薛方圓

（北京大學(xué) 醫(yī)學(xué)人文學(xué)院，北京 100191）

在20世紀的意大利思想史上，貝內(nèi)德托·克羅齊（Benedetto Croce）以其在哲學(xué)、美學(xué)、文學(xué)、歷史學(xué)等領(lǐng)域的杰出貢獻而彪炳史冊。他不僅理論上是新黑格爾主義的重要代表人物，而且實踐上力圖促進意大利文化重新回到歐洲主流文化陣營。1895—1900年，克羅齊在拉布里奧拉的影響下開始研究馬克思主義，并經(jīng)由歷史唯物主義開始接近黑格爾及其辯證法，后來又受到另一位意大利新黑格爾主義者金蒂萊的影響，進一步認識到黑格爾哲學(xué)中的豐富歷史具體性?？肆_齊仿照黑格爾建構(gòu)了自己的“兩度四階”精神哲學(xué)體系。他認為精神就是真實界的全體，他把精神活動區(qū)分為“理論的度”（直覺和概念）與“實踐的度”（經(jīng)濟和道德）。作為精神活動演進的四個不同階段，直覺、概念、經(jīng)濟、道德由低到高，只相異而不相反，并以美、真、益、善作為各自的價值追求。這樣，克羅齊的精神哲學(xué)便將美學(xué)、邏輯學(xué)、經(jīng)濟學(xué)以及倫理學(xué)囊括在內(nèi)。

1906年，克羅齊將自己對黑格爾哲學(xué)尤其是對其辯證法的研究成果，整理在《黑格爾哲學(xué)中的活東西和死東西》一書中。與此同時，他自己的邏輯學(xué)大綱也初現(xiàn)端倪?？梢哉f，克羅齊對黑格爾辯證法的批判研究在他的哲學(xué)創(chuàng)造中起到了關(guān)鍵性作用。雖然黑格爾哲學(xué)構(gòu)成了克羅齊精神哲學(xué)的主要思想來源，但是他對黑格爾一直保留著敏銳的警覺，自覺地避免犯黑格爾似的錯誤，因為“它時而是自然主義的，時而又是神秘主義的，當它匆匆忙忙地、往往神話般地將一切辯證法化時，就抹殺或削弱差異本身，而正是這些差異具有并產(chǎn)生辯證過程”[1]。于是，克羅齊以相異辯證法涵蓋黑格爾的相反辯證法，并自詡是對西方哲學(xué)史的一大貢獻。

國內(nèi)外很多學(xué)者都曾對克羅齊與黑格爾哲學(xué)的關(guān)系做過研究。20世紀著名的西方馬克思主義思想家、意大利共產(chǎn)黨創(chuàng)始人安東尼奧·葛蘭西早年非常推崇克羅齊，特別是克羅齊從黑格爾的精神哲學(xué)出發(fā)追求倫理道德自由的理念，構(gòu)成了葛蘭西“文化霸權(quán)”理論的重要思想來源。但葛蘭西同時也認為，克羅齊從黑格爾哲學(xué)出發(fā)，將實踐哲學(xué)再次抽象化了，于是“如何使他以腳立地而不是以頭立地”[2]就成了葛蘭西改造克羅齊哲學(xué)的起點。此外，國內(nèi)著名的西方哲學(xué)史研究專家王玖興教授、王樹人教授認為，克羅齊抓住黑格爾的唯心主義和神秘主義不放，“與其說克羅齊解釋了黑格爾的對立統(tǒng)一學(xué)說，不如說他是把形而上學(xué)強加在黑格爾的頭上，用形而上學(xué)篡改了黑格爾的對立統(tǒng)一學(xué)說”[3]。北京大學(xué)仰海峰教授認為克羅齊對黑格爾哲學(xué)的批判，有幾個方面的內(nèi)容值得我們借鑒：“第一是思想與文獻的內(nèi)在統(tǒng)一關(guān)系；第二是他對歷史學(xué)中二元論思維的透視；第三是他非常強調(diào)歷史的具體完整性。但非常遺憾的是，克羅齊只將這種總體性歸結(jié)為一種精神的作用，而沒有將這種總體的內(nèi)在關(guān)系，理解為一種社會歷史生活與思想之間的開放性關(guān)系。克羅齊從精神出發(fā)的理論思考，并不能真正地走向‘具體的普遍’這一理論境界?！盵4]基于克羅齊在《黑格爾哲學(xué)中的活東西和死東西》中的論述以及相關(guān)的研究成果，本文試圖對克羅齊相異辯證法與黑格爾相反辯證法之間的繼承與改造關(guān)系做一批判性的考察。

一、黑格爾哲學(xué)中的“活東西”

克羅齊認為，黑格爾的洞見在于，哲學(xué)使用了一種特殊的形式來表現(xiàn)思維、表達思想，即概念。而克羅齊也主要是從“具體的普遍”這個概念出發(fā)來批判改造黑格爾哲學(xué)的，他認為，黑格爾對哲學(xué)思維性質(zhì)的考察是深入徹底的，即“哲學(xué)思維第一是概念，第二是普遍的，第三是具體的”[5]3。哲學(xué)思維是概念，便是說它應(yīng)該具有一種可理解的和合理的形式；哲學(xué)的概念是普遍的而不僅是個別的，這是哲學(xué)跟經(jīng)驗科學(xué)和自然科學(xué)相異的地方；哲學(xué)的普遍是具體的，即哲學(xué)的普遍不在于獨斷的抽象作用，它不是實在的骸骨，而是實在的豐富圓滿的包藏。這三者的統(tǒng)一就是對立面之間的統(tǒng)一。

眾所周知，哲學(xué)史上的一大難題便是具體與普遍、個別與一般的二元對立。在克羅齊看來，黑格爾辯證法的最大貢獻在于其成功地確立了“對立面統(tǒng)一”的原理，這是黑格爾哲學(xué)中最富生命力的“活的內(nèi)容”，是黑格爾具有獨創(chuàng)性的發(fā)明，是對長期以來困擾哲學(xué)家們的對立問題的革命性解決。黑格爾的高明之處在于，他以“發(fā)展”的概念將流動性賦予萬事萬物：“對立面并不是一種幻想，統(tǒng)一亦不是一種幻想。對立面是互相反對的，但它們與統(tǒng)一并不是相反的，因為真正的和具體的統(tǒng)一不過是對立面的統(tǒng)一和綜合。它并不是不動，而是流動；它并不是處于休止狀態(tài)，卻是發(fā)展。哲學(xué)的概念是一種具體的普遍，因此，它便同時是聯(lián)合的和分離的實在的思維。哲學(xué)的真理只有這樣才跟詩歌的真理相應(yīng)，而思維的搏動才跟事物的搏動合拍。”[5]11“運動或發(fā)展沒有一些東西是特殊的或偶然的，它們是一種普遍的東西。它們沒有一些東西是感性的，它們是一種思維、一個概念、一個實在的真正概念。關(guān)于這個概念的邏輯理論便是具體的普遍，‘對立面的綜合’的理論?！盵5]16

于是，與一元論、二元論相較，黑格爾通過辯證法將對立面納入自身之中的邏輯形式，克羅齊稱其為“三合體”或“三位一體性”，并指出在辯證法中，我們在事實上思維的只有一個概念，即“具體的普遍”。正是由于這種具體的普遍、對立面綜合的理論，在黑格爾的辯證法以后，“所有的二元性，所有的分裂，所有的裂縫，而且可以這樣說，由于抽象的理智作用在事實上使實在受傷害的裂縫都填滿了，傷口都合縫了，都結(jié)疤了，實在完全變?yōu)椤弧?，變成為一種緊密的統(tǒng)一體了。有機體的連接恢復(fù)了；鮮血和生命在那里重新暢流了”[5]30?？肆_齊還將黑格爾的辯證法引入對歷史哲學(xué)的分析中，在他看來，現(xiàn)實中的辯證法就是歷史的演進，歷史與哲學(xué)是同一的?！皻v史，人類的生活，以及在時間里展開的事實，便不再被看作是分離的，和跟事物本質(zhì)以及理念的東西是相外在的東西，或更壞的，看作是理念的縮減或晦昧化的東西了”[5]39。歷史就是理論的實在和精神的演進本身，而不再只是人們思考的對象。

二、黑格爾哲學(xué)中的“死東西”

雖然黑格爾的“相反辯證法”以對立統(tǒng)一有效地克服了傳統(tǒng)哲學(xué)中的一元論、二元論難題，但是在克羅齊看來，這種辯證法只能用來解決對立問題，而不適用于相異問題，無法說明人類歷史過程中的一切。黑格爾誤將“相反的辯證法”運用于相異的概念之中，以一種無所不包的正反合邏輯取代對具體問題的分析，從而走向了他自己哲學(xué)中的“死東西”。

（一）相反者與相異者的區(qū)別

克羅齊認為，“哲學(xué)概念”可以區(qū)分為兩種：第一種是相異概念，第二種是對立概念即相反概念，并且兩者決不能混同，否則會帶來嚴重的后果。而黑格爾恰恰混淆了相反者與相異者的區(qū)別，以只能處理相反者的辯證法來處理相異者，黑格爾的許多錯誤都是從這個混淆開始的?？梢哉f，克羅齊對相異概念的分析在他批判黑格爾的邏輯學(xué)中起到了關(guān)鍵性作用。他指出：“我們不能把對立的概念跟相異的概念等同起來，亦不能把對立的概念看作是相異的概念的特例，是相異的概念之一個種類。相異的邏輯范疇是一項東西，相反的邏輯范疇卻是別項東西?！盵5]6因此要完整定義一個相異概念需要從三個層面來解釋：在普遍性層面，分析該概念與相異概念全體實在的一般關(guān)系；在特殊性層面，分析該相異概念與其他相異概念的個別關(guān)系；在個別性層面，分析該概念在全體相異概念邏輯序列中的位置。通過三個層面的分析，某一概念的完整定義及本質(zhì)才能充分展現(xiàn)出來。

需要指出的是，克羅齊對相異概念與相反概念的理解是完全基于他的精神哲學(xué)框架而展開的，康德的形而上學(xué)二元論和黑格爾的唯心主義一元論在克羅齊的精神哲學(xué)體系建構(gòu)中發(fā)揮了重要作用。如前所述，在克羅齊那里，精神就是真實界的全體，精神活動可以劃分為理論與實踐低高“兩度”，理論與實踐就是徹頭徹尾的相異概念。精神活動不僅需要理論，而且需要實踐，更需要兩者結(jié)合組成一有機整體。但理論與實踐卻并不是相反的，實踐活動的對立面是靜止不動，而不是理論活動。其中“理論的度”包含直覺和概念兩個階段，“實踐的度”包含經(jīng)濟和道德兩個階段，于是直覺、概念、經(jīng)濟、道德，四階段由低到高，低者可離高者而獨立，但高者必須以低者為基礎(chǔ)并將低者包含其中。它們各自體現(xiàn)著精神活動的一種形式，只相異而不相反，并且各自有著自己的價值，依次為美、真、益、善。與精神的這四種活動形式及價值目標相對應(yīng)，精神哲學(xué)依次將美學(xué)、邏輯學(xué)、經(jīng)濟學(xué)以及倫理學(xué)囊括在自身之中。

在克羅齊那里，精神活動的各個表現(xiàn)形式如理論、實踐、直覺、概念、經(jīng)濟、道德等都是具體真實的相異概念，并不存在對立的矛盾沖突，于是克羅齊指出相反者與相異者具有以下區(qū)別：其一，作為抽象的、不真實的相反者，正與反相互對立沖突，只有在“合”即統(tǒng)一中，它們才成為具體的、真實的概念；而相異者如直覺與概念、經(jīng)濟與道德雖然有高低的等級差別，卻都是具體的、真實的。其二，相反者因含有正與反的沖突，需要克服這種沖突達到調(diào)和才有合；而每一個相異概念并不包含沖突，例如理論生展為實踐，并不是由于理論中包含著正反的沖突，而是由于精神活動不是靜止而是生展變化的，理論中已隱藏著實踐的種子，到實踐階段便開花結(jié)果，而實踐活動又為理論活動提供材料。其三，相異者由低到高，低者雖然喪失了其獨立性，卻在高者中得到了保留，成為高者的一個要素；相反者正反兩項本來就不是具體的共相，對立而不能獨立，就不能說是在合中保存著，而是被“揚棄”了的。其四，相反者的同一有正反合三項，是一個“三合體”，而相異者的同一只有低高兩度，是一個“二合體”。其五，最后一個分別也是最重要的，即每個相異概念本身就是一個具體的共相，它自身就是相反者的同一，而每一個相反概念卻不是相反者的同一。

基于此區(qū)分，克羅齊認為，如果我們把對立面的統(tǒng)一和度的連結(jié)都叫做辯證法的話，那么很顯然，這兩種辯證法的性質(zhì)是不同的，所遵循的邏輯也是不同的：一種是關(guān)于度的連結(jié)的“相異辯證法”，另一種是關(guān)于對立面統(tǒng)一的“相反辯證法”。基于這種深刻的不同，克羅齊不能容許以一種同一的方式來處理這兩種不同的聯(lián)結(jié)。

（二）由“死東西”所導(dǎo)致的兩類錯誤

在克羅齊看來，相反者與相異者的混淆在黑格爾哲學(xué)體系中釀成了兩類錯誤：一方面，黑格爾將非實在的、抽象的相反概念誤認為具體、實在的相異概念，其后果是“哲學(xué)的錯誤獲得了局部概念或特殊的概念，即相異概念的高位”[5]57；另一方面，將相異概念誤認為相反概念，強行將其納入到對立面統(tǒng)一的三合體之中，真實的具體的共相淪為了哲學(xué)的錯誤，即“那些真正是相異概念的地位被降為趨向真理的單純努力的水平，降為不全面的、不完善的真理。這等于說相異概念具有哲學(xué)的錯誤的形態(tài)”[5]57。

就第一種錯誤來說，即將抽象的相反概念誤認為真實的相異概念，黑格爾《邏輯學(xué)》一書的結(jié)構(gòu)就是基于這種混淆。克羅齊認為，黑格爾《邏輯學(xué)》的原意是要論證“絕對精神”是人類精神所全力以求的東西，亦是人類的精神活動全部努力所獲得的結(jié)果；為了實現(xiàn)這個目的，黑格爾就必須像康德那樣對哲學(xué)的所有形式加以“批判”，對關(guān)于絕對的各種定義進行考察審核，以便根據(jù)它們的困難和矛盾來證明其真理性都可以在“絕對精神”里得到驗證。也就是說，在黑格爾那里，概念是存在和本質(zhì)的真理，以概念的正確性為基礎(chǔ)，個體的直覺才會獲得真實性。但克羅齊認為概念不能離開直覺而單獨存在，直覺是精神理論活動的第一度，概念是理論活動的第二度，二者之間體現(xiàn)了一種度的相異關(guān)系。由于黑格爾在辯證法與相異概念的連結(jié)中出現(xiàn)了混亂，把直覺的經(jīng)驗作為一種假象與真實存在的概念相對立，假定抽象的相反概念像真實的、具體的相異概念那樣發(fā)揮同樣的作用，于是“錯誤被作為相異概念來處理，即當做范疇來處理，于是人們便妄圖演繹和發(fā)展錯誤，恰像演繹和發(fā)展范疇，即相異概念一樣，在這里，真理所固有的方法便應(yīng)用于非真理了”[5]63。所以從根本上說，黑格爾《邏輯學(xué)》的各部分并不是以嚴格的必然性互相推論出來的，它是一部開端與結(jié)局都是獨斷的“思想的病理學(xué)”[6]。

就第二種錯誤來說，黑格爾把相異者誤認為相反者。由于這種混亂，黑格爾對于藝術(shù)、歷史與自然科學(xué)的看法都是錯誤的，因為他無法正確認識精神的各種形式的自主性，并對這些形式給予固有的和適當?shù)膬r值。在克羅齊看來，藝術(shù)本是直覺，應(yīng)先于哲學(xué)而可離哲學(xué)獨立。黑格爾卻以為，與哲學(xué)在純粹的思維原質(zhì)中把握絕對相比，藝術(shù)只是以感性的和直接的形式來把握絕對，因而藝術(shù)是不完善的，是一種有待哲學(xué)來克服的錯誤，并且它與宗教正反相對。換句話說，藝術(shù)和宗教分別是抽象的正和反，要“合”在具體的哲學(xué)中才為真實。在克羅齊看來，這是明顯的邏輯矛盾，因為按照這種邏輯，藝術(shù)便失去了它應(yīng)有的獨立性，淪為一種不完全的哲學(xué)，有了完全的哲學(xué)，藝術(shù)便會消滅?？肆_齊堅持認為，真正的藝術(shù)敢于面對困難的同一問題，并試圖用完善的方法來加以解決，因而也是一種哲學(xué)。

同樣地，歷史學(xué)、自然科學(xué)在黑格爾那里遭遇了和藝術(shù)一樣的命運，也淪為了哲學(xué)的不完善狀態(tài)。歷史本是對事實的記載，但在黑格爾那里，歷史就是絕對精神的發(fā)展史，歷史是先有概念而后才有具體事實的。既然絕對精神支配著宇宙的發(fā)展，那么歷史也是可以根據(jù)絕對精神先天地推演出來的。于是黑格爾根據(jù)先天確定了的辯證法圖式，建立了一種不同于職業(yè)歷史學(xué)家關(guān)于“歷史”的“歷史哲學(xué)”的觀念。黑格爾堅持歷史哲學(xué)是唯一的“思維著”的歷史，否認歷史的事實和證據(jù)，一切事實終歸會邏輯地被宣布為無用，于是歷史學(xué)家的歷史被消滅了。在建立歷史哲學(xué)的時候，本來以巨大歷史感為基礎(chǔ)的黑格爾哲學(xué)卻以否認歷史的功用而告終，這在克羅齊看來，不能不說是一個巨大的諷刺。同樣地，自然科學(xué)和數(shù)理科學(xué)在克羅齊看來，雖然不能深入事物的概念本質(zhì)，但卻有助于我們的實踐活動。與對歷史學(xué)的處理態(tài)度一樣，黑格爾也把自然科學(xué)和數(shù)理科學(xué)的概念看作不完善的理論事實，是應(yīng)該在自然哲學(xué)里加以改正的哲學(xué)錯誤，并企圖在自然科學(xué)的實證方法和哲學(xué)的思辨方法之間作不可能實現(xiàn)的和解。于是黑格爾遭到了歷史學(xué)家和物理學(xué)家的聯(lián)合抵制，并最終從這兩列隊伍中聽到了“再也不要形而上學(xué)”的怒吼。

三、從相反辯證法到相異辯證法

在克羅齊看來，黑格爾的相反辯證法是有局限性的，它所集中處理的還只是“相反的概念”，而處理相異概念卻需要另外一種包容性更強的邏輯。如前所述，兩個相反的概念之間互相排斥，而相異概念之間是沒有對立沖突的，它們雖然互相不同但卻可以彼此聯(lián)結(jié)，形成“度”與“度”之間的相異關(guān)系。因此，用來處理相反概念的對立統(tǒng)一邏輯便不再適用于相異概念之間的聯(lián)結(jié)關(guān)系，即相反概念和相異概念所遵循的邏輯范疇是不同的。基于此，克羅齊提出了他的“相異辯證法”。

（一）事物之間只存在度的相異關(guān)系

克羅齊認為，如果相異概念不可以分離地提出來，而應(yīng)當在聯(lián)合里提出來，那么，相異概念之間的邏輯關(guān)系便會是一種“度”的聯(lián)結(jié)與蘊含。譬如在他的精神哲學(xué)體系中，直覺、概念、經(jīng)濟、道德四階段由低到高，分別以美、真、益、善為價值追求。這四階段便是真正的相異概念，根據(jù)它們在有機整體中邏輯序列的位置和關(guān)系，低者可離高者而獨立，高者以低者為基礎(chǔ)并將低者蘊含其中。它們各是精神活動的一度，在它們各自的那一度里表現(xiàn)為全部實在，無待外求，亦即精神活動在每階段都以它的全體真實性顯現(xiàn)。對于這四個階段，我們只能說它們之間是一種“度”的互相蘊含，而不是矛盾沖突的對立關(guān)系。譬如由直覺生概念，直覺的具體性和真實性并不會隨著精神活動的演進而消失，它只是包含在概念里并成為概念的一個要素，經(jīng)濟與道德的關(guān)系也是如此。精神活動是理論與實踐的統(tǒng)一，這就是說，精神就是理論，就是實踐，在基層為理論，進一層為實踐，真實地體現(xiàn)為低高兩度。直覺與概念、經(jīng)濟與道德、理論與實踐，乃至它們的價值形式美、真、益、善之間都不是對立的關(guān)系。而在每個相異概念的內(nèi)部，美與丑、真與偽、益與損、善與惡，才是互相對立的，并且互相依存，誰也不能離開對方而抽象地獨立存在。由此可見，事物之間只存在度的相異關(guān)系，而在某一具體事物的內(nèi)部，才存在對立統(tǒng)一的矛盾關(guān)系。

克羅齊認為，對立統(tǒng)一的關(guān)系只能存在于真實具體的相異概念內(nèi)部，黑格爾的根本錯誤就在于以處理同一具體事物內(nèi)部關(guān)系的相反辯證法來處理不同事物之間的相異關(guān)系，把高低兩者間“度”的相異關(guān)系強行納入正、反、合的三合體關(guān)系中。因而對黑格爾體系所作的每一步深入研究，都可以發(fā)現(xiàn)其犯了這種混淆的證據(jù)，即“人類學(xué)上有：正題，自然的靈魂；反題，感性的靈魂；合題，實在的靈魂。在心理學(xué)上：正題，理論的精神；反題，實踐的精神；合題，自由的精神?；蛘}，直覺；反題，表象；合題，倫理性?；蛟趥惱硇岳?，正題，家庭；反題，市民社會；合題，國家。在絕對精神的范圍里：正題，藝術(shù)；反題，宗教；合題，哲學(xué)?！盵5]55由此可見，這樣的正反合難免過于牽強武斷，無法真實地理解問題，尤其是最后一例，對于美學(xué)在其哲學(xué)體系中占有基礎(chǔ)性地位的克羅齊來說，簡直是無法忍受的。在克羅齊看來，宗教是一種以神秘形式呈現(xiàn)的關(guān)于現(xiàn)實的概念，并且伴隨著一種與這個概念相一致的倫理，因此宗教本身并不成其為一個獨立的、具體的共相，而是一種藝術(shù)、哲學(xué)和倫理律令的混合。即便有了完全的哲學(xué)，由于其本身所具有的特殊功用，宗教也不會從人類的歷史中消失。但藝術(shù)與哲學(xué)不同于宗教，它們本身就是一具體完整的共相，藝術(shù)是直覺的活動，它可以獨立于哲學(xué)而存在，哲學(xué)是概念的活動，它以藝術(shù)為基礎(chǔ)并將藝術(shù)包含其中，因為概念離不開直覺原質(zhì)。因此，在克羅齊那里，藝術(shù)與哲學(xué)就是精神活動低高兩度之間的關(guān)系，即相異的關(guān)系。

（二）對立觀念在邏輯深層上的理論互補

相反適以相成，兩種對立的觀念在邏輯深層上恰恰是一種理論的互補，這樣一種理論透視能力顯然是克羅齊從黑格爾哲學(xué)繼承而來的，但已經(jīng)過克羅齊精神哲學(xué)的“洗禮”。如前所述，作為抽象的、不真實的相反者，正與反相互對立沖突，只有在“合”即統(tǒng)一中，它們才成為具體的、真實的概念。因此二者對立而不能獨立，在深層邏輯上互為對方的補充。例如美與丑雖相反，但卻無法離開彼此，那種不含丑的純美和不含美的純丑，就像純有、純無一樣，都是虛幻的、不真實的。要思想美必須連著丑一起思想，要思想丑也必須連著美一起思想，美與丑雖相反，卻相待而有意義，純美與純丑必須綜合于具體的美的概念中才有真實性。用辯證法的術(shù)語來說，抽象的美是正，抽象的丑是反，具體的美是合；美一方面包含了它的相反者——丑，一方面超越了它，克服了它，使它和自己合成一體，所以具體的“美”的概念是抽象的“美”的概念（正）與抽象的“丑”的概念（反）的綜合。此外，真與偽、益與害、善與惡的關(guān)系也是如此。只有在相互依存、互為補充的情況下，美與丑、真與偽、益與損、善與惡才能同時得到保存。換句話說，沒有了丑、偽、損、惡，美、真、益、善便是獨斷的和抽象的。

在克羅齊那里，精神活動的每一階段都是完整的、具體的、真實的，精神在每一階段都以它的全體真實性出現(xiàn)。在直覺階段，精神以美顯現(xiàn)；在概念階段，精神以真顯現(xiàn)；在經(jīng)濟階段，精神以益顯現(xiàn)；在道德階段，精神以善顯現(xiàn)。四階段彼此相望，只相異而不相反，不以克服沖突而進展，每一階段自身則是一完整的“相異概念”，包含“正”“反”兩項，以克服沖突而達到“合”。于是克羅齊指出，相異概念越是清晰地區(qū)分開來，他們就越生機勃勃地構(gòu)成統(tǒng)一。在《黑格爾哲學(xué)中的活東西和死東西》一書的結(jié)論中，克羅齊再次指出：“應(yīng)該把黑格爾哲學(xué)中有生命的部分，把概念的新觀點，即具體的普遍，對立面的辯證法和實在的度的理論一起加以保留；借助于這個新觀點，把這個哲學(xué)加以發(fā)揮，擯棄一切泛邏輯主義和一切關(guān)于個體事物和經(jīng)驗事物、歷史和自然的思辨構(gòu)造；對于各種精神形式，在保存它們的必然的聯(lián)系和統(tǒng)一的情況下，也要承認它們的獨立性；最后，把一切哲學(xué)都融攝為一種純粹的精神哲學(xué)（也可以叫它為形而上學(xué)、邏輯學(xué)）?！盵5]114至此，克羅齊以相異辯證法將黑格爾的相反辯證法包容進來，并給了相反辯證法一個恰當?shù)奈恢?，使之成為精神哲學(xué)“二度四階”結(jié)構(gòu)中的一個環(huán)節(jié)。

四、對相異辯證法的批判性考察

克羅齊被西方哲學(xué)家當作黑格爾辯證法的重要繼承者之一，他以相異辯證法涵蓋黑格爾的相反辯證法，自以為實現(xiàn)了對黑格爾的批判與超越，但本質(zhì)上卻是對辯證法主要內(nèi)容的閹割。在克羅齊那里，矛盾只存在于每一精神活動內(nèi)部，否定矛盾是對立統(tǒng)一的。他認為統(tǒng)一的東西只有差異，沒有對立，對立只能是勢不兩立，而辯證法無非是差異原則本身?！皟蓚€相異的概念甚至在他們的相異中自行聯(lián)合起來，像我們在上邊所曾經(jīng)說過的，至于兩個對立的概念便好像互相排斥；這個呈現(xiàn)時，另一個便完全消滅。一個相異的概念，依照觀念的序列，在隨著而來的概念中，以預(yù)先設(shè)定的狀態(tài)存在著，至于一個對立的概念便被別個相反的概念所殺死。至于對立的概念，可以應(yīng)用‘你死我活’這句格言?！盵5]6因此在克羅齊那里，辯證法的核心不是對立統(tǒng)一，而是相異統(tǒng)一。

事實上，黑格爾從未回避過所謂“相異”的概念。在黑格爾那里，真實的區(qū)別有兩種形式，即差異和對立，它們都是對立面統(tǒng)一的一種形態(tài)，“差異物恰恰只有在其對立面中，即在同一中，才是它所是的那個東西”[7]39。同一本身就是差異，只有在使自己差異化的過程中才能保持自身的同一，因此真實的同一并不排斥差異，差異本身就是矛盾。但差異最初并沒有意識到自己的同一，是一種尚未展開、尚未激化的自在矛盾。從差異進到對立，即事物的內(nèi)在矛盾充分展開，處于向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化的自為階段時，事物就能呈現(xiàn)出明顯的質(zhì)的規(guī)定性，并發(fā)生劇烈的變化。在此意義上，對立就是一種本質(zhì)性的差異，是差異向同一的回復(fù)。正如黑格爾所言：“多樣性的東西，只有相互被推到矛盾的尖端，才是活潑生動的，才會在矛盾中獲得否定性，而否定性則是自己運動和生命力的內(nèi)在脈搏?！盵7]69換句話說，世界上的萬事萬物雖然具有不同形態(tài)，但無一例外都處于相互矛盾之中，矛盾也是一種對立，任何一個事物運動的最終根據(jù)就在于它的自相矛盾和自我否定。由此可見，雖然黑格爾給辯證法披上了唯心主義和神秘主義的外衣，但在辯證法的核心問題，即一切真實的同一、差異、對立都是對立面統(tǒng)一、都具有矛盾性這一點上，黑格爾的表現(xiàn)是相當徹底的。

從這個角度來看，與黑格爾的辯證法相比，克羅齊的相異辯證法反而更像是一種畫蛇添足了，純粹是為了滿足其精神哲學(xué)體系的需要。盡管他聲稱要維護黑格爾哲學(xué)中的“活東西”，摒棄其“死東西”，但由于他排斥對立統(tǒng)一，反而扼殺了黑格爾哲學(xué)中最有生命力的東西。與此同時，與黑格爾將否定性作為事物進展的動力相比，克羅齊將人類歷史和社會發(fā)展的源泉歸結(jié)為精神活動的生展不息，反而表現(xiàn)出了更多的保守和反動。換言之，克羅齊主要是從右面批判繼承黑格爾哲學(xué)，并以此對抗馬克思主義哲學(xué)。在批判改造黑格爾哲學(xué)和拯救其辯證法的合理內(nèi)核方面，克羅齊顯然要比馬克思遜色得多。馬克思主義的辯證唯物主義和歷史唯物主義是對待黑格爾和辯證法的唯一科學(xué)態(tài)度。

我們知道，馬克思在《資本論》第二版跋中曾經(jīng)說過：“在黑格爾那里，辯證法是倒立著的，為了發(fā)現(xiàn)神秘外殼中的合理內(nèi)核，必須把它倒過來。”[8]馬克思絕不僅僅是簡單地以唯物主義顛倒黑格爾的唯心主義，而是在內(nèi)容、思維結(jié)構(gòu)、思維形式以及矛盾分析等四個方面，對黑格爾辯證法進行了根本性的批判改造。具體說來，在內(nèi)容方面，以人的物質(zhì)活動和現(xiàn)實的歷史運動作為否定性辯證法的內(nèi)容，取消了黑格爾的具有無限性和抽象普遍性的絕對精神的自我運動；在思維結(jié)構(gòu)方面，以從個別到一般的思維結(jié)構(gòu)取代黑格爾從一般到個別的思辨結(jié)構(gòu)；在思維形式方面，以異質(zhì)性的辯證思維形式取代黑格爾的同一性思維方式；在關(guān)于社會結(jié)構(gòu)的矛盾分析方面，以矛盾多元決定的辯證結(jié)構(gòu)取代了黑格爾絕對精神的一元結(jié)構(gòu)。這一改造過程，同時也是馬克思歷史主義辯證法的確立過程[9]。與馬克思相比，無論從矛盾的普遍性來說或?qū)γ鼙旧淼睦斫鈦碚f，克羅齊實際上都是以舊的形而上學(xué)來取代黑格爾的辯證法。當然，盡管克羅齊對黑格爾哲學(xué)中“活東西”和“死東西”的分析存在著諸多問題，甚至是歪曲和誤解，但他畢竟指出了理解和評價黑格爾哲學(xué)所不能回避的重要原則問題，這對于我們今天站在馬克思辯證唯物主義和歷史唯物主義的科學(xué)立場，正確理解和評價黑格爾哲學(xué)、推動辯證法研究、反對形而上學(xué)，仍然具有重要的理論意義。

黑格爾作為德國古典哲學(xué)的集大成者，在人類思想史上所放射的光輝是無可比擬的，他對現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展尤其是馬克思的哲學(xué)創(chuàng)造產(chǎn)生了不可估量的影響。雖然在其去世后，黑格爾的哲學(xué)體系很快就被打破了，但在19世紀末20世紀初西歐思想界卻出現(xiàn)了一股“回到黑格爾”的潮流，尤其是早期西方馬克思主義者盧卡奇、科爾施、葛蘭西等人重新強調(diào)馬克思主義哲學(xué)的黑格爾淵源，開創(chuàng)了人本主義馬克思主義的先河。現(xiàn)代哲學(xué)有的將黑格爾哲學(xué)中的神秘主義因素擴展和膨脹（如新黑格爾主義），有的則在一個更高的、由黑格爾提升了的思想層次上返回到康德的起點（如新康德主義），而克羅齊曾同時被貼上“新黑格爾主義”和“新康德主義”的標簽，這個現(xiàn)象是耐人尋味的?？梢哉f，克羅齊哲學(xué)為深入探討黑格爾在思想史上的“回光返照”，把握黑格爾哲學(xué)與康德哲學(xué)之間的關(guān)系問題，了解西方哲學(xué)由近代向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變過程提供了不可多得的思想材料。譬如，在克羅齊那里，作為其思想體系核心概念的“精神”已經(jīng)較少具有實體性的意義，而更偏重于其作為活動、不斷生展的意義；克羅齊在繼承黑格爾的唯心主義的同時又試圖超越黑格爾的絕對理性主義，認為概念、判斷等理性認識形式并無實在意義，只是方便的假設(shè)，而這些觀點也正是現(xiàn)代西方哲學(xué)中廣為流行的觀點。