。胡適曾希望：“讓后來的能者來做細(xì)致的工夫”⑥胡適：《胡適文集》（第二冊），第469頁。。在他眼中，這種“細(xì)致的工夫”不僅在研究哲學(xué)時(shí)尤為重要，在研究儒家經(jīng)典時(shí)也同樣適用。從1919年至1925年，《詩經(jīng)》基本上是胡適整理國故的重頭戲。1923年，胡適于《國學(xué)季刊發(fā)刊宣言》中明確講到《詩經(jīng)》研究史是“一筆糊涂賬”，應(yīng)該對其進(jìn)行“一次清算”，“只因?yàn)槎甑摹对娊?jīng)》爛賬至今不曾有一次總結(jié)算?！覀儜?yīng)該把《詩經(jīng)》這筆爛賬結(jié)算一遍?！雹吆m：《胡適文集》（第三冊），歐陽哲生編，北京：北京大學(xué)出版社1998年版，第13頁。在胡適看來，傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)研究不能很好地將音韻研究、異文?？迸c字句訓(xùn)詁有機(jī)地結(jié)合起來，終究陷入了“宋駁漢、清駁宋”的怪圈。不難看出，胡適“清算”《詩經(jīng)》的初衷是好的，其目的也包含了表章民眾文化的成分，但真正落實(shí)到具體研究上，胡適又特意強(qiáng)調(diào)“用小心的精密的科學(xué)的方法，來做一種新的訓(xùn)詁工夫”⑧胡適：《胡適文集》（第三冊），歐陽哲生編，第472頁。，這種研究主張所導(dǎo)致的結(jié)果便是把古書里的言、汝等字分析得詳細(xì)清楚，但“如果碰到郡字、縣字這些與制度史、社會史有關(guān)的字，他那套方法便不夠用了”⑨胡適：《胡適哲學(xué)思想資料選》（下），上海：華東師范大學(xué)出版社1981年版，第143頁。。由于陷入了瑣碎的考證，胡適等忽視了對經(jīng)史的整體把握，這是其研究往往“只見樹木不見森林”的最主要原因。隨著研究實(shí)證化、碎片化之風(fēng)愈演愈烈，一生力倡“六經(jīng)皆史說”的章太炎，也對此告誡道：“今之講史學(xué)者，喜考古史，有二十四史而不看，專在細(xì)致之外吹毛求疵，此大不可也?！雹怦R勇編：《章太炎講演集》，石家莊：河北人民出版社2004年版，第152頁。直至1948年年底，實(shí)證主義之風(fēng)仍舊十分強(qiáng)勁，清華中文系浦江清教授曾不禁感慨道：“為愛好文藝而進(jìn)中國文學(xué)系，乃至弄到觸處是訓(xùn)詁、考據(jù)，不免有誤入的感覺，簡直可以說是受騙?！盵11]浦江清：《清華園日記，西行日記》，北京：三聯(lián)書店1999年版，第262頁?！肮攀繁媾伞睂甲C的癡迷近乎“入魔”，完全沉溺在了細(xì)致、繁瑣的考證工作之中，當(dāng)面對史料不足或是宏大的史學(xué)問題，它便不能給予正面、有效的回答，而至于“表彰大眾文化”“再造新的文明”等遠(yuǎn)大學(xué)術(shù)構(gòu)想，也就更無從談起了。

其次，胡適、顧頡剛所奉行的實(shí)證主義，不僅給人一葉障目、體會膚淺之感，而且?guī)в泻苌畹摹俺梢姟薄ｑT友蘭曾言：“（胡適的書）長處是，對于文字的考證、訓(xùn)詁比較詳細(xì)；短處是，對于文字所表示的義理的了解，體會比較膚淺。”①馮友蘭：《三松堂全集》（第一卷），鄭州：河南人民出版社2000年版，第190頁。近代歷史學(xué)家張蔭麟則指出，過分地使用“默證法”是整個(gè)“古史辨派”的通病，特別是顧頡剛的推論完全違反了默證適用的限度。在張蔭麟看來，“現(xiàn)存之載籍無某事之稱述，此猶未足為證，更須從來未嘗有之”，故典籍湮滅愈多時(shí)，“默證愈當(dāng)少用”。他還引用了法國史家色諾波的論述，認(rèn)為“必須所有事實(shí)均經(jīng)見聞，均經(jīng)記錄，而所有記錄均保完未失而后可”，而顧之論證則幾乎全用“默證”，可謂“十九皆違反其適用之限度”②顧頡剛編：《古史辨》（第二冊），上海：上海古籍出版社1982年版，第271-272頁。?！澳C法”原本是西方實(shí)證主義史學(xué)研究的科學(xué)方法，但如果一再違反適用的限度，必然走向價(jià)值中立與科學(xué)研究的對立面。事實(shí)也最終證明，推崇實(shí)證主義的胡適和顧頡剛，其學(xué)術(shù)研究也并未做到真正的價(jià)值中立。胡適曾在《研究社會問題的方法》一文中指出：“我們研究一種問題，最要緊的就是把成見除掉。不然受它的障礙。”③胡適：《胡適文集》（第十二冊），歐陽哲生編，北京：北京大學(xué)出版社1998年版，第4頁。但事實(shí)證明，胡適一貫奉行的是“美式學(xué)術(shù)”，始終未能除掉自己的成見，對此，金岳霖認(rèn)為胡適之的《中國哲學(xué)史大綱》常常給人“一種奇怪的印象”，“有的時(shí)候簡直覺得那本書的作者是一個(gè)研究中國思想的美國人”，“不知不覺間所流露出來的成見，是多數(shù)美國人的成見”④金岳霖學(xué)術(shù)基金會學(xué)術(shù)委員會編：《金岳霖文集》（第一卷），蘭州：甘肅人民出版社1995年版，第628頁。。尤其在比較東西文化時(shí)，胡適的此種成見便表現(xiàn)得更為明顯，他說：“各文化之地域的發(fā)展也與歷史的發(fā)展差不多。東西文化之區(qū)別，就在于所用的器具不同?！劣跂|方雖然在古代發(fā)明了一些東西，然而沒有繼續(xù)努力”⑤胡適：《胡適文集》（第十二冊），歐陽哲生編，第123頁。。一再主張小心求證的胡適，在比較各文化之地域的發(fā)展時(shí)竟毫不猶豫地用了“差不多”一詞，一反他往日的常態(tài)，可見胡適在宣揚(yáng)其全盤西化思想時(shí)，已經(jīng)顧不得“小心”了。

第三，“古史辨派”表面上是在科學(xué)名義下展開細(xì)致的研究工作，其實(shí)亦有其隱而不顯的政治文化目的，除了上文提到的“打倒圣賢文化”外，主要目的在于以科學(xué)實(shí)證主義為方法宣揚(yáng)西方中心主義乃至全盤西化思想，最終不可避免地倒向了歷史虛無主義。胡適在撰寫《中國哲學(xué)史》時(shí)，干脆拋開了三皇五帝及上古文化，直接從《詩經(jīng)》、老子、孔子談起，表面看是以科學(xué)和尊重客觀的名義小心展開，實(shí)際上是對中國文化根基的罔顧與挑戰(zhàn)。而顧頡剛在開展“辨?zhèn)巍惫ぷ鲿r(shí)，以“偽書上的事實(shí)自是全偽”的主張去判定一切古史，這就完全將偽書當(dāng)作了偽史。事實(shí)上，中國古書的成書、流傳過程極其復(fù)雜，考定書的真?zhèn)卧揪褪且患y上加難的事，更遑論以“偽書”辨別經(jīng)史之真?zhèn)?。在很多古史辨派學(xué)人的眼中，《尉繚子》《六韜》等書被考證為“偽書”，甚至還會以此輕易地否定諸多史實(shí)的存在⑥中華文化通志編委會編：《中華文化通志·諸子學(xué)志》，上海：上海人民出版社2010年版，第324頁。，但上世紀(jì)70年代銀雀山漢墓最新出土的文獻(xiàn)終究證明，上述古書并未皆偽，且大多與今本相合。這就足以表明將“偽書”作為考證的立足點(diǎn)，是絕不能成立的。1923年，顧頡剛在《與錢玄同先生論古史書》中寫道：“禹從何來？我以為都是從九鼎上來的。禹，《說文》云蟲也，……我以為禹或是九鼎上鑄的一種動(dòng)物?！雹哳欘R剛編：《古史辨》（第一冊）第63頁。這種“疑禹為蟲”的論斷，讓一向?qū)χ袊幕峙袘B(tài)度的魯迅也看不下去了。在故事新編《理水》中，魯迅曾這樣反詰道：“禹是一條蟲，蟲蟲會治水嗎？……今日他疑禹為蟲，我固可以疑他顧頡剛不是一個(gè)人，顧頡剛是一只鳥頭，因?yàn)轭櫟墓抛植痖_就是鳥頭兩個(gè)字”⑧魯迅：《魯迅全集》（第二卷），北京：人民文學(xué)出版社1981年版，第372頁。。魯迅的話雖頗具嘲諷意味，卻從另一個(gè)視角道出了“古史辨派”極端舉動(dòng)的荒唐與荒謬。魯迅在其晚年仍然認(rèn)為：“他（顧頡剛），是有破壞而無建設(shè)的，只要看他的《古史辨》就知道，已將古史辨得沒有了?！雹狒斞福骸遏斞溉罚ǖ诙恚?，第477頁。隨著大量簡帛書籍的出土，“古史辨派”也開始意識到自己制造了很多“冤假錯(cuò)案”，為此，顧頡剛又搬出“一重科學(xué)實(shí)證方法”，認(rèn)為只有依靠考古以及出土文獻(xiàn)才能證明古史的真?zhèn)巍５珖?yán)格的說，對出土文獻(xiàn)成書、流傳的真實(shí)情況還不能完全確定的情況下，同樣不能依據(jù)出土文獻(xiàn)這一“一重證據(jù)”而簡單地否定“偽史”。上世紀(jì)90年代，李學(xué)勤先生明確指出疑古思潮對古書的懷疑“造成了古代歷史文化的空白”，“過去說中國有五千年歷史文化，一下子縮短了一半，以上部分統(tǒng)統(tǒng)成了空白”⑩李學(xué)勤：《出土文物與〈周易〉研究》，《齊魯學(xué)刊》2005年第2期，第39頁。。

侯外廬曾在《中國思想史》中說：“兩漢之學(xué)，其弊也拘；魏晉至唐及宋初，其弊也雜；宋慶歷至南宋，其弊也悍；宋末至元，其弊也黨；明末之弊也肆；而清朝之弊也瑣。”[11]侯外廬：《中國思想通史》（第五卷），北京：人民出版社1956年版，第393頁。至現(xiàn)代中國，推崇西方實(shí)證主義的“古史辨派”不但未能擺脫傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)詮釋或“拘”或“雜”或“瑣”的弊端，反而變得愈來愈偏執(zhí)臆斷，與歷史真相漸行漸遠(yuǎn)。我們知道，中國典籍乃至學(xué)術(shù)自古就有文史哲不分的傳統(tǒng)，因此在闡釋儒家經(jīng)典時(shí)，必須將其置于大的歷史脈絡(luò)、大的文化背景之中，不但要弄清它和史學(xué)經(jīng)典互補(bǔ)、互證的部分，而且要知道經(jīng)史所共具的精神，有時(shí)甚至還需要借助子學(xué)來詮證其特定的歷史與現(xiàn)實(shí)意義。儒家經(jīng)典歷經(jīng)了很長時(shí)期的歷史積淀，凝聚了中華民族的民族精神和民族情感，如果單純以西方學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)權(quán)衡其價(jià)值、評判其內(nèi)容，對其當(dāng)中所蘊(yùn)含的精神價(jià)值以及文化力量不屑一顧，那么這種詮釋不但不能在今古文經(jīng)學(xué)的基礎(chǔ)上有新的創(chuàng)見，反而會輕易地陷入到史料學(xué)的窠臼之中，很難在精神境界方面取得實(shí)質(zhì)性的進(jìn)展。

三、走向“公共闡釋”

在西學(xué)東漸的影響下，晚清今文經(jīng)學(xué)家試圖超越“夷夏之辨”“體用之辨”,以援西入中之方式促成文化轉(zhuǎn)型，而古文經(jīng)學(xué)家的“六經(jīng)皆史”說，亦是對“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”這一傳統(tǒng)命題的挑戰(zhàn)。傳統(tǒng)文化的轉(zhuǎn)型，是橫亙在現(xiàn)代中國社會面前的一個(gè)大難題，而經(jīng)學(xué)作為傳統(tǒng)文化的重頭戲，自然成了晚清、五四兩代學(xué)人重點(diǎn)關(guān)注的對象。五四以降，受現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系的影響，經(jīng)學(xué)被拆分、歸類于文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)等學(xué)科。如果從闡釋學(xué)的角度來看，有的其實(shí)是站在政治改制立場上的“強(qiáng)制闡釋”，有的則是站在全盤西化立場上的“強(qiáng)制闡釋”。這些闡釋中亦有不少關(guān)于祈通中外、融貫古今的思考，為我們?nèi)尸F(xiàn)了本土文化在面對西方思潮猛烈沖擊時(shí)積極尋求“自?！迸c“應(yīng)對”的生動(dòng)形態(tài)，但受時(shí)代所限，上述闡釋并未能對價(jià)值傳統(tǒng)重建這一嚴(yán)肅而迫切的問題，給予最直接、有效的回答。

改革開放四十年來，中外文化交流無論在規(guī)模上還是在深度上，都超過了以往，但受上述兩個(gè)差異的影響，中國在引入、闡釋西方專業(yè)術(shù)語時(shí)，仍免不了大量誤讀、偏差持續(xù)不斷地產(chǎn)生。隨著“東學(xué)西漸”不斷加深，“西方學(xué)者將會不斷增加其直面‘真實(shí)的中國問題’的比重”①曾軍：《“西方文論中的中國問題”的多維透視》，《文藝爭鳴》2019年第6期，第99頁。。因此，作為中國學(xué)者的我們不僅要避免“食西不化”的鬧劇再度上演，更要針對一些直接且現(xiàn)實(shí)問題大膽提出自己的“術(shù)語”與“構(gòu)想”。近日，有學(xué)者倡言用“世界的中國（China of the world）”，來代替“世界與中國（world and China）”②劉康：《西方理論的中國問題》，《南京師大學(xué)報(bào)》（社會科學(xué)版）2019年第1期，第18頁。。表面看來，從“世界與中國”到“世界的中國”只有一字之別，但與“of”相比側(cè)重平行、對等關(guān)系的“and”來講，強(qiáng)調(diào)把中國置于“核心”，而不再以普世的角度考慮、衡量中國問題。如何解決中國文論身患已久的“失語癥”，解決理論在創(chuàng)新方面乏善可陳的現(xiàn)實(shí)弊病，關(guān)鍵還是要以中國問題為起點(diǎn)，開啟“理論的中國問題”的新思路。

2017年，也就是“強(qiáng)制闡釋論”提出的第三個(gè)年頭，張江教授又提出“公共闡釋論”（Public Hermeneutics），相比前者，“公共闡釋論”實(shí)際上是基于強(qiáng)制闡釋問題解決的再探討，不但對一些存在爭議的事項(xiàng)給予了正面的回答，且提出了一套可供借鑒的有效方案。循名責(zé)實(shí)，“公共闡釋”的重心在于“公共”，這就需要闡釋者“以普遍的歷史前提為基點(diǎn)，以文本為意義對象，以公共理性生產(chǎn)有邊界約束”③張江：《公共闡釋論綱》，《學(xué)術(shù)研究》2017年第6期，第2頁。。首先，就“闡釋”的這個(gè)“闡”字而言，張江教授撰寫了《“闡”“詮”辨》一文對其進(jìn)行了深入分析。他先從字形上入手，指出許慎對“闡”和“詮”，以及諸多與此聯(lián)屬之字，都有精到的說明和解注，接著通過系統(tǒng)梳理歷代古籍關(guān)于“闡”“詮”二字在義、形、聲等方面的論說，推出“闡”的特征在于其向外、向顯、向明，堅(jiān)持對話、協(xié)商之基本訴求，閃耀著當(dāng)代闡釋學(xué)前沿之光；而“詮”在于實(shí)、細(xì)、全、證，面向事物本身，堅(jiān)守由訓(xùn)而義與意，散發(fā)著民族求實(shí)精神之光④張江：《“闡”“詮”辨——闡釋的公共性討論之一》，《哲學(xué)研究》2017年第12期，第23頁。?！霸?，具也”，具闡釋學(xué)之堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)；“闡，開也”，啟闡釋學(xué)未來之道路。但比較而言，“闡”之公開性、公共性，決無疑義⑤張江：《“闡”“詮”辨——闡釋的公共性討論之一》，《哲學(xué)研究》2017年第12期，第23頁。。

而對于“公共”，張江先生也有十分精到的看法，除了上述所講的“澄明”和“公度”外，他在一場和著名哲學(xué)家哈貝馬斯長達(dá)三個(gè)多小時(shí)的討論中，明確講到公共”并不等同于“公眾”，這是因?yàn)椤肮娸浾摚瑳]有統(tǒng)一而真實(shí)的基礎(chǔ)，它淪為眾人的主觀意見?！雹迯埥?，哈貝馬斯：《關(guān)于公共闡釋的對話》，《學(xué)術(shù)月刊》2018年第5期，第6頁。公共往往是社會交往的結(jié)果，“從而成為根據(jù)特定議題集束而成的公共意見或輿論?！雹俟愸R斯：《在事實(shí)與規(guī)范之間》，童世駿譯，北京：三聯(lián)書店2003年版，第446頁。其中的“交往”，不僅是一種公共行為，也是語言交流和理解的過程。這就意味著公共闡釋必須是一種在交往關(guān)系中不斷論證的公共行為，能夠確保雙方應(yīng)該平等地進(jìn)行交流，而不是某一方固執(zhí)地站在自己的立場上去改變或修正別人的觀點(diǎn)和意見。所以，這種闡釋，蘊(yùn)含著“彼此協(xié)商、相互借鑒、共同提高、達(dá)成共識的意思”②張江，哈貝馬斯：《關(guān)于公共闡釋的對話》，《學(xué)術(shù)月刊》2018年第5期，第7頁。，如此才可集中體現(xiàn)不同地域、不同民族的社會各界公民坦率表達(dá)出的公共意見、愿望和情感。

公共闡釋不僅是理性闡釋、澄明性闡釋、公度性闡釋，而且是建構(gòu)性闡釋、超越性闡釋、反思性闡釋。其中，“理性”是為了保證闡釋是經(jīng)過邏輯選擇、提純的；“澄明”是為了保證闡釋文本向公眾敞開；“公度”是為了確保廣泛共識的公共理解；“建構(gòu)”是為了尋求闡釋的最大公度以實(shí)現(xiàn)闡釋的教化與實(shí)踐意義；“超越”是為了使個(gè)體闡釋最大限度地融合于公共理性和公共視域；“反思”是為了校準(zhǔn)和增補(bǔ)自身進(jìn)而生成新的公共闡釋③張江：《公共闡釋論綱》，《學(xué)術(shù)研究》2017年第6期，第2-3頁。。公共闡釋論為中國闡釋學(xué)乃至中國文論話語體系建設(shè)提供了很多建設(shè)性的思路和意見，就儒家經(jīng)典而言，這一理論為我們下一步闡釋的推進(jìn)提供了以下幾點(diǎn)啟示：

第一，實(shí)現(xiàn)公共闡釋首先須“以文本為意義對象”，以文本作為闡釋的核心進(jìn)行理性闡釋。自上世紀(jì)三十年代后，西方主流闡釋學(xué)，以反理性、反邏各斯中心主義為總基調(diào)，在這種“反理性”思潮的影響下，便有了以弗雷德里克·詹姆遜為代表的“符號矩陣”式分析，羅蘭·巴爾特式的后結(jié)構(gòu)主義批評，“文學(xué)解讀演變成了理論符號的游戲。在后現(xiàn)代時(shí)代里，人類、社會、共同體這些大詞匯被當(dāng)作宏大敘事扔進(jìn)了解構(gòu)主義的粉碎機(jī)里?！雹茼n振江：《公共闡釋與人文社科話語體系建構(gòu)》，《求索》2017年第3期，第156頁。上世紀(jì)中葉，美國學(xué)者埃茲拉·龐德曾試圖借助“后殖民理論”“東方主義”等標(biāo)簽來解析中國文化，并還時(shí)常根據(jù)自身的需要，對儒家經(jīng)典進(jìn)行隨意篡改。此后不久，龐德徹底轉(zhuǎn)向了墨索里尼法西斯主義，企圖“從孔儒哲學(xué)中為法西斯主義尋找理論支撐”⑤許文茹：《埃茲拉·龐德對儒家經(jīng)典文化誤讀與挪用之根源探究》，《寧夏社會科學(xué)》2013年第6期，第141頁。。龐德的這一做法，其實(shí)也是站在主觀預(yù)設(shè)的立場下對儒家經(jīng)典進(jìn)行的一場非理性闡釋，其過程的強(qiáng)制，必定導(dǎo)致結(jié)論背離經(jīng)典的初衷⑥近幾年來，張江先生針對西方文藝批評中長期存在的弊端，提出“強(qiáng)制闡釋”的觀點(diǎn)。此論一出，猶如“一股強(qiáng)勁的旋風(fēng)，猛烈地?cái)噥y了中國文論界的一池春水。”參見譚好哲：《“強(qiáng)制闡釋論”系列研究的理論建構(gòu)意義》,《文藝爭鳴》2017年第11期，第123頁。。就儒家經(jīng)典本身而言，成書年代久遠(yuǎn)，文字古奧，佶屈聱牙，艱深難懂，所以說，能夠讀通、理解其原意，本身就是一項(xiàng)十分艱巨的任務(wù)。歷史上很多文人，數(shù)十載皓首窮經(jīng)，把畢生精力埋在經(jīng)書里，也未能成為真正的“通儒”。儒家十三經(jīng)總字?jǐn)?shù)不過六十萬字，但對其解讀的著作，總字?jǐn)?shù)可高達(dá)三億余，這還是不完全的統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)。由此可見，古人為了疏通其義，的確耗費(fèi)了無數(shù)心血。解釋經(jīng)典本義是闡發(fā)儒學(xué)思想的重要方式，因此當(dāng)代學(xué)者在闡釋經(jīng)典本義時(shí)，首先應(yīng)當(dāng)最大程度地疏通它的本義。而傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)詮釋之“詮”的最大優(yōu)勢就在于實(shí)、細(xì)、全、證，這就是清代樸學(xué)為什么能夠糾正宋明理學(xué)空談心性、穿鑿附會的弊端，在復(fù)原“本經(jīng)”“本義”上做出巨大貢獻(xiàn)的最主要原因。當(dāng)代解經(jīng)者也必須繼承這一優(yōu)良的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，才可能地做到真正的復(fù)原“本義”，但這并不是說要重蹈前人的老路，而是需要當(dāng)代闡釋者既能擺脫“我注六經(jīng)”式的繁瑣、教條，又能防止“六經(jīng)注我”式的隨意、放任；既能具備一定的訓(xùn)詁學(xué)功底，又能充分熟練運(yùn)用各種現(xiàn)代檢索技術(shù)對各種注疏進(jìn)行辨識、甄別、篩選；既能做到字義注釋上的博采眾長、簡明精當(dāng)，又能努力實(shí)現(xiàn)文句疏解上的信達(dá)流暢、通俗易懂；既能擺脫乾嘉學(xué)派、古史辨派那樣因一字之義動(dòng)輒數(shù)千言的弊病，又能避免像漢代讖緯學(xué)家、魏晉玄學(xué)家那樣妄加穿鑿、牽強(qiáng)附會，甚至摻雜一些心靈雞湯以及毫無無史書依據(jù)的逸聞奇事而去誤導(dǎo)大眾。

第二，闡釋者需關(guān)注現(xiàn)實(shí)問題，在公共理性的基礎(chǔ)上促使闡釋進(jìn)入到公共領(lǐng)域，并產(chǎn)生公共效果。儒家經(jīng)典不是象牙塔里的存在物，更不是丟到垃圾分類箱的廢紙料。它里面所講的內(nèi)圣外王之道，經(jīng)世濟(jì)民之學(xué)，在今天仍有相當(dāng)豐富的價(jià)值。榮格曾說：“每一個(gè)原始意象都有著人類精神和命運(yùn)的一塊碎片，都有著我們祖先的歷史中重復(fù)了無數(shù)次的歡樂和悲哀的一點(diǎn)殘余?！雹邩s格：《心理學(xué)與文學(xué)》，馮川，蘇克譯，南京：譯林出版社2011年版，第85頁。而儒家經(jīng)典乃至儒學(xué)作為我們祖先留下的精神遺產(chǎn)，隨著歷史的演進(jìn)和積淀，也轉(zhuǎn)化成了一種相同或相似的公共經(jīng)驗(yàn)，即民族的集體無意識，集中體現(xiàn)了大多公眾的觀點(diǎn)和理想，儒家經(jīng)典中所講的“蕩一六合”的大一統(tǒng)理想，“舍生取義”的愛國精神，“業(yè)廣惟勤”的勤勞理念，“自強(qiáng)不息”的進(jìn)取精神，“知恩圖報(bào)”的孝道觀念，“仁民愛物”的仁愛精神等，在很長時(shí)期內(nèi)一直影響著百姓的人倫日用。如今，生活在大數(shù)據(jù)時(shí)代的我們，也不會輕易否認(rèn)上述世代相沿的精神事件已完全消失，相反，這些被我們祖先反復(fù)體驗(yàn)的集體精神仍在影響著我們的心靈，且具有一定的普遍性。面對人工智能時(shí)代的到來，人類固有的道德體系受到前所未有的沖擊，人文素質(zhì)滑坡、道德淪喪的新聞早已屢見不鮮，不少民眾為了尋找心靈寄托，誤入各種迷信和邪教組織，致使文化安全受到嚴(yán)重威脅。富士康員工接二連三的跳樓事件,也再次告誡我們，在進(jìn)行經(jīng)濟(jì)大發(fā)展的同時(shí)，絕不能忽視經(jīng)典與傳統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)效用。這就需要我們激活留存的民族記憶和集體無意識，使其超出偶然暫時(shí)的意義，真正進(jìn)入永恒的境界?！皷|亞儒學(xué)的建構(gòu)總是與東亞儒者對經(jīng)典的詮釋密切相關(guān)且互為因果”，這就更加需要解經(jīng)者“在建構(gòu)并澄清解經(jīng)者的存在的同時(shí)，也將經(jīng)典的意義以普遍性的方式歷史地展示出來，為人們不斷贏得最新的當(dāng)下”①傅永軍：《作為儒家經(jīng)典詮釋學(xué)的東亞儒學(xué)》，《中國社會科學(xué)評價(jià)》2017年第4期，第40頁。。單從這點(diǎn)來講，如何厘清經(jīng)典與現(xiàn)代價(jià)值觀相契合的要素，理出不同民族、不同階層、不同觀點(diǎn)者的共識與夙愿，恐怕是闡釋者今后重點(diǎn)要思考、解決的問題。

第三，公共闡釋需要從單向闡釋轉(zhuǎn)向雙向互動(dòng)模式，最終實(shí)現(xiàn)自我”與“他者”的協(xié)同演進(jìn)?！八摺保╰he other）和“自我”（Self）是一組相對概念，即將主體性“自我”以外的世界視為“他者”，而“他者”的特質(zhì)則表現(xiàn)為客體、異己。而作為當(dāng)代闡釋者，不能陷入“自我”的視野中而無視“他者”的存在，而應(yīng)當(dāng)加強(qiáng)向公眾普及經(jīng)典的意識，善于傾聽來自公眾理性合理的意見，作出相應(yīng)的調(diào)整和改善。此外，闡釋者還應(yīng)積極爭取到國家以及技術(shù)部門的支持，有效推進(jìn)經(jīng)典數(shù)據(jù)庫、互動(dòng)交流平臺、精品網(wǎng)絡(luò)課程的建設(shè)，使其成為公共闡釋生成公共效果的主要途徑。如此一來，闡釋者不但能夠在公共闡釋的機(jī)制建設(shè)中及時(shí)獲得來自普通民眾、學(xué)界與國家層面的意見，還可以不斷拓展闡釋的適用性和可公度性。我們知道，“他者”是后殖民理論當(dāng)中的學(xué)術(shù)術(shù)語，與“自我”相對，因此近代以來的殖民地乃至東方在西方人視野中，通常也是以“他者”的身份出現(xiàn)的，這就需要闡釋者擴(kuò)大視野，通過經(jīng)典英譯、儒學(xué)的應(yīng)用傳播等方式，促進(jìn)民族國家間的多邊對話。當(dāng)今世界，西方社會長期倡導(dǎo)的自由、人權(quán)和個(gè)人主義，在面對恐怖主義、宗教沖突等問題危機(jī)時(shí)通常變得手無足措。隨著日本、“亞洲四小龍”、中國大陸經(jīng)濟(jì)的相繼崛起，人們逐漸意識到以世俗倫理為核心的儒家文明，“潛藏著人們尚未認(rèn)識的巨大活力”②陳炎：《問題與思路》，《光明日報(bào)》2015年4月14日第7版。。而事實(shí)也一再證明，中國傳統(tǒng)文化所提倡的同情、正義、禮教、責(zé)任、社群等觀點(diǎn)的確能夠?yàn)槲覀兓庵T方矛盾提供很多智力上的支持③楊天奇：《超越“經(jīng)學(xué)”、“國學(xué)”的“古典學(xué)”新境》，《海南大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會科學(xué)版）2017年第2期，第164頁。，這就更需要當(dāng)代闡釋者聯(lián)合不同學(xué)科、不同專業(yè)、不同學(xué)校、不同國家的學(xué)者進(jìn)行協(xié)作攻關(guān)，搭建文化基因、文化實(shí)力、文化轉(zhuǎn)型、文化安全這四個(gè)研究平臺④陳炎：《問題與思路》，《光明日報(bào)》2015年4月14日第7版。，有效推進(jìn)一體化闡釋，真正實(shí)現(xiàn)歷史性突破。

四、申論

就全世界而言，公共闡釋絕非要尋求一個(gè)單一的意識形態(tài)，而是希望在了解各個(gè)文明、各個(gè)國家的不同和分歧后，達(dá)成一個(gè)“最低限度共識”，以便更好解決人類所面臨的共同問題。早在1687年，耶穌教會柏應(yīng)理在巴黎正式出版了拉丁文本的《大學(xué)》《中庸》《論語》，儒家經(jīng)典由此正式進(jìn)入歐洲世界⑤布里賽：《法蘭西在中國300年》，麗泉等譯，上海：上海遠(yuǎn)東出版社2014年版，第69頁。。德國啟蒙哲學(xué)的鼻祖萊布尼茨對儒學(xué)的“實(shí)踐哲學(xué)”中提倡的政治倫理觀極盡贊美，并希望以此彌補(bǔ)西方文化之不足，實(shí)現(xiàn)真正意義上的“和平主義”；法國啟蒙思想家伏爾泰也十分推崇孔子，認(rèn)為儒家政治理念的最大益處是能夠使王權(quán)限制教權(quán)，特別是儒家倫理學(xué)說教會了世人理性、寬容與仁愛，可以使其在不陷入狂熱基督教信仰的前提下，有序、幸福地生活。直至1996年，倫敦《金融時(shí)報(bào)》在刊登《孔子規(guī)則》一文時(shí)，仍舊指出：“如果鼓勵(lì)美國人自愿地去采用一些孔子的教誨，其社會將會有莫大的受益”⑥楊用成：《孔子傳》，北京：中國廣播電視出版社2005年版，第164頁。。由此可見，儒學(xué)經(jīng)典從過去到現(xiàn)在始終具有很強(qiáng)的世界性普遍影響?？梢韵胂螅绻幸惶焓廊梭w認(rèn)并參透了經(jīng)典中“釣而不綱，弋不射宿”“斧斤以時(shí)入山林”“贊天地之化育”的生態(tài)智慧；理解并履行了經(jīng)典中“以財(cái)發(fā)身”“信近于義”“義利合一”的儒商精神；領(lǐng)悟并踐行了經(jīng)典中“己所不欲，勿施于人”“和而不同”“道并行而不相?！钡奈拿骼硐耄敲?，一些國際人士非但不會對中國的崛起心存疑慮，或可還能積極投身于儒學(xué)經(jīng)典學(xué)習(xí)、闡釋、傳播的事業(yè)中來。如此，人類學(xué)術(shù)共同體乃至命運(yùn)共同體的構(gòu)建與實(shí)現(xiàn)，也就指日可待了！