戚衛(wèi)國

(皋陶文化研究會，安徽 六安 237001)

在中華民族的歷史長河中，約4000～4100年前的堯舜禹至夏朝初期，是一個古代文明的大飛躍時期。這個時期文字大致處于初創(chuàng)階段，尚不能充當記載史事的工具。故而這個時期的歷史文化，自然是靠口耳相傳而留傳于后世。早期皋陶文化構(gòu)建、演進過程大致也是這樣。

一、《皋陶謨》及先秦簡帛文獻構(gòu)建了皋陶文化的基礎(chǔ)

漢字的創(chuàng)造源于象形。目前所知，約在公元前 21 世紀出現(xiàn)的山東丁公龍山、山西陶寺文化留存在陶器上的陶符與陶文，是最早出現(xiàn)的文字初形。因發(fā)現(xiàn)少、辨識難、共識難等原因，目前還不能認定為成熟的文字。甲骨文大致于夏末商初出現(xiàn)，距今約3500年，但由于主要是記述占卜及零星生活類為主的文字，迄今尚未發(fā)現(xiàn)直接記述堯舜禹史實的文書。商代早期青銅器及銘文發(fā)現(xiàn)很少，直至商代中期才逐步增多。商周的金文主要記載王室占卜、祭祀和軍事活動，記述堯舜禹，尤其是皋陶史實方面罕見。春秋時代有兩種史官，即太史與瞽矇，他們所傳述的歷史稱為瞽史，所謂“史不失書，矇不失誦”[1](P221)。夏、商、周三代的觀念西周始出現(xiàn)，到了春秋戰(zhàn)國文化大繁榮時期，諸子簡帛類文獻記載堯舜禹和皋陶的文字才大量涌現(xiàn)。而到春秋以后的文獻中，又出現(xiàn)了虞、夏、商、周四代的提法，中國古史的發(fā)端也漸被上溯到相對于晚周的二千年以前[2]。

皋陶為東夷部落領(lǐng)袖，史載其活動于堯舜禹時期。龍山文化與大汶口文化均屬于東夷文化范疇，但其是否具有記載史實的功能不得而知。二里頭、二里崗和小雙橋陶器和動物骨骼上發(fā)現(xiàn)的文字，與晚商甲骨文非常相似，暗示中國的文字系統(tǒng)在史前有一個很長的發(fā)展過程[3](P306)。古書成書與流傳的真實過程是非常復雜和糾纏的。因此，早期的文字資料充其量只能為我們提供社會某些特定方面的局部知識，不足以用來構(gòu)建完整的古代史[4]。在這個漫長歲月里，堯舜禹和皋陶史實經(jīng)過多少代人的口與手相傳，難免損益增刪、有所差異。但通過史學家們審慎鑒別，去偽存真，去粗取精，筆者認為是可以較為接近歷史本來面目的。

皋陶史實后人基本依賴于《尚書》記載其言行和功績而流傳于世，并構(gòu)筑其文化底蘊。根據(jù)史實記載，《尚書》的編集從孔子開始[5](P23)。今文《尚書·虞書》中的《堯典》《皋陶謨》《禹貢》三篇特別是《皋陶謨》中，我們可以看到皋陶與其“五教”“五禮”“九德”以及法治、民本思想的陳述，展示了一位超越那個時代的儒家先師形象。

關(guān)于《尚書》的成書時間，從古至今爭議很大。王國維先生在《古史新證》中認為，《尚書》“至少亦必為周初人所作”[6](P3)。根據(jù)2002年從香港回購的青銅器《遂公盨》銘文分析，李學勤先生也認為把禹的傳說上推到西周是沒有問題的。同時，此盨既為王國維先生在《古史新證》中表明的觀點提供了新證據(jù)，也以盨銘中的“孝友謨明”，與《皋陶謨》的“允迪厥德，謨明弼諧”顯示了所表達的“孝友仁德則可謀廣圖遠”的一致性。裘錫圭先生對《遂公盨》中“天命禹敷土”一句，推定禹是受命于“天”、而不是受命于“舜”的神話人物，因而作出了禹很難說是信史性人物的判斷。而上博館藏楚竹書《子羔》篇記載：一方面孔子承認三代始祖禹、契、后稷為“天子”，另一方面又明確說到了禹、契、后稷均為舜之臣之情節(jié)(“舜，人子也，而叁天子事之”)?？梢?，遂公盨關(guān)于禹受“天命”的說法也可以理解為包括“舜命”[7](P33-47，183-199)。

筆者發(fā)現(xiàn)，針對上世紀初顧頡剛先生“層累地造成的中國古史”觀及以其為代表的“古史辯”派，近幾十年來出現(xiàn)了“疑古派”“信古派”“釋古派”之爭，各抒己見。筆者認同以下觀點：“今日探索中國古史傳說時代的相關(guān)問題，我們不應(yīng)再走20世紀初期‘疑古派’的老路?！晒排伞窃谖鞣?包括日本)學術(shù)思想影響下，在未能做深入研究的情況下，并受當時的客觀環(huán)境和條件限制，曾經(jīng)對古史傳說時代的中國歷史采取一概懷疑的態(tài)度，造成中外學術(shù)界以為，先秦古籍均不可信從的后果，從而以虛無的態(tài)度來研究中國上古史，將《史記》中記載下來的三千年中國上古史說得一無是處。”[8]上世紀末郭店簡、上博簡、清華簡面世以來，補充了大量堯舜禹時期的歷史資料，既為質(zhì)疑“疑古派”提供了實證，也為我們研究此時期歷史文化增添了“新的血液”。如顧頡剛曾在《與錢玄同先生論古史書》中提出：“我們應(yīng)該注重‘禹’和‘夏’并沒有發(fā)生了什么關(guān)系”，“書中最早把‘夏’‘禹’二字連屬成文的，我尚沒有找到。”[9](P606)至于禹與夏何以發(fā)生關(guān)系，顧氏推想當是戰(zhàn)國偽史家的安頓。今《厚父》中明見“禹……川，乃降之民，建夏邦”這樣的話，清楚地說明了禹“建夏邦”。《厚父》篇的成書年代前文已言，它很可能是一篇西周初年的文獻。如此，早在西周初年，禹和夏就已經(jīng)發(fā)生關(guān)系了，而且這種關(guān)系很清楚——禹建立了夏邦。由此，《厚父》也成為現(xiàn)在所能看到的最早明確說明禹和夏關(guān)系的一篇文獻。

筆者還查閱到，清華大學所藏戰(zhàn)國竹簡《良臣》記載了黃帝至春秋時期的著名良臣，按照順序進行編排，敘及夏代有“史皇”之載：

堯之相焌=(舜，舜)又(有)禹=(禹，禹)又(有)白(伯)(夷)，又(有)嗌(益)，又(有)史皇，又(有)咎囡(囚)。

《良臣》全篇除了人物名號之外都極其簡略，開篇在敘及女和等黃帝師之后便敘及舜為堯之良臣，禹為舜之良臣，而對禹的良臣提及四位：伯夷、益、史皇和咎囚(皋陶)。這是極其珍貴的出土史料，因為以往傳世的《世本》《呂氏春秋》和《淮南子》等先秦兩漢文獻中提及的史皇均與圖畫的發(fā)明相聯(lián)系，除了三國時期宋衷在《世本》注中將史皇歸于黃帝之臣，其他文獻未提及史皇的時代歸屬。清華簡《良臣》則明確將史皇的時代歸屬定為大禹之時，這對文字的發(fā)明創(chuàng)制十分重要。郭永秉先生精辟歸納道：“禹臣有史皇，為我們研究中國文字的創(chuàng)制起源時代，提供了一條東周人觀念中的可貴史料……似從來沒有見到將‘倉頡’或‘史皇’至于夏代始祖禹麾下為臣的說法，《良臣》此條材料的重要性、特異性可見……至少反映出春秋戰(zhàn)國時代一部分人心目中，文字的創(chuàng)制時代大概在夏初?！盵10]筆者知悉，1991年在山東發(fā)現(xiàn)了丁公龍山時代的陶文，時代約為公元前 21 世紀。該陶文雖然與甲骨文不屬于一個文字系統(tǒng)，但丁公陶文的出土為中國文字的起源研究提供了重要契機[11]。陳平先生認為：“該陶文……只能是在新石器時代中、晚期出現(xiàn)并首先流行于我國東部的東夷族古文字?！盵12]筆者以為，這些為我們研究作為東夷部落首領(lǐng)的皋陶及其文化現(xiàn)象拓展了視野。

參閱眾多史學家的論述，筆者認為：皋陶及堯舜禹時代與黃帝、炎帝時代相比，已有所擺脫神話傳說的色彩，其歷史的清晰度大為提升；大禹、皋陶等大致為春秋戰(zhàn)國時期諸子百家認定的、在一定程度上具有華夏民族首批信史性質(zhì)的歷史人物；皋陶協(xié)助大禹創(chuàng)立了夏朝，也是一位開啟中華文明歷史的代表性人物。特別是《皋陶謨》系《尚書》中一篇極為重要的文獻，它把道德修身、治理朝政、知人任賢、安民惠民等方面的遠見卓識集中展現(xiàn)于皋陶身上，為皋陶文化的起源奠定了基礎(chǔ)。鑒于眾多學者對《尚書·皋陶謨》的研究文字較多，本文不再贅述。

二、先秦傳世文獻對皋陶文化的持續(xù)構(gòu)建

先秦著作中還有諸如《詩經(jīng)》《論語》《孟子》《左傳》《墨子》等傳世文獻中記述一些關(guān)于皋陶的文字。我們可以發(fā)現(xiàn)，提到上古必說堯舜禹。記載他們的言論、事跡和對其評述，在先秦諸子百家的著作中非常之多；而提及皋陶的，相比少得多。但在中國這樣一個長期封建社會、皇權(quán)思想濃厚的國度，拿只擔任過“大理”“士”職的皋陶與帝王人物相比，皋陶有一定的出現(xiàn)頻率已屬難得。這也從一個側(cè)面證實，先秦諸子百家對皋陶功績和形象是認可的。皋陶文化既在夏商周至戰(zhàn)國秦漢年間逐漸構(gòu)建、演進形成，又在秦漢以后獲得了豐富發(fā)展。今摘錄以下先秦時期文字為證：

《詩經(jīng)·魯頌·泮水》有：“矯矯虎臣，在泮獻馘(ɡuó)。淑問如皋陶，在泮獻囚?！?/p>

《論語》顏淵篇第十二載子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠矣。”

《左傳·莊公八年》：“夏，師及齊師圍郕。郕降于齊師。仲慶父請伐齊師。公曰：‘不可。我實不德，齊師何罪？罪我之由’。《夏書》曰：‘皋陶邁種德，德，乃降?！脛?wù)修德以待時乎。師還。君子是以善魯莊公?！薄蹲髠鳌の墓迥辍罚骸傲伺殉礀|夷。楚成大心、仲歸帥師滅六。”“冬，楚公子燮滅蓼，臧文仲聞六與蓼滅，曰：皋陶庭堅不祀忽諸。德之不建，民之無援，哀哉！”《左傳·昭公十四年》：“己惡而掠美為昏，貪以敗官為墨，殺人不忌為賊?！断臅吩唬骸?、墨、賊，殺?！尢罩桃?。請從之。乃施邢侯而尸雍子與叔魚于市?！?/p>

《墨子·尚賢下》曰：“是故昔者堯有舜，舜有禹，禹有皋陶，湯有小臣?！?/p>

《孟子·滕文公上》寫道：“堯以不得舜為憂，舜以不得禹、皋陶為憂?！薄睹献印けM心上》還杜撰了這樣了一個“兩難”悖論故事：“桃應(yīng)問曰：‘舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？’孟子曰：‘執(zhí)之而已矣。……’”

屈原在楚辭《九章》首篇《惜誦》中吟道：“俾山川以備御兮，命咎繇使聽直。”

《荀子·成相篇》第二十五記述：“禹傅土，平天下，躬親為民行勞苦。得益、皋陶、橫革、直成為輔。”《非相篇》第五記載：“皋陶之狀，色如削瓜。”

《呂氏春秋》仲春紀《當染》“四曰”中寫道：“舜染于許由、伯陽，禹染于皋陶、伯益，湯染于伊尹、仲虺，武王染于太公望、周公旦，此四王者所染當，故王天下，立為天子，功名蔽天地，舉天下之仁義顯人必稱此四王者?！辈⒃谥傧募o《古樂》“五曰”中繼續(xù)寫道：“禹立，勤勞天下，日夜不懈……。于是命皋陶作為《夏龠》九成，以昭其功?！?/p>

以上列舉，孔子、孟子和墨子是把皋陶看作古時的賢人；《呂氏春秋》、荀子認定了皋陶在輔助大禹中的作用；《詩經(jīng)》和屈原則明確皋陶為賢明正直的法官。當然，以《左傳》中的三篇皋陶論述最為具體，認定皋陶既為那個時代德教與刑法上的領(lǐng)袖人物，又是東夷部落德高望重的祖先?！蹲髠鳌防镞€講到皋陶后裔受封地“六”被楚國滅亡的事，也婉轉(zhuǎn)地表達了作者對皋陶的敬重之情。同時，我們也幾乎沒有看到今文《尚書·虞書》的三篇以及以上列舉諸篇中有什么神化皋陶的意味。

筆者以為，為何我們要重視先秦諸子百家對皋陶等上古時期人物的記述和評價？這是由于秦始皇的焚書坑儒和項羽的再次復仇性破壞，對先秦留下的文書造成毀滅性損失，先秦的著作少之又少，顯得十分珍貴。加之先秦時期較少后世儒家思想和帝王意識印跡，或許更接近歷史的真實。即使是疑似偽書《大禹謨》中，也有記述皋陶“明于五刑，以弼五教”的符合歷史情景的文化構(gòu)建，亦不應(yīng)忽視。我們要注意糾正疑古思潮影響下對中國古代文明估計偏低、偏晚的傾向。

《竹書紀年》是春秋時期晉國史官和戰(zhàn)國時期魏國史官所著的一部編年體通史，于西晉咸寧五年(279年)發(fā)現(xiàn)出土?！吨駮o年》與長沙馬王堆漢初古墓所出古書近似，而竹書紀年的諸多記載也同甲骨文、青銅銘文、秦簡、楚簡相類似。其中以下有關(guān)皋陶的記載與其他史籍對照，較為可信。

《竹書紀年》：“(帝舜)三年，命皋陶作刑?！薄?大禹)二年，咎陶薨。五年，巡狩，會諸侯于涂山?！?/p>

三、兩漢思想家對皋陶文化的深度構(gòu)建

到了西漢時期，以《史記》《淮南子》記載皋陶的文字最有影響力，列舉如下：

《史記·夏本紀》“皋陶于是敬禹之德，令民皆則禹，言不如，刑從之，舜德大明?！薄暗塾砹⒍e皋陶薦之，且授政焉，而皋陶卒，封皋陶之后于英、六，或在許”。

漢武帝時期的司馬遷，在《史記》的《五帝本紀》和《夏本紀》中，記述皋陶的文字大都與今文《尚書》中的《堯典》《皋陶謨》一致。以上摘錄為新的史實補充。

《淮南子·主術(shù)訓》云：“故皋陶喑而為大理，天下無虐刑，有貴于言者也；……故不言之令?！盵13](P317)《淮南子·脩務(wù)訓》稱“皋陶馬喙，是謂至信；決獄明白，察于人情”[13](P865-867)。高誘注：“喙若馬口，出言皆不虛，故曰至信?！睎|漢班固?白虎通義·圣人?中有論：“皋陶鳥喙，是謂至誠?！薄痘茨献印ぬ┳逵枴吩疲骸皥蛑e禹、契、后稷、皋陶，政教平，奸宄息，獄訟止而衣食足，賢者勸善而不肖才懷其德?！盵13](P905)分析以上三段文字的核心觀點是：其一，皋陶身教重于言教，話雖不多卻言必信、言必果；其二，皋陶精神特質(zhì)為“至誠至信”；其三，皋陶執(zhí)法公正，斷案準確，避免暴虐刑罰；皋陶時期刑德協(xié)調(diào)，教化平和，社會穩(wěn)定，百姓衣食充足。

東漢時期著名的思想家和倡導“疾虛妄而歸實誠”的王充，相比先秦諸子，對皋陶的記載和評述大大增加，對皋陶的歷史功績認識可謂突飛猛進。摘錄以下文字為證：

《論衡·卷第一·逢遇篇》云：“故舜王天下，皋陶佐政，北人無擇深隱不見；禹王天下，伯益輔治，伯成子高委位而耕。非皋陶才愈無擇，伯益能出子高也，然而皋陶、伯益進用，無擇、子高退隱，進用行耦，退隱操違也。退隱勢異，身雖屈，不愿進；人主不須其言，廢之，意亦不恨，是兩不相慕也。”[14](P3-4)

《論衡·卷第三·骨相篇》載：“傳言黃帝龍顏，顓頊戴午，帝嚳駢齒，堯眉八采，舜目重瞳，禹耳三漏，湯臂再肘，文王四乳，武王望陽，周公背僂，皋陶馬口，孔子反羽。斯十二圣者，皆在帝王之位，或輔主憂世，世所共聞，儒所共說，在經(jīng)傳者較著可信?！盵14](P93-96)

《論衡·卷第九·問孔篇》載：“皋陶陳道帝舜之前，淺略未極。禹問難之，淺言復深，略指復分。”[14](P344)

《論衡·卷第十二·謝短篇》載：“法律之家，亦為儒生。問曰：‘《九章》，誰所作也？’彼聞皋陶作獄，必將曰：‘皋陶也?！懺唬骸尢?，唐、虞時，唐、虞之刑五刑，案今律無五刑之文?！盵14](P493-494)

《論衡·卷第十七·是應(yīng)篇》云：“圣王莫過堯、舜，堯、舜之治，最為平矣。即屈軼已自生于庭之末，佞人來，輒指知之，則舜何難于知佞人，而使皋陶陳知人之術(shù)？”“儒者說云：觟<角虎>者，一角之羊也，性知(識)有罪。皋陶治獄，其罪疑者，令羊觸之。有罪則觸，無罪則不觸。斯蓋天生一角圣獸，助獄為驗，故皋陶敬羊，起坐事之。此則神奇瑞應(yīng)之類也。”[14](P661-663)

《論衡·卷第二十八·正說篇》載：“圣成事，舜難知佞，使皋陶陳知人之法。佞難知，圣亦難別?！盵14](P1001)

王充的《論衡》中雖然有少量對于皋陶神話如“神判法”的批判，但更多反映的是王充突破了漢代以來的儒家歷史觀，突顯了皋陶執(zhí)法佐政的作用。更難能可貴的是：

《論衡·卷第十六·講瑞篇》載：“夫鳳皇，鳥之圣者也；騏驎，獸之圣者也；五帝、三王、皋陶、孔子，人之圣也。十二圣相各不同，而欲以麞戴角則謂之騏驎，相與鳳皇象合者謂之鳳皇，如何？夫圣鳥獸毛色不同，猶十二圣骨體不均也。”[14](P630)

此文中，王充把皋陶提到上古的“十二圣”(就“人之圣”言，是“十圣”)之一。除貴為“五帝、三王”的帝王外，其他可稱之為圣人的，僅“皋陶”和“孔子”兩人，可見王充對皋陶的尊崇之高。

具有批判精神的王充，卻對皋陶情有獨鐘、倍加頌揚。由此筆者想道：一是王充不愧為大思想家，他不拘泥于帝王高貴論和正統(tǒng)論觀念的束縛。雖然功臣眾多，可他獨具慧眼，把皋陶與孔子并重，與“五帝、三王”并高，的確是超凡脫俗，高屋建瓴。二是到了東漢時期，由于《尚書》的劫后余生和《史記》的出現(xiàn)，使得王充比先秦諸子掌握了更多虞夏時期的一些資料，因此，他能從縱橫古今、旁征博引中，更加推崇皋陶的豐功偉績，故而得出除了八位帝王外，唯有皋陶和孔子可稱為“圣人”的結(jié)論。

當然，漢代之后南宋的朱熹、葉適以及清代的沈家本等人，在皋陶文化的構(gòu)建與拓展上也留下了豐碩成果，因不在本文論述范圍，故不擬述考。