武紹衛(wèi)

漢傳佛教的宗派性問題一直是學(xué)界關(guān)注的重要問題。關(guān)於宗之有無、派之界定，一個多世紀(jì)以來仍衆(zhòng)説紛紜，莫衷一是，但在爭論過程中也逐漸形成了一些界定標(biāo)準(zhǔn)，比如教義學(xué)説、法統(tǒng)譜系、所依教典、祖師崇拜、教團(tuán)組織、制法儀軌、專屬寺院、外在制度、派系鬥爭等等。其中教義、譜系、教典、祖師、專屬寺院等尤爲(wèi)重要(1)新近研究，參王頌《昭如白日的晦蔽者：重議宗派問題》，《佛學(xué)研究》第22期，2013年，151—164頁。?？傮w來看，佛教宗派的研究，多數(shù)都集中在數(shù)量極少、有注疏等作品傳世的高僧身上，至於學(xué)識稍次乃至於數(shù)量最爲(wèi)龐大的普通僧衆(zhòng)，他們是否有宗派傾向或宗派意識，則關(guān)注不多。究其主要原因，當(dāng)是與之相關(guān)的材料實在太少。不過，敦煌文獻(xiàn)中保存最多的便是與普通僧衆(zhòng)修行相關(guān)的材料，借之可以探究他們的宗派意識。

敦煌漢傳佛教的宗派屬性，已有一些研究，但討論者也多有分歧。竺沙雅章早年曾認(rèn)爲(wèi)敦煌寺院都是律寺(2)竺沙雅章《敦煌の僧官制度》，《東方學(xué)報》(京都)第31冊，1961年，196頁注釋107；但此觀點(diǎn)後來有所修正，參氏著《中國佛教社會史研究》，東京：同朋舍，1982年，394頁。。姜伯勤、湛如等在此基礎(chǔ)上，又有所發(fā)展，認(rèn)爲(wèi)敦煌佛寺呈現(xiàn)出“禪律同居”的特點(diǎn)(3)姜伯勤《敦煌毗尼藏主考》，初刊於《敦煌研究》1993年第1期，此據(jù)氏著《敦煌藝術(shù)宗教與禮樂文明》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1996年，323—339頁；湛如《敦煌佛教律儀制度研究》，北京：中華書局，2003年，69—79頁。。以上諸先生多是針對敦煌佛寺具體僧人的修行展開討論。方廣錩則嘗試從寺院和個人兩個角度，對隋唐時期敦煌漢傳佛教的宗派問題進(jìn)行梳理。他根據(jù)敦煌存在的各宗文獻(xiàn)，認(rèn)爲(wèi)佛教十宗典籍雖都見於敦煌，但很難考定寺院乃至個人的宗派傾向(4)方廣錩《隋唐敦煌漢傳佛教的宗派問題》，《西南民族大學(xué)學(xué)報》2017年第6期，75—83頁。。方先生的討論非常具有啓發(fā)性，即寺院和個人的宗派屬性屬於兩個層面的問題，應(yīng)該分開討論。方先生的研究多依據(jù)敦煌文獻(xiàn)所見諸宗典籍展開，但因爲(wèi)未區(qū)分具體典籍的公私屬性——即典籍是歸寺院所有，還是爲(wèi)個人所持，而這種區(qū)分對討論具體寺院以及僧人的宗派意識，是十分關(guān)鍵的，畢竟若是爲(wèi)寺院公有，那麼寺院作爲(wèi)一種爲(wèi)僧團(tuán)集體提供內(nèi)典機(jī)構(gòu)，其本應(yīng)該包羅各派，這一特性和個人式的專宗一派特性差異甚大——故而方先生的討論還有進(jìn)一步細(xì)化的空間；此外，典籍的保存和閲讀雖然可以反映出僧人的日常修行，但尚不足以看出僧團(tuán)整體的宗派態(tài)度，如要考量僧團(tuán)整體的態(tài)度則需要從其他材料入手。所以綜合來看，方先生的文章已經(jīng)在之前的研究上有了新角度的推動，也啓發(fā)筆者進(jìn)一步對一些相關(guān)問題展開討論。

在前賢論述的基礎(chǔ)上，筆者擬分別從教典、閲讀、時人評價、祖師意識等角度出發(fā)，按照個人與教團(tuán)兩個層次對中古時期敦煌佛教宗派意識進(jìn)行一番梳理。

一 敦煌僧人個體的宗派意識

具體僧人的宗派性，或者説個人的宗派認(rèn)同，可以體現(xiàn)在日常修行的各個方面，比如與他人的論義、日常講經(jīng)解經(jīng)等。除此之外，日常閲讀和時人評價，也是我們瞭解他們宗派認(rèn)同所必須掌握的重要面向。故而，在此首先從僧人日常閲讀入手討論他們是否有明顯的教典意識，然後從邈真讚等分析時人對當(dāng)時僧人宗教修行的認(rèn)識。

(一)從日常閲讀看敦煌僧人個體的宗派意識

要考察佛教徒的宗派意識，最直接的方式便是研究其著述；但事實上，比之於龐大的僧團(tuán)，能留下著述者少之又少，那麼退而求其次，我們還可以考察他們的日常閲讀和藏經(jīng)、借經(jīng)、抄經(jīng)情況。

就與敦煌僧團(tuán)的閲讀相關(guān)的材料來説，我們可以通過寫卷上的題記、私人經(jīng)録、寺院借經(jīng)録等得到。理論上，那些可以從寺院藏經(jīng)録上辨識出來的曾被借還過的典籍都可以被納入討論，但在實際操作過程中卻比較困難，首先因爲(wèi)我們很難有效地將借經(jīng)以學(xué)習(xí)與借經(jīng)以抄配寺院經(jīng)藏等情形分離開來，而二者對僧人個人的學(xué)習(xí)之意義是完全不同的，抄經(jīng)畢竟屬於宗派色彩較弱的公共事業(yè)，而學(xué)習(xí)則有較強(qiáng)的私人色彩；其次因爲(wèi)我們也很難將那些被借閲的書籍歸入具體的借閲者，也就不能夠直接對個人的閲讀內(nèi)容進(jìn)行考察。就筆者管見，在敦煌文書中，有一些文獻(xiàn)比較集中地反映了敦煌個體僧人的閲讀情況，即借經(jīng)録或藏經(jīng)録、日常私人抄經(jīng)。

1.藏經(jīng)録與借經(jīng)録

藏經(jīng)和借經(jīng)都可以視爲(wèi)僧人日常最爲(wèi)常用和重視的經(jīng)典，藏經(jīng)和借經(jīng)越集中、越豐富，則越能反映其人的知識結(jié)構(gòu)。在此，筆者擇取了三件文書試作分析。

(1)BD14676(效76、新876)《吳法成藏經(jīng)録》

私人藏經(jīng)和借經(jīng)目録中，最爲(wèi)人所熟知的是BD14676(效76、新876)《咸通六年正月三日奉處分吳和尚經(jīng)論録》。方廣錩、上山大峻，鄭炳林等從經(jīng)録的構(gòu)成以及對吳和尚的認(rèn)識等角度進(jìn)行了研究，對理解經(jīng)録有很大幫助(5)方廣錩《關(guān)於敦煌遺書北新八七六號》，《九州學(xué)刊》第6卷第4期，1995年，83—84頁，此據(jù)氏著《敦煌學(xué)佛教學(xué)論叢(下冊)》，香港：中國佛教文化出版有限公司，1998年，155—194頁；上山大峻《吳和尚藏書目録(效76)について》，《日本西藏學(xué)會會報》第41、42號，1999年，此據(jù)氏著《增補(bǔ)敦煌佛教の研究》，東京：法藏館，2012年，647—660頁，劉永增漢譯文《關(guān)於北圖效76號吳和尚藏書目録》，《敦煌研究》2003年第1期，100—103頁；鄭炳林《北京圖書館藏〈吳和尚經(jīng)論目録〉有關(guān)問題研究》，鄭炳林主編《敦煌歸義軍史專題研究續(xù)編》，蘭州大學(xué)出版社，2003年，557—577頁。。其內(nèi)容如下：

1.咸通六年正月三日，奉 處分吳和尚經(jīng)論。令都僧政法鏡

2.點(diǎn)檢所是靈圖寺藏經(jīng)及文疏，令卻歸本藏。諸雜蕃漢經(jīng)

3.論抄録，以爲(wèi)籍帳者。謹(jǐn)依 處分，具名目如後：

4. 《瑜伽藏論》壹佰卷，《釋論》壹佰卷，竹繡幟拾枚。又零《瑜伽論》

5. 肆拾三卷，《成維(唯)識論疏》柒卷，蕃《大寶積經(jīng)》兩夾，共

6. 壹部並經(jīng)絹貳。又辛(新)寫白紙《瑜伽論》三拾伍卷，並白

7. 布僕壹。又《金剛旨贊》壹卷，又《金剛旨贊抄》伍卷，又《瑜

8. 迦(伽)論分門圖》捌卷。已上經(jīng)論並靈圖寺知藏恒安記。

9. 番(蕃)《根本部律攝頌疏》壹夾。又《對法論》並《律攝頌開提(題)》

10. 壹夾。《佛地經(jīng)疏》壹夾，重?！斗〝?shù)》並《小論》壹夾。又《辯中邊

11. 論頌詳釋》三本，共壹夾，並經(jīng)絹。又《金剛旨贊》壹夾，並

12. 絹。又《莊嚴(yán)論》壹夾?！妒?十)地論》並《解深密經(jīng)》共壹夾。

13. 又《別解脫戒疏》壹夾?！秾氹?yún)經(jīng)》壹夾?！赌崧山?jīng)》壹夾，

14. 並絹。《阿毗達(dá)摩集論》並《釋論》壹夾，並絹?！跺热~所問

15. 釋經(jīng)》壹夾。《宗倫(輪)論》並《道乾(稻芊)經(jīng)疏》壹夾。又《佛地經(jīng)疏》壹夾。

16. 《五藴論疏》等壹夾?！妒?十)地經(jīng)疏》壹夾。蕃《瑜伽論》肆夾。

17. 漢《辯中邊論釋》陸卷?！斗鸬卣摗芬疾??！冻删S(唯)識論》兩卷共

18. 壹部?！洞笄f嚴(yán)論》兩卷壹部。《中觀論》肆卷共成

19. 壹卷(部)?！稊z大乘論釋》壹部。又《攝大乘論釋》兩卷共壹

20. 部。上下各五卷?！斗鸩亟?jīng)》壹部。蕃《大寶積經(jīng)》壹部，共

21. 陸夾。內(nèi)肆夾有錦絹?！督馍蠲?密)疏》兩夾，內(nèi)壹夾有白絲絹。

22. 諸雜小蕃經(jīng)無頭尾者壹夾，諸雜漢經(jīng)無頭尾者壹

(後缺)

此件目録是在法成圓寂之後，其弟子法鏡、恒安等人奉命整理法成生前保存典籍的記録。此經(jīng)録可分爲(wèi)兩部分：一部分是靈圖寺藏經(jīng)及注疏，顯係法成借閲得到；另一部分是法成自己抄寫或通過其他途徑得到的、屬於其個人所擁有的典籍。

首先需要指出的是，私人借閲寺院藏經(jīng)原則上是必須歸還的。私人借經(jīng)需要登記備案，待返還時再勾去。敦煌文獻(xiàn)中的許多經(jīng)録中都標(biāo)識有多種符號，其實就是借閲與歸還的標(biāo)誌。如果是與寺院關(guān)係不甚熟識者，更是需要他人作保，方可借得經(jīng)典。如S.9413《王法律、楊法律借經(jīng)契》便顯示了懸泉王法律作爲(wèi)擔(dān)保人替他人借閲寺院藏經(jīng)。寺院也會定期清查藏經(jīng)，並統(tǒng)計借經(jīng)未還情況以作爲(wèi)追還借經(jīng)憑據(jù)，如S.1364便是一份《諸寺僧欠經(jīng)歷》。而S.8566則是一封歸真寫給某僧要求返還借經(jīng)的信件?！斗ǔ刹亟?jīng)録》則顯示出法成借經(jīng)在其生前實際上一直未曾歸還。

在這份目録中，第8行有小字“已上經(jīng)論並靈圖寺知藏恒安記”，説明此前諸經(jīng)應(yīng)當(dāng)都是法成從靈圖寺經(jīng)藏借出者，並且追索者恒安的身份正是知藏，也就是知經(jīng)所由。

此份經(jīng)録表明吳和尚曾經(jīng)借閲了靈圖寺的《蕃大寶積經(jīng)》，即吐蕃文的《大寶積經(jīng)》。實際上，吳和尚自己也擁有吐蕃文經(jīng)典，如《蕃瑜伽論》《蕃大寶積經(jīng)》和諸雜小蕃經(jīng)等。吐蕃文經(jīng)典的存在是吐蕃統(tǒng)治時期佛教適應(yīng)異族統(tǒng)治的自然反映，而歸義軍時期仍存在則是慣性使然。吳和尚所擁有的漢文經(jīng)典要遠(yuǎn)多於吐蕃文經(jīng)典，這表明吳和尚雖然精通吐蕃文，並且由吐蕃而入歸義軍，但他修習(xí)的更多的是漢文佛經(jīng)和經(jīng)疏。與之一致的是，吐蕃時期的佛經(jīng)和經(jīng)疏更多是由漢文寫成而非吐蕃文。由之亦可推知，吐蕃時期和歸義軍初期，學(xué)習(xí)漢文經(jīng)典仍是主流。

借助經(jīng)録，可知法成生前仍保存的借閲經(jīng)典有9部共計299卷並兩夾(6)“夾”即表示梵夾裝的量詞，“夾”的容量非常具有彈性。按此處“蕃《大寶積經(jīng)》兩夾”，如果表示的是整部《大寶積經(jīng)》，則對應(yīng)了漢譯本一百二十卷本，其數(shù)量是很大的。關(guān)於“夾”容量的詳細(xì)討論，參翁彪《敦煌漢文寫本合卷考論》，北京大學(xué)博士論文，2015年，114—117頁。，這個數(shù)量是相當(dāng)大的。所借經(jīng)卷有佛典也有注疏，但都屬於唯識學(xué)範(fàn)疇，比如《瑜伽論》《解深密經(jīng)》等以及相關(guān)經(jīng)疏。除此之外，法成還保有《根本部律攝頌疏》等律學(xué)典籍，由之可以推測當(dāng)時他曾仔細(xì)學(xué)習(xí)過甚至講誦過根本説一切有部之律。故而借助這份目録，可以看出法成的知識構(gòu)成可能即以唯識學(xué)、律學(xué)等爲(wèi)主，這與上山大峻等通過對法成著述等文獻(xiàn)進(jìn)行考察得出的結(jié)論是非常一致的(7)關(guān)於法成的知識構(gòu)成，參上山大峻《增補(bǔ)敦煌佛教の研究》，84—246頁。。

(2)S.3983《秘藏律師借經(jīng)録》

其實與法成生前可以一直佔(zhàn)有寺院藏經(jīng)情況類似的，還有一例，即S.3983記載中的秘藏律師。S.3983首尾齊全，十一行，爲(wèi)吐蕃統(tǒng)治時期敦煌龍興寺管理藏經(jīng)僧人光?儖$催促秘藏律師送還所借經(jīng)典的信函，録文如下：

1.報神建：先 秘藏律師于龍藏知經(jīng)所由談顒律師手下

2.請舊藏本：《五千五百佛名》八卷，《文殊師利問菩薩署經(jīng)》一卷，

3.《佛説觀普賢菩薩經(jīng)》一卷，《商主天子經(jīng)》一卷，《濟(jì)諸方等學(xué)

4.經(jīng)》一卷，《月燈三昧經(jīng)》一卷，《演道俗業(yè)經(jīng)》一卷，《普門品

5.經(jīng)》一卷，《觀彌勒上生兜率天經(jīng)》一卷，《私訶昧經(jīng)》

6.一卷，《東方最盛燈王如來經(jīng)》一卷，《大乘三聚懺悔

7.經(jīng)》一卷，《菩薩見實三昧經(jīng)》一卷，《道行般若》第六、第七

8.兩卷，《能斷金剛經(jīng)》一卷，《度世經(jīng)》六卷，《無所

9.有菩薩經(jīng)》一卷，《放光般若經(jīng)》三卷。以上在秘藏

10.律師，請將未還本藏，切要打□，速發(fā)遣。

11.十二月五日，光?儖$。

根據(jù)S.2447可知，光?儖$於壬子年(832)二月接替伯明擔(dān)任龍興寺知經(jīng)所由，S.3983正是其在任期間向秘藏律師追還借經(jīng)的記録。文書中的“龍藏知經(jīng)所由談顒律師”是在伯明之前擔(dān)任所由的，據(jù)P.2727可知二人交接時間爲(wèi)“酉年”(829)九月(8)方廣錩《敦煌佛教經(jīng)録輯?！?，南京：江蘇古籍出版社，1997年，580—587頁。。秘藏律師是從談顒?chuàng)嗡蓵r借得諸經(jīng)，按照管理制度，在談顒的繼任者伯明時期便應(yīng)當(dāng)追還諸經(jīng)。但此項工作的執(zhí)行者實際上是伯明的繼任者光?儖$。並且，值得注意的是信件中光?儖$寫信的對象不是秘藏，而是“報神建”，即報恩寺的神建和尚，這説明秘藏也應(yīng)該隸於報恩寺，與神建關(guān)係密切。信中對秘藏律師的稱呼是“先 秘藏律師”，“先”及其字後的敬空，都顯示出他是一位德高望重的高僧，並且當(dāng)時已經(jīng)坐化。秘藏律師借得的經(jīng)典是在其去世之後才被索回的，這一點(diǎn)與法成的情形一致。法成和秘藏律師在生前可以一直保管從寺院經(jīng)藏借得的經(jīng)典，其間可能也未曾有人向其表示過追還，這當(dāng)然與他們的地位與威望有關(guān)。

秘藏律師共借經(jīng)18部共計28卷，並且多是小卷本經(jīng)典(14部一卷本、1部三卷本、1部六卷本、1部八卷本)。其中一卷本的《普門品經(jīng)》顯係《法華經(jīng)·普門品》，但此品在中古時期單行本甚爲(wèi)常見；《道行般若經(jīng)》本是十卷，秘藏律師只是借閲了其中的第六和第七兩卷，也許可以表明他當(dāng)時自己已經(jīng)擁有或是閲讀過了其他八卷；《月燈三昧經(jīng)》本是十卷、《菩薩見實三昧經(jīng)》本是十六卷或十四卷、《無所有菩薩經(jīng)》本是四卷本、《放光般若經(jīng)》本是三十或二十卷，但此處都只題爲(wèi)一卷，不知是只借閲了其中一卷，抑或此一卷是多卷本之合卷或摘抄本。

借閲的18部作品中有多部都與懺悔有關(guān)，如《五千五百佛名》《觀普賢菩薩經(jīng)》《大乘三聚懺悔經(jīng)》等；也有三部般若經(jīng)典，即《道行般若經(jīng)》《能斷金剛經(jīng)》和《放光般若經(jīng)》。秘藏律師借經(jīng)數(shù)量算不上多，未體現(xiàn)出明顯的宗派性，而具有較強(qiáng)的懺悔實踐性。

(3)Дх.1746+ Дх.5360《符僧正借經(jīng)録》

當(dāng)然，除了法成和秘藏律師這樣因爲(wèi)長時間保存借經(jīng)的僧人之外，對那些常規(guī)借經(jīng)、還經(jīng)的僧人來説，在持有借經(jīng)期間，這批借經(jīng)是他們的閲讀內(nèi)容之一，並且有些僧人借閲的經(jīng)典數(shù)量也是比較多的，如Дх.1746+ Дх.5360《符僧正借經(jīng)録》殘存部分借經(jīng)內(nèi)容：

1.□，《大方等大集經(jīng)》，□□；

3.鳴，《方等(廣)大莊嚴(yán)經(jīng)》，一部十二卷；

4.食，《大悲分陀利經(jīng)》，□□；

5.常，《大方等大雲(yún)經(jīng)》，□□；

7.可，《華手經(jīng)》，一部十三卷；

8. 又《蓮花面經(jīng)》，□□；

9.絲，《占察善惡業(yè)報經(jīng)》，一部二卷；

10.宮，《佛本行贊經(jīng)》，一部七卷；

11.飛，《修行道地經(jīng)》，一部六卷，又三卷。

其中共有九個千字文帙號。方廣錩先生指出：前七個與《開元録·入藏録》完全一致，後兩個則相差一個字(9)方廣錩《敦煌佛教經(jīng)録輯校》，713—714頁。。每部經(jīng)名之上都有勾勒符號，應(yīng)該是將借經(jīng)追回後的勾兌標(biāo)識。通過《大莊嚴(yán)經(jīng)》《六度集經(jīng)》等保存完整的條目可以發(fā)現(xiàn)，符僧正所借都是整部經(jīng)典，由此也可以推知《大方等大集經(jīng)》等所借可能也是整部，即《大方等大集經(jīng)》八卷、《大方等大集菩薩念佛三昧經(jīng)》十卷、《大悲分陀利經(jīng)》八卷、《大方等大雲(yún)經(jīng)》六卷、《蓮花面經(jīng)》二卷。故可知符僧正至少借經(jīng)11部，凡計79卷，這尚且是殘存部分，已經(jīng)比秘藏律師所借多不少。

符僧正的借經(jīng)單中，以方等部經(jīng)典爲(wèi)主，其中講述佛菩薩本生的經(jīng)典多達(dá)5部，佔(zhàn)現(xiàn)存借經(jīng)總數(shù)的45.5%(5/11)，即《方等(廣)大莊嚴(yán)經(jīng)》《大悲分陀利經(jīng)》《六度集經(jīng)》《佛本行贊經(jīng)》《修行道地經(jīng)》，並且後三部爲(wèi)佛傳類經(jīng)典，可見符僧正對本緣部經(jīng)典尤其是佛傳可能多有研習(xí)。而佛本生故事，是在敦煌流傳甚廣、民衆(zhòng)喜聞樂見的故事，在敦煌文獻(xiàn)和敦煌壁畫中都有大量表現(xiàn)，這表明當(dāng)時的僧人對佛傳故事應(yīng)有不少講説，符僧正可能便是其中之一，甚至便是一位俗講僧。但就本文討論的宗派主題來説，符僧正這位在敦煌僧團(tuán)中具有一定地位的僧人，他的日常閲讀也並沒有強(qiáng)烈的宗派性。

2.日常私人抄經(jīng)

就公私來説，敦煌的抄經(jīng)活動可分爲(wèi)兩類：一類是抄配經(jīng)藏的公共抄經(jīng)事業(yè)，一類是自我使用的私人抄經(jīng)事業(yè)。對我們認(rèn)識僧團(tuán)個體的知識來説，後者要比前者更爲(wèi)重要。一人可能在一生中抄録過很多文字，但我們卻難以將其所有經(jīng)卷都搜集完備。儘管如此，有一類文獻(xiàn)，卻可以集中爲(wèi)我們展示一人在某一時段中最重要的一些學(xué)習(xí)情況，此即在某人於一份寫卷上抄録多種內(nèi)容的文獻(xiàn)。筆者將其稱之爲(wèi)“筆記本”(notebook)。一人在這類寫卷上留下的文字種類越豐富，則將書寫者的知識結(jié)構(gòu)展示得越豐富，儘管這種知識結(jié)構(gòu)具有很強(qiáng)的時段性。在此，筆者擇取了兩件文書試作分析。

(1)上博48

上博48包背裝方冊，存100頁，每頁6行，有烏絲欄，前後字體基本一致，當(dāng)爲(wèi)同一人所抄。文中有“同光二載”(924)紀(jì)年和“清泰四年(937)曹元深祭神文”，故此寫本當(dāng)在937年之後寫成。又封面上書“庚辰年八月十七記之”，筆跡與正文同，則此“庚辰年”當(dāng)是此本抄寫時間，937年之後的庚辰年便是980年。

此卷抄寫有43種文獻(xiàn)：1.《高聲念佛讚》、2.《念佛之時得見佛讚》、3.《較量坐禪念佛讚》、4.《觀音經(jīng)》、5.《大隨求啓請文》、6.《尊勝真言啓請文》、7.《佛説加句靈驗佛頂尊勝陀羅尼神妙章句真言》、8.《佛説除蓋障真言》、9.《佛頂尊勝陀羅尼經(jīng)》、10.《金光明最勝王經(jīng)大辯才天女品第十五之一》、11.《藥師經(jīng)心呪》、12.《佛説八陽經(jīng)心呪》、13.《發(fā)願文》、14.《佛母經(jīng)一卷》、15.《佛説父母恩重經(jīng)》、16.《地藏菩薩經(jīng)》、17.《佛説閻羅王受記令四衆(zhòng)逆修生七齋往生浄土經(jīng)》、18.《大威德熾盛光如來吉祥陀羅尼經(jīng)》、19.《摩利支天經(jīng)》、20.《八大人覺經(jīng)》、21.《法華經(jīng)度量天地品第二十八》、22.《北方大聖毗沙門天王經(jīng)》、23.《護(hù)身真言》、24.《毗沙門天王真言》、25.《吉祥天女真言》、26.《普賢菩薩滅罪陀羅尼呪》、27.《大般若經(jīng)難信解品第卌四之廿五》、28.《十二時普勸四衆(zhòng)依教修行》、29.《勸善文》、30.《五言詩(石女無夫主)》、31.《每月十齋》、32.《開元皇帝勸十齋讚》、33.《十二月禮佛名》、34.《上皇勸善斷肉文》、35.《九想觀一卷》、36.《白侍郎十二時行孝文》、37.《清泰四年曹元深祭神文》、38.《受戒文》、39.《沙彌五德十?dāng)?shù)文》、40.《八戒文》、41.《沙彌十戒》、42.《沙彌六念》、43.《閻羅王阿娘住》。

這份寫本首尾完整，並出自一人之手，內(nèi)容涉及浄土讚文、密教真言、禪宗偈語、唯識綱目、勸俗唱讚、沙彌戒律等等，幾乎涵蓋了僧衆(zhòng)日常所有修行面向。若進(jìn)一步細(xì)化分析，則密教真言明顯佔(zhàn)據(jù)多數(shù)(共有15種：5—12、18、19、22—26)，其次則是勸俗類文(共有13種：1—2、15—17、28—29、31—36)。這兩類寫數(shù)量衆(zhòng)多的背後是日常修行生活中對真言的頻繁使用以及僧團(tuán)與世俗民衆(zhòng)生活結(jié)合的日益緊密，也就是佛教日益世俗化。《穢跡金剛聖者降服六欲天主真言》之真言用梵-漢雙語寫成，也顯示出在密教之法漸漸成爲(wèi)僧衆(zhòng)日常修行最重要內(nèi)容的背景下，僧衆(zhòng)也對學(xué)習(xí)梵語保持了熱情，其動力便是努力還原真言之純正音聲以追求陀羅尼呪靈驗?！肚逄┧哪?937)曹元深祭神文》之於抄寫者的價值，不可能在於追思逝世近五十年的舊主，而在於祭文的文範(fàn)意義(10)關(guān)於“清泰四年(937年)曹元深祭神文”之價值以及相關(guān)問題，參郝春文師《〈上海博物館藏敦煌吐魯番文獻(xiàn)〉讀後》，《敦煌學(xué)輯刊》1994年第2期，118—123頁；余欣《唐宋敦煌墓葬神煞研究》，《敦煌學(xué)輯刊》2003年第1期，55—68頁；同氏《神道人心：唐宋之際敦煌民生宗教社會史研究》，北京：中華書局，2006年，104—113頁；劉屹師《上博本〈曹元深祭神文〉的幾個問題》，《敦煌學(xué)國際研討會論文集》，北京圖書館出版社，2005年，150—161頁。。這種將具有時代性的祭文等儀禮性文書作爲(wèi)文範(fàn)抄寫的現(xiàn)象，在敦煌齋文文範(fàn)中並不鮮見。此寫本中，禪宗偈語(3、30)與唯識綱要(27)數(shù)量雖少，但也顯示出當(dāng)時僧人仍有禪修者，並且對唯識的學(xué)習(xí)也頗有章法和深度。

綜合來看，此寫本呈現(xiàn)出顯密間雜、內(nèi)外兼有的特點(diǎn)，筆者以爲(wèi)，正彰顯了五代宋初敦煌僧團(tuán)知識構(gòu)成的一般形態(tài)，也顯現(xiàn)出這些僧衆(zhòng)在閲讀和學(xué)習(xí)的選擇上似乎並沒有呈現(xiàn)出嚴(yán)格的宗派性，而是更多地依據(jù)當(dāng)時社會的需求塑造自己的知識體系。

(2)P.2104V

P.2104V抄有以下內(nèi)容：1.抄經(jīng)用紙例(五月十八日戒論，紙廿六張)、2.經(jīng)名雜寫、3.太平興國五年歲次庚辰朔等雜寫、4.如來十八觀雜寫、5.三白食雜寫(三白食所謂乳酪，粳米飯是也)、6.某僧人傳(4行)、7.《大佛頂尊勝出字心呪》、8.《齋琬一卷並序》(5行)、9.《修多羅經(jīng)中菩薩十地觀方便觀相法門》、10.種子觀想及印相、真言(兩種)、11.玄覺《禪門要訣》、12.僧璨《信心銘》、13.本浄《無休偈》、14.《偈語》(在夢那知夢是虛)、15.居遁《偈語》(成佛人希念佛多)、16.《轉(zhuǎn)經(jīng)後回向文》、17.貫休《禪月大師讚念〈法華經(jīng)〉僧》、18.《除一切怖畏呪》、19.思《坐禪銘》、20.七言詩(虱(罹)羅(亂)何處沒刀槍)、21.七言詩(僧家俗舍有先魄)、22.《餓鬼地獄摧碎呪》、23.《散食呪》、24.《釋迦牟尼佛心呪》、25.《四季菩薩釋迦牟尼佛心呪》(春時菩薩供養(yǎng)香呪、夏時菩薩供養(yǎng)花呪、秋時菩薩供養(yǎng)燈呪、冬時菩薩供養(yǎng)甘露呪)、26.《法寂靜呪》、27.《三身觀想》、28.《修行最上乘儀軌》、29.《文殊菩薩觀想》、30.《悟身真言》等。

就筆跡而言，8—30當(dāng)出自同一人之手。8—30等23種文獻(xiàn)，從內(nèi)容來看可分爲(wèi)：齋文(8)、真言(9、10、18、22、23—30)、禪宗偈語(11—15、17—19)、僧詩(20—21)。與上面討論的上博48對比，可以明顯看出二者都並非單涉一派，而是兼及多宗，並且有顯有密。但二者也有不同，即上博48有很多用於世俗法事的文獻(xiàn)，表現(xiàn)出比較明顯的勸俗等特點(diǎn)；而P.2104則多是與修禪、觀想修行等相關(guān)的內(nèi)容，具有突出的個人修行色彩。

通過對僧人的日常閲讀可以發(fā)現(xiàn)，除了法成這種大和尚在知識趨向上表現(xiàn)出了明顯的唯識宗傾向外，普通僧人更多的是各種經(jīng)典兼誦，顯密兼修，並且有時候具有強(qiáng)烈的實用性色彩，而不是專宗某一經(jīng)典。這種閲讀上的選擇也表明一般僧人可能並沒有和後世那般強(qiáng)烈的宗派意識。

(二)從邈真讚看敦煌僧人個體的宗派意識

邈真即肖像，可分爲(wèi)供養(yǎng)像和遺像兩類。描述邈真主的文字即邈真讚。遺像類的邈真讚中有不少僧人邈真讚，這些讚文都是對僧人一生行跡的描述，並涉及僧人的宗教修行，這對我們瞭解當(dāng)時僧人的宗派意識有最直接的幫助。當(dāng)然除了邈真讚外，還有一些碑銘文、齋文中也有對僧人宗教修行的描述，如P.2807《釋門文範(fàn)》載乾元寺寺主張金炫“證達(dá)摩之真性，體唯識之色空，外談一如，內(nèi)融不二，了因緣，體無性”，可見張和尚不僅修禪，也兼善唯識。不過，其內(nèi)容與邈真讚沒有本質(zhì)差別，並且考慮到邈真讚數(shù)量豐富且集中，所以筆者從中篩選出與宗派相關(guān)文字列表如下：

1—823P.3726。……。、28P.4660、P.3720?！?。、38P.4660。48P.4660。5—832P.4660?！?。、6—862P.4660。7—864P.4660。、8—869P.4660。、9—869P.4660。。、10—870P.4660。119P.4660。12—880P.4660。。?！?、13880880895P.4660。……。、

從上表可以看出，按照中原八宗標(biāo)準(zhǔn)，敦煌僧人以修禪、持律、唯識爲(wèi)多，也有修習(xí)華嚴(yán)、密宗者。當(dāng)然，如果從敦煌文獻(xiàn)保存的信息來看，浄土宗、密宗、唯識宗、禪宗材料都很多，顯示出這幾宗信徒基礎(chǔ)都比較廣泛。邈真讚等雖然以僧人行跡爲(wèi)準(zhǔn)的，但也多有範(fàn)本化、理想化的色彩，易言之，邈真讚的內(nèi)容並非全然是對現(xiàn)實生活中僧人行跡的真實反映。儘管如此，筆者想強(qiáng)調(diào)的是，這種理想化的描述，一方面可以説明在當(dāng)時的敦煌僧人認(rèn)識中佛教之內(nèi)是有宗有派的，而這種宗派的概念和印象當(dāng)來自中原；另一方面也可以説明敦煌的僧人乃至僧團(tuán)對諸宗之堅持與態(tài)度可能並不嚴(yán)格，他們並沒有排他性的宗派觀念，認(rèn)爲(wèi)各宗可以兼修。

值得注意的是，在對僧人一生行跡的描寫中，雖然常常強(qiáng)調(diào)亡僧知識廣博，多宗兼弘，但卻又非常集中地突出了禪、律、唯識三宗學(xué)問和修行在僧人日常修行中的比重。至於其原因所在，也許是因爲(wèi)此三宗與個人修行水準(zhǔn)以及敦煌當(dāng)?shù)胤鸾贪l(fā)展形態(tài)最爲(wèi)相關(guān)：禪修清苦、律行高潔，展示出僧人人格完美；而攻學(xué)唯識，則標(biāo)識他義學(xué)水準(zhǔn)高深；同時，自吐蕃佔(zhàn)領(lǐng)敦煌以後，敦煌佛教的發(fā)展與中原佛教脫軌，並受到了來自吐蕃以及吐蕃擴(kuò)張過程中不斷西退至敦煌的中原高僧的影響。其中以曇曠爲(wèi)代表的西明系唯識僧人對敦煌佛教影響尤爲(wèi)明顯。在中原唯識學(xué)日漸衰敗的同時，敦煌因與中原隔絶，唯識學(xué)反而保持了持續(xù)發(fā)展。整個吐蕃乃至歸義軍初期，唯識之風(fēng)在敦煌甚盛，以至於在歸義軍最初與中原政權(quán)接觸的過程中，敦煌僧人乘恩的《百法論疏》等唯識著作甚至東傳中原並得到了官方的稱讚和認(rèn)可。所以正是在這種歷史背景下，敦煌僧人對唯識宗和唯識學(xué)的認(rèn)可是比較高的。邈真讚對亡僧在禪、律、唯識三方面修行的稱讚無疑是對僧人內(nèi)外品質(zhì)的綜合肯定。

二 敦煌僧團(tuán)的宗派意識

理論上講，僧團(tuán)集體和僧團(tuán)內(nèi)部個人的宗派意識是兩種層次的意識，二者可能並不完全一致，故而對它們的考察方式也不會完全一致。方廣錩先生試圖將寺院藏經(jīng)作爲(wèi)問題的突破口，這是非常重要的見識，但如果將寺院藏經(jīng)視爲(wèi)解決問題的關(guān)鍵，則有失寬泛，畢竟敦煌的寺院藏經(jīng)體系直接來源於中原。相比之下，只有那些逸出傳統(tǒng)大藏經(jīng)體系的、敦煌寺院自我整理和歸檔的經(jīng)藏才更具説服力。此外，寺院的一些集體性活動，尤其是祭祀活動，本身也是極具祖師特性，也可以成爲(wèi)我們觀察敦煌僧團(tuán)宗派意識的一條綫索。

(一)從寺院雜經(jīng)藏看寺院的宗派認(rèn)識

寺院藏經(jīng)主體無疑是經(jīng)、律、論三藏體系的經(jīng)典，中原如此，敦煌亦是如此。根據(jù)方廣錩先生研究，敦煌的經(jīng)藏體系大致先後按照《大唐內(nèi)典録》和《開元録》等中原藏經(jīng)系統(tǒng)組織而成(11)方廣錩《中國寫本大藏經(jīng)研究》，上海古籍出版社，2010年。。這種中原化的藏經(jīng)體系，本就排斥了內(nèi)容繁雜的中土著述，如經(jīng)典注疏、疑僞經(jīng)典、講唱文本等等。就僧人的知識構(gòu)成而言，經(jīng)、律、論三藏?zé)o疑是其成爲(wèi)僧人的基本知識來源，但在實際生活中，中土著述可能會被更頻繁地使用。常規(guī)經(jīng)藏的排他性與實際修行的需求不一致，便導(dǎo)致了常規(guī)經(jīng)藏體系之外雜經(jīng)藏的出現(xiàn)。當(dāng)然，敦煌文獻(xiàn)中並沒有明確的“雜經(jīng)藏”一詞，該詞只是筆者爲(wèi)描述那些逸出寺院常規(guī)藏經(jīng)體系，但又爲(wèi)寺院所收藏的典籍而使用的概念。雜經(jīng)藏的存在尤其是其存檔方式，具有目録式的學(xué)術(shù)意義，也體現(xiàn)了敦煌僧團(tuán)的認(rèn)識。如果這種存檔具有宗派內(nèi)涵，那麼也可以成爲(wèi)我們觀察敦煌僧團(tuán)宗派認(rèn)識的一個窗口。此類經(jīng)藏數(shù)量不少，在此僅擬以 P.3202+P.4962V《龍録內(nèi)無名經(jīng)論律》和S.1519V《三界寺雜經(jīng)藏經(jīng)目(擬)》爲(wèi)代表略作分析。

1.P.3202、P.4962V《龍録內(nèi)無名經(jīng)論律》

據(jù)方廣錩先生觀察，P.3202、P.4962V二者筆跡一致，內(nèi)容相同，故當(dāng)爲(wèi)同一次勘點(diǎn)記録。二者很可能是首尾相接，後來紙張粘合處因故脫裂。其抄寫年代當(dāng)是歸義軍初期(12)方廣錩《敦煌佛教經(jīng)録輯?！?，565—571頁。。録文如下：

1.龍録內(nèi)無名經(jīng)論律

2.《三階》四卷，

3.《私記録》一卷，

4.又《私記》卷第三、五，

5.《兩節(jié)發(fā)心》一卷，

6.《對根機(jī)淺深》一卷，

7.《同異淺深》一卷，

8.《人集録十二段一陪顛倒法》一卷，

9.《三階佛法蜜(密)記》上中下三卷，

10.《廢興所由》一卷，

11.《回心入道》一卷，

12.《大方廣佛花嚴(yán)經(jīng)總目》一卷，

13.《首羅比丘經(jīng)》一卷，重，

14.《浴像功德經(jīng)》一卷，重，

15.《隨求陀羅尼經(jīng)》一卷，重，

16.《略述禪師本末》一卷，

17.《佛説金剛壇廣大清浄陀羅尼經(jīng)》，

18.《大乘起信論疏略述》卷下，無頭，(13)以下爲(wèi)P.4962V。

19.《浄名經(jīng)集解關(guān)中疏》上下二卷，

20.《菩薩戒本疏》第一卷，

21.《四分律刪繁補(bǔ)闕行事鈔》中卷之上，

22.《四分律抄》卷第三，

23.《菩薩藏具善根品》第四卷中，

24.《法華玄贊》卷第一，

25.《華嚴(yán)經(jīng)》中《諸章門》，

26.《法華玄贊》卷第九、第一、第四、五、七、八、十、第三、二、六，

27.《大乘起信論廣釋纂決並序》、

28.《法華玄贊》第三、第四，

29.《法華經(jīng)明決要述》第五，

30.《楞伽經(jīng)疏》八卷，

31.《瑜伽手記》十卷、又二卷，

32.《金剛經(jīng)疏》，又《金剛般若波羅蜜經(jīng)旨贊》卷上，

33.《華嚴(yán)經(jīng)探玄記》卷第二，

34.《禦注金剛般若疏》上中，

35.《新譯華嚴(yán)略疏》第三，

36.《百法論疏》卷上下，

37.《大乘法苑》第一，

38.《因明述記》卷六，

39.《蜜(密)嚴(yán)經(jīng)抄》。

(中空)

40.龍大録內(nèi)無名、藏中見有經(jīng)數(shù)今朝(14)“今朝”，另筆書寫。

關(guān)於首行“龍録內(nèi)無名經(jīng)論律”的含義，方廣錩先生理解爲(wèi)“《龍興寺藏經(jīng)目録》所不載”(17)方廣錩《敦煌佛教經(jīng)録輯?！?，565—566頁。，陳明和王惠民先生則認(rèn)爲(wèi)，點(diǎn)檢經(jīng)藏的僧人不熟悉那些經(jīng)典，故稱之爲(wèi)“無名經(jīng)論律”(18)陳明、王惠民《敦煌龍興寺等寺院藏三階教經(jīng)籍》，《敦煌研究》2014年第2期，54頁。。後一觀點(diǎn)顯有不當(dāng)，因爲(wèi)此經(jīng)録中尚有《華嚴(yán)經(jīng)》相關(guān)典籍，點(diǎn)經(jīng)僧豈會不知？綜合考慮，“龍録內(nèi)無名經(jīng)論律”應(yīng)當(dāng)理解爲(wèi)龍興寺藏經(jīng)中有但卻不見載於當(dāng)時《龍興寺藏經(jīng)目録》的經(jīng)典。也就是與第40行之“龍大録內(nèi)無名、藏中見有經(jīng)數(shù)”同義。

在最初按照中原藏經(jīng)體系建立龍興寺正規(guī)經(jīng)藏時，這些典籍顯然不在收集範(fàn)圍之內(nèi)，之所以能夠進(jìn)入藏經(jīng)，應(yīng)該是經(jīng)歷過了一個從私人所有到寺院共有的轉(zhuǎn)變過程。如P.2284《大乘稻芉經(jīng)隨聽疏》尾題“永康寺後輩法律比丘福漸受持並兼通《稻芉》及生禪，並具足義”，尾題與正文筆跡一致，可知此經(jīng)疏最初爲(wèi)永康寺福漸所有；但此卷又蓋有浄土寺藏經(jīng)墨印，故知福漸之後，此經(jīng)卷又流入浄土寺成爲(wèi)寺院藏經(jīng)。類似的還見於P.2298、P.2230等。這種轉(zhuǎn)變發(fā)生的原因和方式的可能很多，但僧人去世後生前的經(jīng)書等私人財産成爲(wèi)常住物，可能是最爲(wèi)常見的一種方式。BD14676(效76、新876)《咸通六年正月三日奉處分吳和尚經(jīng)論録》是法鏡、恒安等人在法成圓寂之後整理法成生前所借以及私人所有典籍的記録，可惜最後如何處理法成私人典籍的內(nèi)容殘缺。但將法成典籍一一登記在冊，顯然是要統(tǒng)一處理的。而最有可能的處理方式便是充入靈圖寺大藏。

P.3202、P.4962V《龍録內(nèi)無名經(jīng)論律》首尾齊全，收録著作37部，但其中有十多部都?xì)埲辈蝗??！斗ㄈA玄贊》在統(tǒng)計中先後列有三行，即第24、26和28行，其中第26行首先羅列的是卷九，之後是按卷數(shù)先後排列的“第一、第四、五、七、八、十”，再之後不按卷數(shù)先後排列的是“第三、二、六”，之所以呈現(xiàn)這種現(xiàn)象，應(yīng)當(dāng)理解爲(wèi)清點(diǎn)者按照翻閲勘點(diǎn)順序記録的結(jié)果。最初寫第26行時，最先清點(diǎn)到了卷第九，後來又相繼清點(diǎn)出了卷第一、第四、五、七、八、十，故將它們按卷數(shù)先後標(biāo)在了“卷第九”之後；之後便繼續(xù)勘點(diǎn)其他經(jīng)卷，寫到第10行時，因清點(diǎn)到了《法華玄贊》卷三、卷四，所以又單獨(dú)寫了一行，但之後便發(fā)現(xiàn)《法華玄贊》之前已經(jīng)清點(diǎn)了數(shù)卷，故將第28行塗去，而在第26行之後續(xù)寫新發(fā)現(xiàn)的、之前未統(tǒng)計的經(jīng)卷數(shù)。這種清點(diǎn)情形，表明此勘點(diǎn)者所清點(diǎn)的藏經(jīng)早已失去了原有的排列順序。

但這部經(jīng)録的排列又有一定規(guī)律可言，即大體是按照著述的宗派性排列。如從《三階》四卷(即《三階佛法》四卷)至《回心入道》一卷(即《明十種惡具足人內(nèi)最惡人回心入道斷惡修善法》一卷)等十部典籍全部屬於三階教作品(第2—11行)；目録中的戒律類書籍全部集中排列(第20—22行)；第26行以下則多是唯識文獻(xiàn)，如《法華玄贊》(窺基撰)、《大乘起信論廣釋纂決並序》(當(dāng)是曇曠所撰《大乘起信論廣釋》)、《瑜伽手記》(曇曠撰)、《百法論疏》、《因明述記》(窺基撰)、《大乘法苑》(窺基撰)、《法華經(jīng)明決要述》(見P.2176等)等6部，並且《密嚴(yán)經(jīng)》爲(wèi)玄奘所譯，也是重要的唯識經(jīng)典?！独阗そ?jīng)疏》和《御注金剛般若疏》則不甚容易判斷其內(nèi)容屬性，但唯識宗等多宗僧人都曾撰有此類經(jīng)疏。

所以綜合看來，經(jīng)目中的典籍大致是按照一定組織結(jié)構(gòu)排列的，這種雜經(jīng)藏存在一定的結(jié)構(gòu)性本身也彰顯了經(jīng)藏的編排者和清點(diǎn)者的知識結(jié)構(gòu)和對收藏典籍內(nèi)容的認(rèn)識。

值得指出的是，P.2118《法華經(jīng)明決要述》首殘，但卻加有護(hù)首，護(hù)首題“法華玄贊卷第十”，故護(hù)首顯係後來人出於愛惜此寫卷而加。這也説明加護(hù)首之人可能同時擁有《法華經(jīng)明決要述》和《法華玄贊》。又，P.2118《法華經(jīng)明決要述》筆跡與P.2176《法華玄贊》第二、上博附03《法華玄贊》卷六、P.2063《因明入正理論略》、P.2141曇曠《大乘起信論廣釋》、P.2258《百法論疏》上卷非常一致，都是使用一種非常具有辨別度的草書寫成。這説明它們當(dāng)曾爲(wèi)同一人所抄或所有。並且，這些草書經(jīng)論疏都是唯識宗典籍，故抄寫者應(yīng)當(dāng)是一位唯識宗高僧?？紤]到P.4962V的清點(diǎn)者也同時勘點(diǎn)了此五部經(jīng)典，則P.2063、P.2118、P.2141、P.2176、P.2258和上博附03等很可能正是此份雜經(jīng)藏中的卷子。諸多卷子從唯識宗高僧轉(zhuǎn)移到龍興寺大藏，則可能是在那位高僧圓寂之後完成的。

此雜經(jīng)藏體現(xiàn)了敦煌當(dāng)?shù)厣艘莩鋈龑W(xué)體系之外的知識需求，如三階教經(jīng)典以及《首羅比丘經(jīng)》等在中原經(jīng)録體系中被斥爲(wèi)僞經(jīng)，不予入藏。但在敦煌卻不然，如 P.3869 顯示金光明寺曾組織人員抄寫的經(jīng)典中便有不少三階教經(jīng)典，而BD13610(臨3739)等經(jīng)録便收録了《首羅比丘經(jīng)》《證明經(jīng)》等疑僞經(jīng)。注疏雖然可以視爲(wèi)三藏的補(bǔ)充和輔助書，但畢竟也被排斥在常規(guī)經(jīng)藏體系之外，寺院雜經(jīng)藏收録注疏顯然爲(wèi)了方便僧人學(xué)習(xí)。而此份雜經(jīng)藏所收經(jīng)疏有唯識、華嚴(yán)、戒律，説明當(dāng)時的僧人對諸宗可能都有涉獵；但雜經(jīng)藏注疏又以唯識爲(wèi)大宗，且多有曇曠著作，展示出歸義軍初期的敦煌佛教僧團(tuán)仍延續(xù)了吐蕃佔(zhàn)領(lǐng)時期的唯識學(xué)發(fā)展趨勢(19)吐蕃歸義軍時期敦煌的唯識學(xué)發(fā)展，參上山大峻《增補(bǔ)敦煌佛教の研究》，17—246、647—660頁等。。

所以，總體看來，此雜經(jīng)藏以三階教經(jīng)典和唯識經(jīng)典爲(wèi)主，其次便是戒律，主要是《四分律》和《梵網(wǎng)經(jīng)》(即《菩薩戒本疏》)。此外，還有華嚴(yán)宗經(jīng)典，如《華嚴(yán)經(jīng)探玄記》(法藏撰)；《新譯華嚴(yán)略疏》不知是否爲(wèi)天臺澄觀所撰，如是，則屬於天臺宗經(jīng)典。這種排序方式，雖不能説明僧團(tuán)的宗派特性，但卻可以表明僧團(tuán)已經(jīng)存在了宗派認(rèn)識。

2.S.1519V《三界寺雜經(jīng)藏經(jīng)目(擬)》

此件正面爲(wèi)《某寺直歲諸色斛斗破歷》《辛亥年十二月七日後某寺直歲法勝所破油面歷》。關(guān)於正面的書寫年代，翟理斯推斷爲(wèi)951年和952年，方廣錩根據(jù)卷中出現(xiàn)的“壬子”紀(jì)年以及“祭拜吳和尚”等內(nèi)容，推斷爲(wèi)唐大順二年即891年和唐景福元年(892)(20)方廣錩《敦煌佛教經(jīng)録輯?！?，518頁。。其後，方廣錩先生又根據(jù)S.2614V《沙州諸寺僧尼名簿》指出蓮臺寺、三界寺均有法勝，但蓮臺寺法勝爲(wèi)“新沙彌”，所以推斷此件之法勝爲(wèi)三界寺僧人，且此破歷爲(wèi)三界寺之破歷。該件背面爲(wèi)經(jīng)録，在諸經(jīng)之間存有“法勝破歷”字樣，處於諸經(jīng)之間，獨(dú)佔(zhàn)一行，筆跡較之於他行不同，且與左右兩行幾無間距，由此可知此四字與其他字跡非同時而寫，具體而言，“法勝破歷”寫於前，而經(jīng)録寫於後。由此可以繼而推知，經(jīng)録的記録年代當(dāng)在892年之後。所謂《法勝破歷》並非所藏經(jīng)典，而是法勝標(biāo)識正面內(nèi)容的背題，這一點(diǎn)已爲(wèi)方廣錩先生指出。茲録文於下：

(前缺)

1.《注觀音經(jīng)》一卷，《韋提希經(jīng)》一卷，

2.《一切經(jīng)音義》卷第七，又《經(jīng)音義》卷第三，

3.《注齋關(guān)戒》一卷，《雜寶藏經(jīng)》第五，

4.《賢愚經(jīng)》，《波斯匿王女金剛緣》二卷，

5.《佛頂尊勝陀羅尼經(jīng)》一卷，

6.《雜寶藏經(jīng)》第二，《佛説耆婆治病

7.經(jīng)》一卷，《佛垂般涅槃略説教戒(誡)經(jīng)》一卷，

8.《六門陀羅尼經(jīng)》一卷，共一帙。

9.《華嚴(yán)經(jīng)內(nèi)章門等雜孔目》卷第一，

(中空二行)

10.《法王東流傳》一卷，《華嚴(yán)經(jīng)章門雜記目》第一，

11.《新譯大方廣佛花嚴(yán)經(jīng)音義序》一卷，

12.《講金剛疏文》一卷，《戒式篇》一卷，《維摩序》

13. 《佛八十相好》一卷，

14.《維摩疏》，同一帙。

15.《上生經(jīng)疏》上、下兩卷，《因明疏》第一卷，《上生經(jīng)》一，

16.《上生抄》一卷，爲(wèi)一帙。

17.《維摩天臺抄》，《番字漢字經(jīng)名》一卷，

18.《梵字經(jīng)千文》三本，《閻羅十王變》一，

19.《彌陀念佛贊經(jīng)》一本，

20.《字母圖》，四本一束，同。及賦(？)□□

21.《百法要訣》及《橫飛(？)》兼《百法平觀》，同束。

22.《九句圖》並《因明論》，共束。

關(guān)於此件經(jīng)録，郝春文師認(rèn)爲(wèi)是“某寺直歲法勝所在者寺院的藏書目，該寺藏經(jīng)以佛經(jīng)爲(wèi)主，但亦有變文和字母圖等，甚至法勝的《破歷》也被列入了目録”(21)郝春文編《英藏敦煌社會歷史文獻(xiàn)釋録》第七卷，北京：社科文獻(xiàn)出版社，2010年，208—210頁。。方廣錩先生基本認(rèn)同郝師觀點(diǎn)，但亦有修正，即認(rèn)爲(wèi)《法勝破歷》乃是正面破歷之名，而非經(jīng)録正文。高井龍先生在這一觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上認(rèn)爲(wèi)此經(jīng)録可能就是三界寺的經(jīng)録，反映了10世紀(jì)後寺院收藏的真實形態(tài)，並集中討論了經(jīng)録中記載的講唱體作品(22)高井龍《S.1519V〈寺院收藏文獻(xiàn)目録(擬)〉に見る10世紀(jì)敦煌の講唱體文獻(xiàn)》，《敦煌寫本研究年報》第8號，2014年，145—166頁。。

從目録來看，此雜經(jīng)藏典籍的基本存檔單位是帙和束。殘存部分共有三帙：《注觀音經(jīng)》至《六門陀羅尼經(jīng)》等11種13卷爲(wèi)第一帙，《華嚴(yán)經(jīng)內(nèi)章門等雜孔目》至《維摩疏》等9種9卷爲(wèi)第二帙，從《上生經(jīng)疏》至《上生抄》等4種5卷爲(wèi)第三帙。最後12種典籍是用“束”的方式保存，共分三束：“《字母圖》四本一束”“《百法要訣》及《橫飛(？)》兼《百法平觀》，同束”“《九句圖》並《因明論》共束”。此“束”的用法，更多出現(xiàn)在對糧草等物品的統(tǒng)計上，並且等同於“捆”(23)劉進(jìn)寶《唐五代“稅草”所用計量單位考釋》，《中國史研究》2003年第1期，75—80頁。。據(jù)筆者理解，在這裏，“束”應(yīng)當(dāng)與“帙”是同等概念，即表述的也是寫卷的存放形態(tài)。“束”與“帙”的區(qū)別就在於前者沒有經(jīng)帙，是用繩子或其他工具捆綁在一起，而後者是用經(jīng)帙包裹。

第一帙以佛經(jīng)爲(wèi)多，高井龍注意到此帙中的《波斯匿王女金剛緣》故事原型便是出自《賢愚經(jīng)》，故所謂“《賢愚經(jīng)》，《波斯匿王女金剛緣》”可能是一個卷子而非兩個卷子。他還指出，此因緣傳有鮮明的宣揚(yáng)女性的色彩，而同帙《雜寶藏經(jīng)》第五也具有非常多的女性主題故事，所以這兩個卷子出現(xiàn)在同一帙中，當(dāng)非偶然，應(yīng)當(dāng)與當(dāng)時講唱文學(xué)的發(fā)展有密切關(guān)係。筆者贊同此觀點(diǎn)?？梢匝a(bǔ)充的是，同帙《韋提希經(jīng)》當(dāng)是依據(jù)《觀無量壽經(jīng)》中韋提希夫人故事改寫的，很可能也是一唱導(dǎo)文本，其主角也是一位女性。所以上述幾部經(jīng)典可能一開始便是以組合的形式被抄寫或收集起來的。此帙中的《一切經(jīng)音義》也值得注意，《音義》的存在實際上是僧人自主閲讀和學(xué)習(xí)經(jīng)典的表現(xiàn)。《一切經(jīng)音義》卷三和卷七部分都是與六百卷《大般若經(jīng)》相關(guān)的，此兩卷從一百卷的《一切經(jīng)音義》中流散出來，也許可以説明當(dāng)時有僧人重點(diǎn)學(xué)習(xí)了與此二卷相關(guān)的《大般若經(jīng)》章節(jié)。

第二帙則以《華嚴(yán)經(jīng)》和《維摩經(jīng)》相關(guān)典籍爲(wèi)主。此帙之《法王東流傳》當(dāng)即《佛法東流傳》。後者在敦煌現(xiàn)發(fā)現(xiàn)六個寫本，即P.3446v、P.3376、P.2654v+P.2763v、P.2352v 與P.2626+P.2862v。有關(guān)這批卷子的作者與抄寫年代，法國學(xué)者梅弘理(Paul Magnin)於20世紀(jì)80年代曾有專文考證(24)Paul Magnin, L’ancienne version du Fo-Fa Tong-Lieou Tchouan par, Michel Soymié ed.Nouvelles contributionsaux études de Touen-houang, Genève：Droz, 1981, pp.51-123.並參耿昇《八十年代的法國敦煌學(xué)論著簡介》，《敦煌研究》1986年第3期，78—88頁。。劉林魁則認(rèn)爲(wèi)此即法琳《釋老宗源》，是一部有關(guān)佛道論衡的作品(25)劉林魁《敦煌本〈佛法東流傳〉及其作者考》，《敦煌研究》2014年第6期，97—101頁。。

第三帙以《上生經(jīng)》相關(guān)典籍爲(wèi)主，但也包含唯識宗文獻(xiàn)《因明疏》。

以“束”的形式儲放的經(jīng)典中，最引人注目的是幾部胡語文獻(xiàn)，即《番字漢字經(jīng)名》《梵字經(jīng)千文》《字母圖》。“番字”可能就是“蕃字”，《番字漢字經(jīng)名》應(yīng)該就是用吐蕃文和漢文書寫的佛經(jīng)名，這應(yīng)當(dāng)是供學(xué)習(xí)吐蕃或漢文者所使用的文本。目前所知，P.t.1257(P.2046)中便寫有藏漢對應(yīng)的經(jīng)録(26)關(guān)於P.t.1257的研究，參岡部和雄《敦煌藏經(jīng)目録》，《講座敦煌》7《敦煌と中國佛教》，東京：大東出版社，1984年，297—317頁；Hakamaya, Noriaki.“The old and new Tibetantranslation of the Samdhinirmocana-sutra：Some notes on the history of early Tibetan translation,”《駒澤大學(xué)佛教學(xué)部研究紀(jì)要》第42號，1984年，192—176頁；袴谷憲昭《敦煌出土チベット語唯識文獻(xiàn)》，《講座敦煌》6《敦煌胡語文獻(xiàn)》，東京：大東出版社，1985年，232—235頁；木村德龍《敦煌出土の藏漢語匯集》，《佛教思想の諸問題：平川彰博士古稀紀(jì)念論集》，東京：春秋社，1985年，627—642頁；赤松孝章《敦煌寫本P.tib.1256に見られる經(jīng)論リストについて》，《印度學(xué)佛教學(xué)研究》第37卷第1號，1988年，379—377頁；James B.Apple and Shinobu A.Apple, A Re-evaluation of Pelliot tibétain 1257：An Early Tibetan-Chinese Glossary from Dunhuang, Revue d’Etudes Tibétaines(42), 2017, pp.68-180.。《梵字經(jīng)千文》也許就是義浄所編《梵語千字文》。目前，敦煌文獻(xiàn)中，雖然尚未發(fā)現(xiàn)《梵語千字文》，但敦煌地區(qū)的僧人卻也多有學(xué)習(xí)梵語者，如P.2778是一件梵漢對照的真言，其上對於發(fā)音技巧都有標(biāo)示，顯係學(xué)習(xí)而用。又有梵藏對譯佛教語彙集(P.3531〔P.t.849〕)，當(dāng)爲(wèi)學(xué)習(xí)梵文的藏語掌握者所用。《字母圖》當(dāng)也是梵文字母圖或吐蕃文字母圖，也應(yīng)該是此種語言的初學(xué)者所慣用的。這三種胡語學(xué)習(xí)文獻(xiàn)，都應(yīng)當(dāng)係語言的初學(xué)者所用，反映了當(dāng)時政權(quán)對僧團(tuán)的影響以及僧團(tuán)對學(xué)習(xí)梵文的熱情。

除了胡語文獻(xiàn)外，唯識宗文獻(xiàn)也比較多，如《百法要訣》《百法平觀》《因明論》等。需要説明的是，與《因明論》同置一處的《九句圖》可能也是屬於《因明論》類的文獻(xiàn)，因爲(wèi)“九句因”爲(wèi)《因明論》的重要概念?！毒啪鋱D》則可能是以綱要的形式展現(xiàn)了“九句因”的內(nèi)容。這種以綱要形式展示重要概念的情形在敦煌文獻(xiàn)中也頗爲(wèi)常見，如 P.4633《大乘五點(diǎn)陣圖》便是以綱要形式表現(xiàn)了《大乘入道次第》的內(nèi)容。

綜合來看，此雜經(jīng)藏雖然雜亂，但其存檔之初可能是按照一定原則設(shè)立的。藏中有很多與講唱文學(xué)有關(guān)的經(jīng)卷，也有一定數(shù)量的供僧人學(xué)習(xí)胡語的文獻(xiàn)。至於宗派性特色，此藏並不突出，而是兼有唯識經(jīng)典、天臺經(jīng)典(《維摩天臺抄》)、華嚴(yán)宗典籍(《華嚴(yán)經(jīng)章門雜記目》等)、浄土文本(《彌陀念佛贊經(jīng)》)等。

(二)從祖師意識看敦煌僧團(tuán)的宗派意識

關(guān)於敦煌僧團(tuán)的祖師信仰，已有的研究更多聚焦在了禪宗祖師方面，比如對《付法藏因緣傳》《泉州千佛新著諸祖師頌》等文本以及諸如196窟等壁畫所體現(xiàn)出的祖師崇拜等的研究成果，已然非常豐富。這對我們理解當(dāng)時僧團(tuán)整體的祖師信仰氛圍很有幫助，但鑒於無法確認(rèn)那些諸如《泉州千佛新著諸祖師頌》等具有強(qiáng)烈宗派色彩的文獻(xiàn)體現(xiàn)的祖師思想在敦煌僧團(tuán)中的真實接受度，所以從這些文獻(xiàn)出發(fā)來考察敦煌僧團(tuán)的祖師意識始終是間接性的。那麼，敦煌文獻(xiàn)中是否存在僧人祖師崇拜最直接的材料呢？筆者以爲(wèi)祖師意識最直接的表現(xiàn)便是日常生活中對祖師的禮拜祭祀。

在不少敦煌入破歷中，我們確實可以看到敦煌僧人的祭拜開支。如S.1519(1)《辛亥年(891或951)某寺諸色斛斗破歷》：

[十一月十九日]面伍升、油壹杪、酒伍升，賣(買)紙，粟伍升，祭拜吳和尚用?！掳巳?，面伍升、油半升，祭拜吳和尚及靈藥食用。……又面伍升、油壹抄、酒伍升，大歲夜祭吳和尚用。

又如P.2821《庚辰年(920)正月報恩寺寺主延會諸色入破歷算會牒殘卷》：

油貳勝(升)，寒食祭拜和尚及衆(zhòng)僧修園用?！嫫舛罚臣腊莺蜕校暗诙招迗@衆(zhòng)僧食用。

從上述兩則材料中，我們可以看到在十一月十九日(冬至日)、十二月八日(臘八節(jié)、浴佛節(jié))、大歲夜、寒食日等時間會祭拜和尚。這些時間有中國傳統(tǒng)節(jié)日也有佛教節(jié)日，説明在很多節(jié)慶時間，都會對亡過和尚進(jìn)行祭拜。並且值得強(qiáng)調(diào)的是，這些入破歷都是僧團(tuán)集體的收支記録，故而可以説明這種祭拜行爲(wèi)是代表僧團(tuán)集體意志的。入破歷中的“吳和尚”“和尚”，很難考證具體是哪兩位(或一位)僧人。不過，從這種節(jié)慶日的常規(guī)性祭拜來看，祭拜“吳和尚”的傳統(tǒng)很可能延續(xù)了很長時間，所以吳和尚可能是一位對敦煌佛教有重要影響的僧人。敦煌佛教史上有如此影響的吳姓和尚，最著名者乃吳法成和吳洪辯?？紤]到洪辯乃吐蕃時期的末代和歸義軍時期的首位僧統(tǒng)，在當(dāng)時的敦煌佛教界乃至社會都有巨大影響力，莫高窟存有他的影窟(即17窟)，而他在歷史上也曾主持開鑿了第16和365窟，所以綜合考慮，S.1519等材料中祭拜的吳和尚，很可能便是洪辯。如果真如此，則對他的祭拜從其圓寂的862年至S.1519中的辛亥年(891或951年)，至少持續(xù)了三十年；而節(jié)慶式的祭拜所在地點(diǎn)則很可能就是17窟，也就是洪辯的影窟。

與僧人祭拜直接相關(guān)的另一種材料是上文已經(jīng)提到的邈真讚。對於普通僧人來説，他們的邈真以及邈真讚的使用場合，通常是區(qū)域性的個人性祭拜儀式。但對於一些具有祖師意義的僧人而言，他們的邈真及邈真讚之使用則往往會超越時代和地域。在日本，祖師邈真及邈真讚的使用至今仍是一種常規(guī)性的設(shè)置，或固定置於佛殿某處，或於某些重要儀式中懸掛使用。邈真的此類使用雖然在敦煌文獻(xiàn)中我們尚未發(fā)現(xiàn)直接證據(jù)，但應(yīng)該是存在的。在很多僧人的喪葬儀式中會使用“生儀輿”和“邈輿”(如P.2856V《乾寧二年(895)三月十一日僧統(tǒng)和尚營葬牓》等)，這應(yīng)當(dāng)就是放置僧人生前所畫邈真像和死後所畫邈真像的靈車。這些邈真像，在祭祀時可能仍會使用。而邈真讚則會不斷地被人搜集和抄寫。從另一個角度來看，敦煌文獻(xiàn)中存有如此豐富的邈真讚，可能有一些抄本便是在觀摩祭祀或其他使用邈真像的場合抄寫完成的。

敦煌文獻(xiàn)中保存有許多古代高僧的邈真讚，如鳩摩羅什、道安等，更爲(wèi)重要的是這些高僧邈真讚文往往是被連抄一處。如P.4597連續(xù)抄有《義浄三藏讚》《羅什法師讚》《唐三藏讚》，S.6631也抄有這三種邈真讚，只不過順序略有不同；P.3570抄有《南山宣律和尚讚》《浄影寺沙門慧遠(yuǎn)和尚因緣記》《劉薩訶因緣記》《靈州龍興寺白草園史和尚因緣記》；S.276抄有《十大弟子讚》《靈州龍興寺白草園史和尚因緣記》《佛圖澄讚》《羅什法師讚》，P.2680抄有《寺門首立禪師讚》《靈州龍興寺白草園史和尚因緣記》《付法藏因緣傳》《劉薩訶因緣記》《義浄三藏讚》《佛圖澄和尚讚》《大唐三藏讚》《羅什法師讚》《浄影寺慧遠(yuǎn)和尚因緣記》，P.3355抄有《十大弟子讚》《付法藏因緣傳》《釋道安讚》《佛圖澄讚》等。這些高僧讚多是四字文體，亦即標(biāo)準(zhǔn)的邈真讚文體，所以應(yīng)該也是摘自邈真之文字。楊明璋曾將這些讚文與圓仁於揚(yáng)州開元寺和五臺山竹林寺所見賢聖素影聯(lián)繫起來(27)楊明璋《敦煌文獻(xiàn)中的高僧贊抄及其用途》，《敦煌寫本研究年報》第12號，2018年，39—41頁。，這是一個非常有見地的認(rèn)識。圓仁所見衆(zhòng)賢聖素影是一種祭祀所用的畫像，也就是邈真。敦煌文獻(xiàn)中衆(zhòng)賢聖邈真讚的連抄形態(tài)可能也是敦煌當(dāng)?shù)啬撤N使用衆(zhòng)賢聖邈真場合的反映。不過，在此筆者想強(qiáng)調(diào)的是，這種賢聖譜系其實也展現(xiàn)了當(dāng)?shù)厣畧F(tuán)的祖師意識。按照歷史順序排列，上述賢聖序列爲(wèi)：十大弟子、付法藏因緣傳諸賢聖、佛圖澄、道安、羅什、浄影慧遠(yuǎn)、玄奘、道宣、義浄，而這種賢聖序列卻很難與傳統(tǒng)認(rèn)識中的各宗各自構(gòu)建的譜系直接對應(yīng)起來。

所以，就對過往賢聖以及過往高僧的祭拜來看，至少在五代宋初以前，敦煌僧團(tuán)中是存在祖師意識的，但敦煌寺院似乎並沒有出現(xiàn)專門祭祀某一宗派之歷代祖師的傳統(tǒng)，這反映出，就寺院層次來看，當(dāng)時敦煌寺院應(yīng)該不存在專宗某一宗的現(xiàn)象。

三 小 結(jié)

本文試圖從僧人個體以及僧團(tuán)整體兩個角度對敦煌地區(qū)佛教界的宗派觀念進(jìn)行探討，認(rèn)爲(wèi)至少是在唐末五代宋初以前，敦煌僧界只有少數(shù)高僧在日常的修行中表現(xiàn)出比較清晰的宗派傾向，更多的僧人在日常修習(xí)中對自身的宗派屬性沒有作出刻意的區(qū)分，也就是説沒有強(qiáng)烈的某一宗的宗派認(rèn)同感。這體現(xiàn)在日常閲讀中各種經(jīng)典都有涉獵，體現(xiàn)在僧人行跡評價上則是強(qiáng)調(diào)某僧禪律義學(xué)等各方面皆有所得，體現(xiàn)在僧團(tuán)的祭拜儀式中則是突出對本地高僧的祭拜以及對以歷史上有重大影響而非開宗立派祖師爲(wèi)標(biāo)準(zhǔn)擇出的古代高僧的祭拜，這種祭拜沒有宗派性。他們沒有強(qiáng)烈的宗派思想，可能更多的是出於實用性考慮做出的選擇，即各宗對日常修行都有助益，無需定要非此即彼。

但不強(qiáng)調(diào)宗派，並不代表敦煌僧界對宗派一無所知，即使暫不論那些諸如法成等大和尚，一般的僧人對中原諸宗之別可能也都有所瞭解。表現(xiàn)在寺院經(jīng)藏方面，他們在整理逸出寺院正規(guī)藏經(jīng)之外的雜經(jīng)藏時，仍會按照一定的宗派順序進(jìn)行歸檔。表現(xiàn)在僧人邈真讚等時人評價方面，他們?nèi)詴ν錾诮渎?、唯識等方面的操持和知識進(jìn)行總結(jié)。敦煌僧界知曉諸宗之別，應(yīng)該是漢傳佛教發(fā)展大背景下宗派之風(fēng)西漸的結(jié)果。

當(dāng)然，以上種種觀察只是從敦煌華戎交匯之地的文獻(xiàn)中得出，至於是否也適用於中原地域社會的佛教，仍待繼續(xù)研究。