鄔可晶

提要： 《論語》中孔子對“命”與“天命”的使用大體上是有分別的，前者指人力不可違抗的命運，後者指體現(xiàn)儒家道德法則(即合乎“仁義”)的“人生一切當(dāng)然之道義與職責(zé)”(錢穆語)?？鬃釉诓煌瑘龊纤h的“天命”，都有其具體所指。如君子“畏天命”、“小人不知天命而不畏”的“天命”，可從劉寶楠説解爲(wèi)“知有仁義禮智之道，奉而行之”。孔子自述“五十而知天命”，結(jié)合其一生行事和《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(二)》所收《子羔》篇等有關(guān)材料來看，當(dāng)指孔子五十五歲左右在魯國從政失敗出逃、體悟到上天所賦予他的真正使命是“傳斯文”——整理傳承記載著古代聖賢之道的典章文獻、禮樂文化?？鬃訝?wèi)了推行他的“仁義”，賦予傳統(tǒng)“天命”以新的內(nèi)涵；但他對傳統(tǒng)的“天命”説和“天”的觀念，雖有所懷疑或否定，卻並不明確反對，甚至仍有相當(dāng)大的繼承?？鬃訉丁靶耘c天道”的態(tài)度也與此相近。

關(guān)鍵詞： 孔子 天命 命 “五十而知天命” 上博簡《子羔》

一

《論語》有兩章明確提到了“天命”，都是大家耳熟能詳?shù)模?/p>

(1) 子曰：“吾十有五而志於學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不踰矩?！?《爲(wèi)政》)(1)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷二，《十三經(jīng)注疏整理本》(23)，北京大學(xué)出版社，2000年，頁16下—17上。

(2) 孔子曰：“君子有三畏： 畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言?！?《季氏》)(2)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷一六，頁259上。

孔子五十而知、君子所畏的“天命”，究竟所指爲(wèi)何，歷來衆(zhòng)説紛紜。(3)清代以前學(xué)者關(guān)於孔子“天命”的解説，《孔子天命思想》一書所輯較爲(wèi)詳備，便於參考。朱俊藝選編、標(biāo)點，李申主編《儒教資料類編叢書》(14)，北京，國家圖書館出版社，2015年。

二

孔子不但説“天命”，而且在《論語》中多次提到“命”：

(3) 伯牛有疾。子問之，自牖執(zhí)其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”(《雍也》)(4)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷六，頁82上—下。

(4) 公伯寮愬子路於季孫。子服景伯以告，曰：“夫子固有惑志。於公伯寮，吾力猶能肆諸市朝。”子曰：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何！”(《憲問》)(5)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷一四，頁226上。

(5) 司馬牛憂曰：“人皆有兄弟，我獨亡?！弊酉脑唬骸吧搪勚樱?死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮。四海之內(nèi)，皆兄弟也——君子何患乎無兄弟也？”(《顔淵》)(6)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷一二，頁179上—下。

(6) 孔子曰：“不知命，無以爲(wèi)君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也?！?《堯曰》)(7)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷二〇，頁308上。

(7) 子罕言利，與命與仁。(《子罕》)(8)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷九，頁124上。

(7)的斷讀，學(xué)者間頗多分歧，留待下文再作討論。這裏按我們所贊同的斷句方式録出。

古代講《論語》的學(xué)者，幾乎都認爲(wèi)“命”與“天命”是一回事。如邢昺《疏》解釋(3)説：“此章孔子痛惜弟子冉耕有德行而遇惡疾也?！猩朴鰞?，非人所召，故歸之於命，言天命矣夫！”(9)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷六，頁82下。朱熹《集注》也説：“命，謂天命。言此人不應(yīng)有此疾，而今乃有之，是乃天之所命也。然則非其不能謹疾而有以致之，亦可見矣。”(10)朱熹《四書章句集注·論語集注》卷三，北京，中華書局，1983年，頁87。近現(xiàn)代學(xué)人中，持此立場者亦不在少數(shù)。如朱俊藝《孔子天命鬼神思想研究》是專論孔子天命觀的著作，此書開篇論述“天命”，就定下了“‘命’就是‘天命’，即‘天的命令’”的基調(diào)。(11)朱俊藝《孔子天命鬼神思想研究》，北京，中華書局，2015年，頁43。

在古人的認識裏，人的“命”本由“天”定?！盾髯印返摹稄檱?、《天論》篇都説：“故人之命在天，國之命在禮?！?12)王先謙《荀子集解》卷一一，北京，中華書局，1988年，頁291，317。(又見於《韓詩外傳》卷一)楊雄《法言·問明》：“或問‘命’。曰：‘命者，天之命也，非人爲(wèi)也，人爲(wèi)不爲(wèi)命?！垎枴藸?wèi)’。曰：‘可以存亡，可以死生，非命也。命不可避也。’”(13)汪榮寶《法言義疏》卷九，北京，中華書局，1987年，頁189?；寿读x疏》解釋《論語·雍也》孔子言顔回“不幸短命死矣”説：“命者，稟天所得以生，如受天教命也?！?14)皇侃《論語義疏》卷三，北京，中華書局，2013年，頁126?！抖Y記·祭法》“大凡生於天地之間者皆曰命”，《正義》：“揔包萬物，故曰‘大凡’。皆受天之賦命而生，故云‘皆曰命’也?！?15)鄭玄注，孔穎達疏《禮記正義》卷四六，《十三經(jīng)注疏整理本》(15)，頁1514上—下。此類説法典籍屢見。出土文獻中，郭店楚簡《性自命出》2—3號簡：“性自命出，命自天降?！?16)荊門市博物館《郭店楚墓竹簡》，北京，文物出版社，1998年，頁61，179?！灿忠婌丁渡虾２┪镳^藏戰(zhàn)國楚竹書(一)·性情論》2號簡〕《語叢一》2號簡：“有天有命，有物有名?！蓖?2號簡：“有天有命，有地有形。”(17)荊門市博物館《郭店楚墓竹簡》，頁77，193。都是較爲(wèi)典型的例子。既然“命”爲(wèi)天之所賦，把“命”視爲(wèi)“天命”，當(dāng)然是可以的。

(5) 的“死生有命，富貴在天”，子夏曰“聞之”。在《左傳·昭公二十年》和《昭公二十一年》的記載中，宋元公曾兩次説出“死亡有命”，(18)楊伯峻《春秋左傳注(修訂本)》，北京，中華書局，1990年，頁1414，1425。與子夏所聞“死生有命”之語相近。這也許是當(dāng)時爲(wèi)一般人所接受的説法。前人根據(jù)《論衡·祿命篇》、《辨祟篇》引此二句爲(wèi)孔子語以及荀悅《漢紀(jì)·高后紀(jì)》扁鵲述孔子曰“死生有節(jié)”等材料，斷定子夏應(yīng)該聞之於孔子。(19)黃懷信《論語彙校集釋》，上海古籍出版社，2008年，頁1076引翟灝説，頁1078—1079引錢大昕説，頁1079—1080引程樹德説。朱熹《四書章句集注》早有此説，見頁134。這是有可能的。不過，即使孔子講過這樣的話，下文將會説明，事實上他對“死生”、“富貴”的問題有其獨特的理解，與一般的看法也不相同。現(xiàn)在僅就子夏所聞的這兩句來説，大概是劉寶楠最早指出，“‘有命’、‘在天’，互文見義”。(20)劉寶楠《論語正義》卷一五，北京，中華書局，1990年，頁488。馮友蘭《中國哲學(xué)史新編》上卷説：“但在孔丘的談話中，‘天’和‘命’也經(jīng)常分開來説，有些地方可以互易，有些地方不可以互易。例如子夏説：‘商聞之矣，死生有命，富貴在天?！?《顔淵》)在這裏，‘天’和‘命’兩個字是可以互易的。如果説，生死在天，富貴有命，也未嘗不可。”北京，人民出版社，2007年，頁105。也是同樣的意思。“死生有命，富貴在天”就是説死生、富貴皆係天之所命?！懊迸c“天”的聯(lián)繫，由此可以看得很清楚。

但是，如果仔細比較一下上引《論語》中的“天命”與多數(shù)“命”的用法，可以發(fā)現(xiàn)二者似乎不能簡單地加以等同。已有學(xué)者指出過這一點。

徐復(fù)觀在1962至1963年間寫《中國人性論史(先秦篇)》時，意識到“須先把《論語》上所説的天、天道、天命，和所説的命，分別清楚”。他説：

《論語》上凡單言一個“命”字的，皆指運命之命而言。如：

……〔按： 即本文所舉(3)—(7)，此從略〕

生死、富貴、貧賤、利害等都是命?！爸钡囊馑迹侵肋@些事情乃屬於命，乃屬於“不可求”的。知道這些東西是不可求的，便不必枉費心思，而能“從吾所好”?！瓝Q言之，孔子乃至孔門弟子，對於命運的態(tài)度，是采取不爭辯其有無，也決不讓其影響到人生合理地生活；而只采取聽其自然的“俟命”(原注： 《中庸》“君子居易以俟命，小人行險以徼幸”)的態(tài)度，實際上是采取互不相干的態(tài)度。但《論語》上若提到與天相連的“天命”、“天道”，則與上述的情形完全相反，而出之以敬畏、承當(dāng)?shù)木瘛?21)徐復(fù)觀《中國人性論史》，上海，華東師範(fàn)大學(xué)出版社，2005年，頁53。

徐氏對“天命”的具體解釋，我們並不同意；混“天命”、“天道”爲(wèi)一事，也不合適。但他首次直截地點明《論語》中“命”與“天命”有別，這是應(yīng)該肯定的。

1979年，劉殿爵在爲(wèi)其英譯《論語》所寫的“導(dǎo)論”裏，也指出“‘命’也和‘天命’分開單獨使用，兩個表述之間似乎有個基本的差別”，(22)劉殿爵著，安樂哲譯《英譯〈論語〉導(dǎo)論》，《採掇英華——劉殿爵教授論著中譯集》，香港中文大學(xué)，2004年，頁12。並且認爲(wèi)“‘天命’和‘命’之間的區(qū)別對理解孔子的立場是至關(guān)重要的”。(23)劉殿爵著，安樂哲譯《英譯〈論語〉導(dǎo)論》，《採掇英華——劉殿爵教授論著中譯集》，頁13。劉氏有關(guān)“天命”的論述，下文再引，這裏先看他是如何解説“命”的：

在早期的文獻中，不論“命”是不是“天命”的簡稱，到孔子的時候，無疑“命”的意義已經(jīng)和“天命”分離並且有了差異。這在子夏和司馬牛的對話中解釋得再清楚不過，子夏援引道：“死生有命，富貴在天?！薄病额啘Y》第五章。按： 即本文所列(5)〕從上下文中可知，“命”有命運之義，與“天”同義。孟子對此有段議論可以作爲(wèi)天、命並舉同義的一個注腳，孟子説：“莫之爲(wèi)而爲(wèi)者，天也；莫之致而至者，命也?！?《孟子·萬章上》第六章)因此，有些事情是命運給定的，而非來自人力。這些命定的事情人無能爲(wèi)力，一個人會不會富貴榮華、長壽終老取決於命，他的努力不會使結(jié)果有半點改變。故而，就個人的命運而言，命就是他的命數(shù)。例如，孔子兩次提到早夭的顔淵“不幸短命死矣”(《雍也》第三章、《先進》第七章)。他還責(zé)備子貢不受其命，肆意屯居積奇(《先進》第十九章。按：“屯居積奇”原譯文如此，當(dāng)作“屯積居奇”)。命之所以如此重要，就在於如果一個人相信所有可欲的東西都是命中注定的，他就會明白追求富貴榮華是徒勞無功的，將轉(zhuǎn)而竭其所能去砥礪德行。道德是人惟一應(yīng)該孜孜以求的目標(biāo)，有德就在於付出努力之過程而不在於事情的成果。(24)劉殿爵著，安樂哲譯《英譯〈論語〉導(dǎo)論》，《採掇英華——劉殿爵教授論著中譯集》，頁13。

他對“命”的理解，也與上引徐復(fù)觀説一脈相承。(25)後人亦有承用此説者。參見梁濤《竹簡〈窮達以時〉與早期儒家天人觀》，《郭店竹簡與思孟學(xué)派》，北京，中國人民大學(xué)出版社，2008年，頁451。他們的解説，至少對於(3)—(5)中的“命”是適用的。(26)徐復(fù)觀《中國人性論史(先秦篇)》(頁33)指出：“命則在《詩經(jīng)》時代末期已演變而爲(wèi)運命之命，在《左傳》中所説的命字，多是運命的意思，如‘死亡有命，吾不可以再亡之’(原注： 《左傳》昭公二十一年，宋公答華多僚之言)，即指的是運命之命?！笨鬃右浴懊睜?wèi)命運、命數(shù)，當(dāng)是繼承了傳統(tǒng)的用法。但(6)、(7)的“命”，我們認爲(wèi)與此所指不同，詳下文。

命運、命數(shù)之“命”，由天注定，非人力所能改變(“公伯寮其如命何”)，因而孔子在説到“命”時，往往含有無可奈何的意味。(27)參見王博《中國儒學(xué)史·先秦卷》，北京大學(xué)出版社，2011年，頁79。如(3)惋惜冉伯?！巴鲋?，命矣夫”，(4)感歎“道之興廢”乃“命也”。由上述關(guān)於天與命的解釋，可以知道，《論語》的有些篇章雖不見“命”字，實則仍是説“命”：

(8) 顔淵死。子曰：“噫！天喪予！天喪予！”(《先進》)(28)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷一一，頁163上。

(9) 子曰：“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！”(《子罕》)(29)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷九，頁129上。

(10) 子路從而後，遇丈人，以杖荷蓧?！魅?，子路行以告。子曰：“隱者也?！笔棺勇贩匆娭Ｖ羷t行矣。子路曰：“不仕無義。長幼之節(jié)，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣?！?《微子》)(30)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷一八，頁286下—287上。

劉殿爵在討論“天”的含義時，已經(jīng)針對(8)指出：“顔淵死時，孔子説：‘噫！天喪予！天喪予！’(《先進》第九章)而冉伯牛罹患重疾時，孔子説：‘命矣夫！’(《雍也》第十章)這兩個例子裏，天和命似乎是可以互置的?！?31)劉殿爵著，安樂哲譯《英譯〈論語〉導(dǎo)論》，《採掇英華——劉殿爵教授論著中譯集》，頁14。這就是説，(8)的“天”即(3)—(5)所用的“命”，“命”與“天”是二而一的。

(9)言“吾已矣夫”，乃是對“鳳鳥不至，河不出圖”表示無奈、歎息。翟灝《四書考異》、劉寶楠《正義》皆引《易·坤鑿度》，與(9)相參證。(32)參見黃懷信《論語彙校集釋》，頁776，777。其文云：

仲尼魯人，生不知《易》本，偶筮其命，得《旅》，請益於商瞿氏。曰：“子有聖智而無位。”孔子泣而曰：“天也，命也。鳳鳥不來，河無圖至，嗚呼，天命之也！”嘆訖而後息志……(33)趙在翰輯《七緯(附論語讖)》卷一，北京，中華書局，2012年，頁28。

“吾已矣夫”與“天也，命也”、“天命之也”的情緒，完全相合。

(10)中“子路曰”以下的話，古書或引爲(wèi)“孔子曰”、“子曰”，有些學(xué)者認爲(wèi)本是子路述夫子語，(34)黃懷信《論語彙校集釋》，頁1637引翟灝《四書考異》、黃懷信按語。當(dāng)然很有可能。錢穆認爲(wèi)“知命，即知天”，並把“知命”分爲(wèi)“淺言之”、“深言之”、“消極言之”，(10)的“道之不行，已知之矣”以及(4)的“道之將廢也與，命也”屬於“消極言之”者。(35)錢穆《論語新解》，北京，九州出版社，2011年，頁592。拋開具體分類不論，錢氏把“道之不行，已知之矣”歸爲(wèi)“知命”(亦即“知天”)，確有道理。子路在石門遇見的晨門，評價孔子“是知其不可而爲(wèi)之者”(《憲問》)，(36)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷一四，頁227下?！爸洳豢伞迸c“道之不行，已知之矣”同義，(37)參見馮友蘭《中國哲學(xué)史新編》上卷，頁102。也就是“知命”。

郭店楚簡《窮達以時》列舉賢材遇明主而由窮變達，或初顯達、後厄窮的諸多事例，總括道：

遇不遇，天也。(11號簡)(38)荊門市博物館《郭店楚墓竹簡》，頁27，145。

已有一些學(xué)者把此語跟孔子對“天”、“命”的看法聯(lián)繫了起來。(39)梁濤《竹簡〈窮達以時〉與早期儒家天人觀》，《郭店竹簡與思孟學(xué)派》，頁448；又參見同書頁453。楊朝明《從〈窮達以時〉看孔子的“時遇”思想——兼談〈論語〉“學(xué)而時習(xí)之”章的理解問題》，《易學(xué)與儒學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會論文集(儒學(xué)卷)》，2005年，頁11—13。李零《去聖乃得真孔子——〈論語〉縱橫談》，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，頁158注①。[澳] 陳慧、廖名春、李鋭《天、人、性： 讀郭店楚簡與上博竹簡》，上海古籍出版社，2014年，頁30—31。簡文的這個“天”，應(yīng)即“死生有命，富貴在天”的“天”，也就是上引劉殿爵所説與“命”“可以互置”的“天”。如果把簡文改爲(wèi)“遇不遇，命也”，絲毫不會損害作者的原意。

《窮達以時》的“遇不遇，天也”，《荀子·宥坐》、《説苑·雜言》、《韓詩外傳》卷七等皆作“遇不遇者，時也”；前兩種古書在其後還增出“死生者，命也”一句?！皶r”、“命”本是一類，故可連爲(wèi)“時命”一詞，義與“時運”相近?！陡F達以時》的“天”實際上亦指時命、時運而言。學(xué)者們對此作過不少論述，這裏就不多説了。

總之，從《論語》有關(guān)“命”的多數(shù)用例看，孔子所説的“命”，常指“在人力所不能及之處”(40)引號裏的話取自徐復(fù)觀《有關(guān)中國思想史中一個基題的考察——釋〈論語〉“五十而知天命”》。徐氏的原話爲(wèi)：“‘天命’的‘命’字所包含的意義，……即是，在人力所不能達到的一種極限、界限之外，即是在人力所不能及之處，確又有一種對人發(fā)生重大影響的力量，這便是命?！薄吨袊枷胧氛摷m(xù)篇》，北京，九州出版社，2013年，頁424。的無可違抗的命運。此種“命論”跟“五十而知天命”、“君子畏天命”之類具有積極意義的“天命”，不可同日而語。這也説明，前人對《論語》中的“命”與“天命”加以區(qū)分，雖不完全符合實際，還是有一定的道理的。(41)這種區(qū)分現(xiàn)已爲(wèi)一些學(xué)者所接受，參見梁濤《竹簡〈窮達以時〉與早期儒家天人觀》，《郭店竹簡與思孟學(xué)派》，頁451—453；丁爲(wèi)祥《命與天命： 儒家天人關(guān)係的雙重視角》，《中國哲學(xué)史》2007年第4期，頁17。

三

講孔子天命觀的人，大多喜歡從原始的“天命”含義講起。馮友蘭《中國哲學(xué)史新編》説“天命”的初義，較爲(wèi)簡明：

宗教認爲(wèi)宇宙有一個最高的主宰者，稱爲(wèi)“帝”、“上帝”或“天”。這個主宰者能夠發(fā)號施令，指揮自然界的變化，決定社會的治亂以及個人的禍福。他的號令叫做“命”或“天命”?！懊边@個字的本來的意思，就是命令?！疤烀本褪巧系鄣拿?。在春秋時期，這種傳統(tǒng)的宗教思想日趨沒落，但這種宗教思想在孔丘的思想中仍保留有一定的地位。(42)馮友蘭《中國哲學(xué)史新編》上卷，頁100—101。

陳來認爲(wèi)，從《尚書》中的《周書》等文獻看，西周時代“天命的命字有幾種不同的用法，或指天的命令，或指天授予王朝的權(quán)命，或指上天的意志”。(43)陳來《古代宗教與倫理——儒家思想的根源(增訂本)》，北京大學(xué)出版社，2017年，頁223。其實，無論王朝所受的權(quán)命，抑或上天的意志，都是通過“天的命令”實現(xiàn)的。

馮友蘭認爲(wèi)孔子思想中保留了傳統(tǒng)天命思想，這應(yīng)是事實?！渡虾２┪镳^藏戰(zhàn)國楚竹書(一)》所收《孔子詩論》，7號簡記載對《詩·大雅·皇矣》和《大明》的評論云：

【……“帝謂文王，予】懷爾明德”，害(蓋)成(誠)胃(謂)之也；“又(有)命自天，命此文王”，成(誠)命之也。信矣！孔〈孔子〉曰： 此命也夫！文王雖谷(欲)巳(已)，得乎？此命也。(44)馬承源主編《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(一)》，上海古籍出版社，2001年，頁19，134—135。釋文吸收了學(xué)者們的合理意見，與原釋文稍有出入，恕不一一注明。

在説詩者看來，“帝謂文王”真是上帝對文王説話(楊樹達《詞詮》卷五：“誠，表態(tài)副詞?！稄V韻》云：‘誠，審也，信也?！矗?與今語‘真’同”)，“有命自天，命此文王”真是天對文王下命令。這位説詩者即使不是孔子本人(如有的學(xué)者認爲(wèi)是孔子弟子子夏)，從上下文看，他的這種看法也無疑爲(wèi)孔子所認可。“有命自天，命此文王”即“天命”。這可以爲(wèi)馮氏的説法，提供一條很好的例證。(45)學(xué)者們討論孔子及早期儒家的天命論，已注意到了這裏所引上博簡《孔子詩論》的材料。參看[澳] 陳慧、廖名春、李鋭《天、人、性： 讀郭店楚簡與上博竹簡》，頁145—160。但他們的具體分析與我們不同。

孔子緊接著提出，文王受天命是無可違抗的“命”(“文王雖欲已，得乎？此命也”)。説“命”是人力“不得已”的，其義似與上舉《論語》中多數(shù)的“命”一致。這是很可注意的。

馮友蘭指出了傳統(tǒng)天命觀在孔子思想中留有一定的地位，但沒有指出宇宙的最高主宰者——“帝”、“上帝”或“天”——命令的對象和內(nèi)容，到孔子時代已有變化，則是一個缺陷。(46)馮友蘭認爲(wèi)孔子所理解的“天”“乃一有意志之上帝，乃一‘主宰之天’”，“天命”也是此種天(上帝)之意志，以此作爲(wèi)孔子“對於傳統(tǒng)的信仰之態(tài)度”是“守舊”的例證。參見《中國哲學(xué)史》，北京，中華書局，2014年，頁76—77；《中國哲學(xué)史新編》上卷，頁101。

劉殿爵認爲(wèi)，傳統(tǒng)天命思想本來主張“天對百姓的福祉深爲(wèi)關(guān)愛，國君則被特立以富民。國君順乎天命以治國，王位僅在順天命時方得延續(xù)。一旦他忘記自己的天職，開始爲(wèi)自己的私心而施政，上天將收回成命，另擇合適人選”；但是“直到孔子之時，關(guān)於天命的惟一拓展就是不再局限於君主。每個人都受命於天以修其德，踐天命就是他的職責(zé)”。(47)劉殿爵著，安樂哲譯《英譯〈論語〉導(dǎo)論》，《採掇英華——劉殿爵教授論著中譯集》，頁13。日本學(xué)者小野澤精一在《齊魯之學(xué)中氣的概念——〈孟子〉和〈管子〉》裏，也説過“到了孔子時，盡管同樣是信仰天命，但可以看到，天降之物從支撐王朝政治向個人方面作爲(wèi)宿於心中之物的轉(zhuǎn)換”(48)李慶譯《氣的思想——中國自然觀與人的觀念的發(fā)展》，上海人民出版社，2007年，頁57。這樣的話。余英時對他們的説法加以肯定，並有所闡發(fā)。(49)余英時《論天人之際——中國古代思想起源試探》，北京，中華書局，2014年，頁37—38，96—99，112—113等。按，丁爲(wèi)祥《命與天命： 儒家天人關(guān)係的雙重視角》也花了較大篇幅論述“天命”由“落實於王權(quán)”到“落實於個體”的轉(zhuǎn)化，可以參考。見《中國哲學(xué)史》2007年第4期，頁13—15。但丁文沒有提到此前諸家的説法。

前文講過，古人普遍認爲(wèi)個人的死生富貴之“命”是由“天”所賦予的；而且這應(yīng)該是很古就有的思想(西周金文的所謂“嘏辭”中，多有向上天祈求“永命”、“靈終”之語?！对姟ご笱拧A民》説：“天生烝民，有物有則”)?；寿懊?，稟天所得以生，如受天教命也”之説，已將死生之“命”所以稱“命”的緣由道明，這跟王朝(統(tǒng)治集團)所受的“天命”，很難説有什麼本質(zhì)上的不同。另一方面，即使到了孔子時代，周王朝或其他統(tǒng)治集團也不會完全置“天命”於不顧。如清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡《越公其事》記與孔子差不多同時的吳越爭霸事，夫差對申胥(即伍子胥)所説許越之成的話裏，還有“今我道路修險，天命反側(cè)。豈庸可知自得”(13號簡)的擔(dān)憂。(50)李學(xué)勤主編《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡(柒)》，上海，中西書局，2017年，上冊，頁57，下冊，頁119。所以，如果承認王朝所受“權(quán)命”與個人死生富貴之“命”都是“天”所“命”者，上舉諸家關(guān)於天命有一個明顯的從“王朝的集體本位”到“個人本位”的轉(zhuǎn)變的論斷，(51)引號裏的話引自余英時《論天人之際——中國古代思想起源試探》，頁113。跟複雜的實際情況恐怕是稍有出入的。

我們雖不全然贊同他們對天命所作的此種描述，但可以承認，從商周之際到春秋晚期，天命所及的對象，確實表現(xiàn)出個人地位顯著提升的傾向。從現(xiàn)有文獻所反映的情況來看，早期的“天”主要對上天在人間的代言人——天子——下命令，天命多關(guān)乎天子所代表的那個王朝(統(tǒng)治集團)，即所謂的“權(quán)命”，普通的個人在天命(權(quán)命)面前一般是沒有地位的。(52)西周中期的豳公盨銘一開頭説：“天令(命)禹敷土，墮山，濬川……”“敷土”等事可算作禹的“天命”。天所以“命”禹，乃是由於禹具有神性，跟後來的孔子等一般人不同。關(guān)於盨銘反映禹的神性的問題，參見裘錫圭《公盨銘文解釋》，《裘錫圭學(xué)術(shù)文集·金文及其他古文字卷》，上海，復(fù)旦大學(xué)出版社，2015年，頁146—147；裘錫圭《新出土先秦文獻與古史傳説》，《裘錫圭學(xué)術(shù)文集·古代歷史、思想、民俗卷》，頁257；郭永秉《這是一個根本的態(tài)度問題——〈新出土先秦文獻與古史傳説〉導(dǎo)讀》，《古文字與古文獻論集續(xù)編》，上海古籍出版社，2015年，頁438—440。清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡《程寤》篇，記太姒做了一個預(yù)示周將代商的夢，文王命人“占于明堂”，“王及太子發(fā)並拜吉夢，受商命于皇上帝”(3—4號簡)。(53)李學(xué)勤主編《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡(壹)》，上海，中西書局，2010年，上冊，頁48，下冊，頁136。簡文稱文王所受者爲(wèi)“商命”，可見天(即“皇上帝”)原來是命於商的，現(xiàn)在準(zhǔn)備把“商命”轉(zhuǎn)移到周來。《尚書》的《多士》、《君奭》等篇，也説周“式(代)殷命”、周文王“受有殷命”。(54)“商命”或“殷命”之“命”，當(dāng)然可以理解爲(wèi)權(quán)命。但按照當(dāng)時人的思想，商王朝的權(quán)命實際上是由“天”或“上帝”所命予的?！疤臁被颉吧系邸睂ι掏醭旅睿馕吨獭笆苊?；“天”或“上帝”不再命於商，也就意味著商王朝權(quán)命的終結(jié)?！渡袝ふ僬a》：“皇天上帝，改厥元子，茲大國殷之命。”所言即此意?！吧堂薄ⅰ耙竺敝Q，正顯示出傳統(tǒng)天命多與王朝或統(tǒng)治集團相聯(lián)繫的特點。

在《論語》裏，不但“天固縱之將聖”的孔子能“知天命”(孔子雖可謂聖人，也還不是堯、舜、文、武那樣代表王朝的天子)，而且從“小人不知天命而不畏”來看，君子“畏天命”，當(dāng)由於知天命而畏之，小人則“不知而不畏”?？鬃舆€説“知我者，其天乎”(《憲問》)。(55)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷一四，頁225下。這固然是一句抱怨的話，但從中可以看出，孔子自認爲(wèi)知天的命令，天也了解孔子?？傊疤臁被颉疤烀币雅c一般人發(fā)生關(guān)係。這一變化，實質(zhì)上是從春秋時代開始的宗族組織和貴族政體逐漸瓦解、貴族統(tǒng)治集團的權(quán)威不斷遭到挑戰(zhàn)、“文化下移”的社會現(xiàn)實，在人的思想世界的一種反映。

在“天命”普遍與一般人取得聯(lián)繫、亦即“天命的個人本位化”之後，孔子所説“天命”的內(nèi)容較傳統(tǒng)天命説也有了顯著變化。這就需要涉及孔子和他所處的春秋時代的哲人們對“天”的性質(zhì)的認識，而我們認爲(wèi)二者是不盡相同的。

以徐復(fù)觀爲(wèi)代表的研究先秦思想的“新儒家”，很重視所謂“天的道德法則化”的問題。徐氏認爲(wèi)，“春秋承厲幽時代天、帝權(quán)威墜落之餘，原有宗教性的天，在人文精神激蕩之下，演變而成爲(wèi)道德法則性的天，無復(fù)有人格神的性質(zhì)”，(56)徐復(fù)觀《中國人性論史》，頁32。記春秋史事的《左傳》等典籍中的“天”或“天地”(如《左傳·文公十五年》“禮以順天，天之道也”等)，往往顯示其道德法則性。(57)徐復(fù)觀《中國人性論史》，頁33。徐氏在論述荀子“天人分途”説的背景時，也談到了這個問題。他説“古代宗教性之天，逐漸墜落以後”，一個發(fā)展方向就是“把天加以道德法則化，即以天爲(wèi)道德的根源。此一傾向，是以道德的超越性，代替宗教的超越性；因而以具體的人文教養(yǎng)，代替了天上，代替了人格神”。(58)徐復(fù)觀《中國人性論史》，頁137?！霸诖艘悔呄蛑?，又可分爲(wèi)兩個階段： 一是在春秋時代，他們以天爲(wèi)道德的根源，是出於對天象的觀察，因而作這種基本假定；再根據(jù)這種假定，認爲(wèi)道德是從天下降到人的身上”。(59)同上注。

徐復(fù)觀似乎想把有意志的人格神的“天”跟道德法則化的“天”分成前後兩個階段。這樣處理，未免把問題簡單化了。在徐氏所謂“宗教性的天”占統(tǒng)治地位的時期，開明的統(tǒng)治者已有“天視自我民視，天聽自我民聽”(《孟子·萬章上》引《泰誓》)之類的以“民心”爲(wèi)“天心”的思想；《尚書》所收西周初年的《酒誥》云：“弗惟德馨香祀登聞于天，誕惟民怨?！侍旖祮视谝螅钀塾谝蟆薄蹲髠鳌べ夜迥辍份d宮之奇諫虞公引《周書》，亦有“皇天無親，惟德是輔”、“黍稷非馨，明德惟馨”等語，與此相合。(60)參見裘錫圭《簋銘補釋》，《裘錫圭學(xué)術(shù)文集·金文及其他古文字卷》，頁180—182。這些文獻裏的“天”顯然已被賦予了道德人文色彩。而在徐氏所説的以天爲(wèi)“道德的根源”的階段，天作爲(wèi)人格神的性質(zhì)，雖然有淡化的趨勢，但也不是一下子就消失殆盡的；(61)而且，在同一個人的頭腦裏，這樣的“天”與作爲(wèi)物理存在的自然的“天”，還可以並存。甚至從某個角度説，天的“道德法則化”似可看作其人格神性在春秋時代的具體表現(xiàn)(天不是沒有了意志，而是它的意志不再“靡常”，變成了道德秩序的化身)。(62)墨子仍崇尚“天志”，但他所説的天的意志，卻是體現(xiàn)他所主張的“兼愛”等法則的。這也是一個典型的例子。余英時認爲(wèi)，孔子所謂的“天”，“就我個人所見，‘宇宙最高的道德秩序’之説似乎過於非人格化而嫌太弱〔按： 美國漢學(xué)家狄百瑞(Wm. Theodore de Bary)在《儒家的困境》一書中，認爲(wèi)儒家把“天命”當(dāng)成“宇宙間至高無上的道德秩序”。黃水嬰譯，北京大學(xué)出版社，2009年，頁9?！嗍洗苏Z是針對狄氏説的〕，‘有意志之上帝’則太人格化而嫌過強，真相也許在二者之間”(《論天人之際——中國古代思想起源試探》，頁143)。其説與我們的看法相近。當(dāng)然，“道德法則化”的天的出現(xiàn)和確立，在客觀上使“天”的原始神秘性得到削弱，人文性(理性)大爲(wèi)增強，這是大家都承認的。

在這裏，還應(yīng)該對“天命的道德化”或“道德之天”與“道德法則化的天”的區(qū)別稍加説明。所謂“天命的道德化”或曰“道德之天”，如上文所約略引及的，指上天“賞善而罰淫”、眷顧有德者，“天命惟德”。(63)參見陳來《古代宗教與倫理——儒家思想的根源(增訂本)》，頁222。這一點已被經(jīng)過“周革殷命”的西周統(tǒng)治者總結(jié)出來作爲(wèi)其政權(quán)得以成立的思想基礎(chǔ)。所以，正如前人指出的那樣，“天命的道德化”或“道德之天”在殷周之際早已顯現(xiàn)，可以認爲(wèi)是一種傳統(tǒng)思想，並不是晚到春秋時代纔有的?！暗赖路▌t化的天”當(dāng)然是承續(xù)“道德之天”而來的，但其內(nèi)涵已有所不同。傳統(tǒng)天命觀裏的天雖賞善罰惡，畢竟缺乏明確的標(biāo)準(zhǔn)和指示可供遵循(“上天之載，無聲無臭”)，天的意志令人難以把握，因而西周時人常有“天命靡?！薄ⅰ疤烀粡亍钡母锌?。隨著春秋時代對天象觀察的深入，對自然界變化認識的加深，人們感到天象和自然變化有不以人的意志爲(wèi)轉(zhuǎn)移的法則和規(guī)律(此即所謂的“天道”)，而且自然界的秩序法則與人世間的行爲(wèi)道德規(guī)範(fàn)往往存在一定的相似性，所以“人道”需取法於“天道”(實際上多半是人們爲(wèi)“天道”投射了自己行爲(wèi)道德規(guī)範(fàn)的影子)。(64)陳來《古代思想文化的世界——春秋時代的宗教、倫理與社會思想》第三章《天道》“二 宇宙法則”引用卡西爾《神話思維》的説法，對這一思想的形成和特點作過很好的分析，請參閲。見其書頁88—93，北京大學(xué)出版社，2017年。例如《國語·越語下》記范蠡論“天道盈而不溢，盛而不驕，勞而不矜其功。……天時不作，弗爲(wèi)人客；人事不起，弗爲(wèi)之始”，以此批評“今君王未盈而溢，未盛而驕，不勞而矜其功，天時不作而先爲(wèi)人客，人事不起而創(chuàng)爲(wèi)之始”，是爲(wèi)“逆於天而不和於人”。(65)徐元誥《國語集解》，北京，中華書局，2002年，頁575—576?！疤鞎r之作”也是“天道”之一端(下引《逸周書·武穆》有“天有四時，不時曰兇”之文，可以參看)?！蹲髠鳌ば迥辍酚洸趧褡钑x侯救宋人之急説：“天方授楚，未可與爭。雖晉之強，能違天乎？諺曰：‘高下在心?！杉{污，山藪藏疾，瑾瑜匿瑕，國君含垢，天之道也。君其待之！”(66)楊伯峻《春秋左傳注(修訂本)》，頁759。“川澤納污，山藪藏疾，瑾瑜匿瑕”即“天道(自然界的秩序法則)”，“人道”法之，故當(dāng)“國君含垢”。值得注意的是，伯宗説晉不能爲(wèi)救宋而與楚抗衡時，提到了“天方授楚”，並認爲(wèi)天不可違。這就仍留有傳統(tǒng)的“宗教性的天”的印跡。《逸周書》所收《武順》篇大概也是春秋時期的作品。(67)參見黃懷信《逸周書源流考辨》，西安，西北大學(xué)出版社，1992年，頁102—103。其文有云：“天道尚右，日月西移；地道尚左，水道中流；人道尚中，耳目役心。心有四佐，不和曰廢。地有五行，不通曰惡。天有四時，不時曰兇。天道曰祥，地道曰義，人道曰禮?！?68)黃懷信、張懋鎔、田旭東《逸周書彙校集注(修訂本)》，上海古籍出版社，2007年，頁309—310。完全拿“人道”與“天道”、“地道”(“地道”也可以包括在廣義的“天道”之中)類比。朱右曾《集訓(xùn)校釋》：“祥，象也。天事恒象。義，宜也。高卑燦陳，各有宜也?！?69)黃懷信、張懋鎔、田旭東《逸周書彙校集注(修訂本)》，頁310?？梢姡耸篱g的道德行爲(wèi)準(zhǔn)則——“禮”，正是仿效天之祥、地之宜而設(shè)立的。陳來所説春秋時期“‘天道’的自然主義的理解”，(70)參見陳來《古代思想文化的世界——春秋時代的宗教、倫理與社會思想》，頁87—88。主要是針對社會人事而言的(事實上我們在文獻中也沒有看到過完全脫離了人事來談?wù)摰摹疤斓馈?。從根本上説，就都是以“天道”爲(wèi)人事活動立法；“狹義的天道即是天空的秩序，而廣義的天道，則使這一秩序同時體現(xiàn)到地上和人間”。(71)陳來《古代思想文化的世界——春秋時代的宗教、倫理與社會思想》，頁92。從上引徐復(fù)觀所言春秋時人“出於對天象的觀察”而“以天爲(wèi)道德的根源”可以看出，所謂“道德法則化的天”，意即“天”是道德秩序所法則的對象，而並不單純指天的意志(天命)含有道德意味。不過，“道德法則化的天”與“道德之天”、“天命的道德化”等提法的區(qū)分度不夠大，爲(wèi)了明確起見，下文改用“爲(wèi)行爲(wèi)、道德所法則的天”或“作爲(wèi)行爲(wèi)、道德的法則的天”之類的表述。在這種“以‘天道’爲(wèi)道德的根源”的時代思潮之下，哲人們可以名正言順地爲(wèi)早已道德化了的“天命”找到一些由上天自身所昭示的客觀理性的依據(jù)。

孔子心目中的天，雖仍具發(fā)號施令的人格神性，但主要是殷周之際所確立的那種傳統(tǒng)的“道德之天”，這可從《論語》本文得到證明?！队阂病罚骸白右娔献?，子路不説。夫子矢之曰：‘予所否者，天厭之！天厭之！’”(72)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷六，頁90上?！蹲雍薄菲鬃优u子路“行詐”，説：“吾誰欺？欺天乎？”(73)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷九，頁131上。天能對“予所否者”作出懲罰，又不可欺騙，這種“道德之天”的性質(zhì)可想而知。上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書中有一篇《魯邦大旱》，講魯國大旱，魯哀公問計於孔子，孔子認爲(wèi)大旱是由於“失諸刑與德”引起的，故在所提建議中有“正刑與德，以事上天”。(74)馬承源主編《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(二)》，上海古籍出版社，2002年，頁49—56，201—210。引號裏的話見1、3號簡，後者爲(wèi)子貢的概述。有些學(xué)者認爲(wèi)簡文的“正刑與德，以事上天”，表明孔子“以天爲(wèi)明”；並且在孔子的觀念裏，這個天是“道德之天”，所以才會因人間的執(zhí)政者“失刑與德”而降旱。(75)[澳] 陳慧、廖名春、李鋭《天、人、性： 讀郭店楚簡與上博竹簡》，頁191—192。此説亦可參考。

不過，春秋以來“作爲(wèi)行爲(wèi)、道德的法則的天”的新興思想，在孔子的頭腦中也不會毫無影響?！墩撜Z·泰伯》載孔子曰：“大哉堯之爲(wèi)君也！巍巍乎！唯天爲(wèi)大，唯堯則之。”(76)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷八，頁118上?；寿读x疏》釋“巍巍乎”兩句云：“言唯天德巍巍，既高既大，而唯堯能法而行之也。所以有則天之德者，夫天道無私，唯德是與，而堯有天位禪舜，亦唯德是與，功遂身退，則法天而行化也?！?77)皇侃《論語義疏》卷四，頁199。已經(jīng)把堯所法則的天爲(wèi)“爲(wèi)行爲(wèi)、道德所法則的天”的意思，明白地説了出來。由於“爲(wèi)行爲(wèi)、道德所法則的天”是在“道德之天”的傳統(tǒng)思想上發(fā)展起來的，前者在很大程度上已把後者涵括進去，所以孔子對這種時代思潮“有所共鳴”是不足爲(wèi)奇的。(78)裘錫圭《説〈老子〉的“無爲(wèi)”和“爲(wèi)”》認爲(wèi)，春秋晚期的主流天道觀是“天道無爲(wèi)”説，《泰伯》“唯天爲(wèi)大，唯堯則之”也可以看作孔子“對當(dāng)時已經(jīng)出現(xiàn)的天道無爲(wèi)和遠古聖王取法天道，無爲(wèi)而治的那種思想有所共鳴”(見《中華文史論叢》本輯)。按照我們的想法，所謂“天道無爲(wèi)”説其實也是以“天道”爲(wèi)人世間行爲(wèi)的規(guī)範(fàn)、以天爲(wèi)道德的根源的産物，“天道無爲(wèi)”裏的“天”仍是春秋以來新興的“爲(wèi)行爲(wèi)、道德所法則的天”。

在孔子看來，既然“天”是“道德之天”(至少其主要屬性如此)，可能還不排斥“天”有“作爲(wèi)行爲(wèi)、道德的法則”的特質(zhì)，那麼天下命令，自然無不體現(xiàn)著道德秩序的要求；天所命於人者，即“人生一切當(dāng)然之道義與職責(zé)”。(79)錢穆《論語新解》，頁29?；秾Α疤臁钡拇朔N認識，並吸取“天命的個人本位化”，孔子纔能順理成章地把儒家所尊奉的道德準(zhǔn)則歸於“天的命令”，爲(wèi)他提倡“仁義禮智之道”尋得一個較爲(wèi)合理的依托。從另一角度看，也可以認爲(wèi)實現(xiàn)了對傳統(tǒng)天命説的改造。

四

應(yīng)該指出，以上所説只是孔子“天命説”的一般意義。在《論語》講到“天命”的不同語境中，“天命”往往有其具體所指，需要分別研究。不可違抗的“命”在不同場合有時指死生壽夭，有時指貴賤貧富，有時又指時運而言，情況與此相似。

除本文開頭所列(1)、(2)外，《論語》中還有一些有關(guān)“天命”的材料，已爲(wèi)不少學(xué)者所舉出：

(11) 子曰：“天生德於予，桓魋其如予何？”(《述而》)(80)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷七，頁103上。

(12) 儀封人請見，曰：“君子之至於斯也，吾未嘗不得見也。”從者見之。出曰：“二三子何患於喪乎？天下之無道也久矣，天將以夫子爲(wèi)木鐸?！?《八佾》)(81)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷三，頁48上—下。

(13) 子畏於匡，曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”(《子罕》)(82)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷九，頁126上—下。

(14) 太宰問於子貢曰：“夫子聖者與？何其多能也？”子貢曰：“固天縱之將聖，又多能也。”子聞之，曰：“太宰知我乎！吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也?！?《子罕》)(83)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷九，頁127上—下。

此外，《堯曰》開頭那一章，“是堯命舜以天命之辭”。(84)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷二〇，頁303上。但其事與孔子無涉，故從略。

按孔子的“天命觀”來看，(11)的“天生德於予”，如不考慮“生德”的原始涵義，無疑就指孔子認爲(wèi)自己得到了“天命”，或者説孔子以“天命”自任。劉寶楠在解釋“五十而知天命”的“天命”時，已指出此意：“他日桓魋之難，夫子言‘天生德於予’。天之所生，是爲(wèi)天命也。惟知天命，故又言：‘知我者其天?！魈煨呐c己心得相通也。”(85)劉寶楠《論語正義》卷八，頁45。按朱俊藝《孔子天命鬼神思想研究》(頁65)也説：“‘天生德於予’，天賦孔子以如是之德，就是孔子所授之天命?？鬃蛹日h‘天生德於予’，表示其自知天命如此……”這裏的“天所命者”，似專指孔子所得之“德”?！短┎罚骸霸釉唬骸坎豢梢圆缓胍?，任重而道遠。仁以爲(wèi)己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？’”(86)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷八，頁115上。以“仁”爲(wèi)己任，大概也可看作受“天命”。劉殿爵曾對(11)與(4)的“公伯寮其如命何”作過很好的比較：“這兩段話的意思在我看來有很大不同，後者〔按： 指(4)〕孔子的意思實際上就是‘該怎樣就怎樣’，而前者〔按： 指(11)〕孔子卻是在説自己受德於天以承擔(dān)化民以德的重任，如果桓魋能得逞，天豈不是自悔其行。”(87)劉殿爵著，安樂哲譯《英譯〈論語〉導(dǎo)論》，《採掇英華——劉殿爵教授論著中譯集》，頁14?！奥}人”是具有極高道德的人。(14)借子貢之口，説出孔子乃“固天縱之將聖”，天命之爲(wèi)聖人；這跟“天生德於予”其實是一個意思。

(13)言天降“斯文”於孔子以繼承文王，這當(dāng)然是一種具體的“天命”。(12)言“天將以夫子爲(wèi)木鐸”，爲(wèi)的是改變“天下之無道也久矣”的局面?？鬃拥摹澳捐I”使命，既出自天，當(dāng)然也是一種具體的“天命”，其內(nèi)容似可借用劉寶楠論“五十而知天命”之言加以描述：“知己有得於仁義禮智之道，而因推而行之?！?88)劉寶楠《論語正義》卷二，頁45。

既知“天命”體現(xiàn)儒家所尊奉的道德準(zhǔn)則，關(guān)乎“人應(yīng)如何行事”，再去看孔子討論過的不少問題，其實都與“天命”密切相關(guān)。

例如，在“富貴”的問題上，孔子説過：

(15) 飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲(yún)。(《述而》)(89)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷七，頁100下。

富貴有義與不義： 義則合於天命，故可??；不義則不取。明白了這一點，便知應(yīng)如何行事，實即知“天命”?？鬃佑终h：

(16) 富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦爲(wèi)之。如不可求，從吾所好。(《述而》)(90)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷七，頁98上。

可不可求的標(biāo)準(zhǔn)在於合不合仁義，合乎仁義之“富”則“可求”，也就爲(wèi)天所許，此與(15)所説同理?？鬃哟鹪瓚梿枑u曰：

(17) 邦有道，穀；邦無道，穀，恥也。(《憲問》)(91)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷一四，頁206上。

“穀”或“不穀”(“穀”猶言富貴)，關(guān)鍵看所從求取之邦有沒有“道”?！胺Y”於有道之邦，即得天之命，説的也是同樣的道理。

《泰伯》篇記孔子之語云：

(18) 篤信好學(xué)，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。(《泰伯》)(92)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷八，頁116下。

《里仁》篇裏孔子又説：

(19) 富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名！君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。(《里仁》)(93)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷四，頁52上—下。

這裏説到了見隱用藏、富貴貧賤等事，都要根據(jù)“有道”還是“無道”而行?！疤煜掠械馈?、“邦有道”或得之“以其道”，即合“天命”。

在“死生”的問題上，孔子認爲(wèi)人在面對生死時，是可以而且應(yīng)該有自己的選擇的：

(20) 志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。(《衛(wèi)靈公》)(94)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷一五，頁239上。

“仁”代表“道德之天”的價值取向，爲(wèi)了“成仁”而“殺身”，可以説就是一種“天命”；爲(wèi)“求生”而“害仁”，則違逆“天命”。要做出正確的選擇，便需“知天命”。

孔子談“今之成人者”云：

(21) 見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以爲(wèi)成人矣。(《憲問》)(95)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷一四，頁213上。

他還把“見得思義”列爲(wèi)“君子有九思”之一(《季氏》)。(96)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷一六，頁260上?！耙娎剂x”、“見得思義”、“見危授命”，正是對求“富貴”、“死生”要合乎“天命”(亦即合乎“仁義”)的説明。

可以注意的是，上舉各條材料中“天命”的要求，也都是針對不同的具體問題來説的(如求取富貴的標(biāo)準(zhǔn)、死生的選擇等等)。

上引(5)的“死生有命，富貴在天”，有可能是子夏從孔子處聽來的話。但從以上討論可知，孔子認爲(wèi)死生的選擇、富貴的求取，不由一般理解的無可違抗的“命”或“天”所決定，而在於作爲(wèi)主體的人遵不遵從仁義等道德準(zhǔn)則，是否根據(jù)“天命”行事。所以，這種爲(wèi)一般人所信奉的“死生有命，富貴在天”的思想，跟孔子實際上對死生、富貴的態(tài)度並不相符?？鬃拥膶嶋H態(tài)度顯然更爲(wèi)積極。

五

現(xiàn)在來討論(1)、(2)中的“天命”。

(2)以“天命”與“大人”、“聖人之言”並列，後二者是很具體的某種人、某種言論，“天命”在此一定也有特指。(2)是以“君子”與“小人”對比著説的。此處的“君子”、“小人”與地位無關(guān)(“畏大人”、“狎大人”的“大人”方指位高權(quán)重者)，當(dāng)指道德的有無而言。(97)丁爲(wèi)祥《命與天命： 儒家天人關(guān)係的雙重視角》已指出：“‘知天命’具有明確的道德涵義則是勿庸置疑的，正因爲(wèi)如此，所以孔子才能以是否‘知天命’作爲(wèi)區(qū)分君子與小人的標(biāo)志?！薄吨袊軐W(xué)史》2007年第4期，頁15。有道德的君子“知天命”，當(dāng)如劉寶楠所説，意謂“知有仁義禮智之道，奉而行之”，(98)劉寶楠《論語正義》卷二，頁45。從而對命其奉行仁義禮智之道的“天命”，生出敬畏之情。(99)此章的幾個“畏”字都當(dāng)訓(xùn)“敬”，參見廖名春《〈論語〉“君子有三畏”章新釋》，《孔子研究》2011年第6期，頁70—73。小人則反之： 不知奉行仁義禮智之道，因而對仁義毫無敬畏感?！墩撜Z·里仁》：“子曰：‘君子喻於義，小人喻於利。’”(100)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷四，頁56上。小人是不顧仁義而只知求取貨利的?！兑住だM辭下》：“子曰： 小人不恥不仁，不畏不義；不見利不勸，不威不懲?！?101)王弼注，孔穎達疏《周易正義》卷八，《十三經(jīng)注疏整理本》(1)，頁361上。小人“不恥”則“不仁”、“不畏”則“不義”，對於要求奉行仁義的“天命”，在“不恥、不畏”的情況下自然就“不知”而“不畏”了。

劉寶楠比照對“君子知天命”的解釋，以“知己有得於仁義禮智之道，而因推而行之”爲(wèi)(1)的“聖人之知天命”，(102)劉寶楠《論語正義》卷二，頁45。此則缺乏説服力。徐復(fù)觀指出： 由於孔子自述“五十而知天命”，按照劉説，“孔子若在五十以前，對仁義禮智皆無所得，必待五十學(xué)《易》而始‘知其有得’，則所謂‘三十而立，四十而不惑’者皆爲(wèi)誑語。且‘子所雅言，《詩》、《書》執(zhí)禮’，孰非仁義禮智之源，豈待五十學(xué)《易》而始得？若謂五十以前爲(wèi)君子之知命，至五十乃能‘推而行之’，始爲(wèi)聖人之知命，則孔子三十四歲時，魯孟僖子已囑其二子向他學(xué)禮；三十五歲時，適齊後返魯，專心講學(xué)，奠定他一生教育事業(yè)的基礎(chǔ)，則其‘推而行之’早在五十歲以前”。(103)徐復(fù)觀《有關(guān)中國思想史中一個基題的考察——釋〈論語〉“五十而知天命”》，《中國思想史論集續(xù)篇》，頁423—424。這確實是劉説不夠圓通的地方。

劉寶楠釋“天命”爲(wèi)奉行、推行仁義禮智之道，用於説明(2)、(12)“天命”的具體內(nèi)容，是再合適不過了，但其説卻不能很好地解釋(1)的“五十而知天命”。這當(dāng)是由於劉氏沒有注意到“天命”有一般含義與特殊所指之別，不同場合所説的具體的“天命”內(nèi)容，不能通用於所有的“天命”的緣故。

徐復(fù)觀駁斥劉説雖有道理，但他自己的解釋卻遭到了更多的批評。徐氏認爲(wèi)“孔子‘五十而知天命’的‘知’，是‘證知’的知，是他從十五志學(xué)以後，不斷地‘下學(xué)而上達’，從經(jīng)驗的積累中，從實踐的上達中，證知了道德的超經(jīng)驗性”，(104)徐復(fù)觀《中國人性論史》，頁54?！八闹烀耸菍ψ约旱男?、自己的心的道德性，得到了徹底的自覺自證”。(105)徐復(fù)觀《中國人性論史》，頁56。又參見徐復(fù)觀《有關(guān)中國思想史中一個基題的考察——釋〈論語〉“五十而知天命”》，《中國思想史論集續(xù)篇》，頁426。不少人批評徐氏實是借孔子“知天命”之題，發(fā)揮他自己的一套思想。(106)傅佩榮《儒家哲學(xué)新論》，北京，中華書局，2010年，頁199—203。周會民《孔子“知天命”之本義及其途徑探索——對徐復(fù)觀〈釋《論語》“五十而知天命”〉一文的再思考》，《孔子學(xué)刊》(4)，上海古籍出版社，2013年，頁142—147。董楚平《論語鉤沉》，北京，中華書局，2011年，頁35—36。按： 最末一種對徐説的批評，似乎沒有批到點子上。

總的來説，徐復(fù)觀的解釋實在太過玄虛，讓人難以置信。而且這種“道德的內(nèi)在化與自律性、超經(jīng)驗性”，決非常人所能“自覺自證”——君子尚且無法人人“證知”，更不必説小人了。既然如此，談?wù)摼印拔诽烀倍∪恕安晃贰保坪蹙蜎]有太大的意義。從這一點看，徐説也已離孔子之意甚遠。

不少學(xué)者主張孔子“五十而知天命”，與“加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過矣”(《述而》)有關(guān)(如上引徐復(fù)觀説便是一例。劉寶楠亦持此説)；也就是説，他們認爲(wèi)孔子可能受到了《易》的啓發(fā)而知悉天命。(107)參見黃懷信《論語彙校集釋》，頁114—116；史野《“五十以學(xué)易”與“五十而知天命”》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1997年第4期，頁196。若此，説“五十而知天命”指“知己有得於仁義禮智之道，而因推而行之”，跟學(xué)《易》一事也不相符，因爲(wèi)《易》中並無推行仁義之説。有些學(xué)者援《易》“窮理盡性以至於命”作解，(108)參見黃懷信《論語彙校集釋》，頁115。更難以把孔子所知的“天命”落到實處?？傊?，引入《易》，對於解決“五十而知天命”的問題，起不到實質(zhì)性的推進作用；何況，把孔子學(xué)《易》與“五十而知天命”加以聯(lián)繫，根據(jù)猶嫌不足，是否合乎事實尚待研究。

另有一些學(xué)者從“道之不行”的現(xiàn)實與“行道”的使命之間的矛盾入手，認爲(wèi)孔子五十既知天命，遂堅定其行道的信念，不顧實際的利害成敗。此説似以皇侃《義疏》所引熊埋之説爲(wèi)開端，(109)皇侃《論語義疏》卷一，頁26。以錢穆《論語新解》所倡最力。(110)錢穆《論語新解》，頁29—30。如果不管“五十而知天命”的具體語境，他們的説法在闡發(fā)孔子天命觀的意義和價值上，似不無可取之處。但仔細推敲，此説強調(diào)的是個人使命與社會現(xiàn)實發(fā)生衝突之後所做出的抉擇，跟知曉“人生一切當(dāng)然之道義與職責(zé)”的“知天命”，無法簡單地劃上等號。

前人已有把上引(13)的傳文王之“斯文”與“知天命”結(jié)合起來看的。朱俊藝指出：

傳文王之文章以教化天下，就是孔子説“文王既沒，文不在茲乎？”的潛臺詞，就是孔子所自知的天命。宋南軒張栻説：“文王既沒，文不在茲。聖人以斯文爲(wèi)己任也。己之在與亡，斯文之喪與未喪繫焉。是豈人之所能爲(wèi)哉？天也。不曰喪己而曰喪斯文，蓋己之身即斯文之所在也?！薄苍ⅲ?(宋)真德秀《西山讀書記》卷二十八〕孔子知天命而“以斯文爲(wèi)己任”，傳文王之文章以教化天下，這個意思得到歷代儒者的一致認同。(111)朱俊藝《孔子天命鬼神思想研究》，頁72—73。

但他們?nèi)砸誀?wèi)孔子“五十”所自知的“天命”泛指“給自己確立了要‘行義以達其道’的使命”，(112)朱俊藝《孔子天命鬼神思想研究》，頁87?！皞魉刮摹敝皇鞘姑环N，跟我們的看法不同。

我們認爲(wèi)孔子五十而知的“天命”，就指天命孔子“傳斯文”。爲(wèi)了説明這一點，有必要先介紹一下孔子的生平行跡。(113)以下敍述孔子生平，主要參考錢穆《先秦諸子繫年》(北京，中華書局，1985年，頁1—60)、錢穆《孔子傳》(北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年)、李零《去聖乃得真孔子——〈論語〉縱橫談》(頁51—61)。

孔子早年在魯國做過委吏、乘田之類的小官；三十五歲左右，(114)孔子生年，素有公元前551、552年二説。故以下所説孔子年歲，只能取其大略，容有一二年出入。適周、齊。在齊國，齊景公欲“以季、孟之間待之”，但孔子終不見用而返魯。大約從三十六歲到五十歲，孔子在魯國授業(yè)講學(xué)。上引(15)，有些學(xué)者就認爲(wèi)是此一階段的言論〔(16)的意思與(15)頗近，似有可能爲(wèi)同一時期所説〕?！豆遍L》記孔子曰“道不行，乘桴浮於?！币徽?，亦有繫於此時者。(115)錢穆《孔子傳》，頁20—21?？磥砜鬃硬皇堑街苓[列國時，才有“道之不行”的感受的〔如上引(10)〕。

在孔子四十七歲左右的時候，執(zhí)魯國之政的季桓子被家臣陽貨(他書作“陽虎”)挾制。陽貨的實際權(quán)力很大，他請孔子出來做官，孔子雖口頭答應(yīng)，卻並未馬上從仕(見《論語·陽貨》。據(jù)《史記·孔子世家》，孔子少年服母喪期間，欲與季平子“饗士”，曾遭陽貨絀退。彼此似早有過節(jié))。大概就在此後不久，約當(dāng)孔子五十歲之時，發(fā)生了公山弗擾暗中“因陽虎爲(wèi)亂，欲廢三桓之適”(《史記·孔子世家》)(116)《史記》卷四七，北京，中華書局，2013年，頁2308?！妒酚洝纷鳌肮讲会稹?。之事。次年，陽貨事敗出奔，公山弗擾公然叛季氏：

公山弗擾以費畔，召，子欲往。子路不説，曰：“末之也已，何必公山氏之之也?！弊釉唬骸胺蛘傥艺叨M徒哉？如有用我者，吾其爲(wèi)東周乎！”(《陽貨》)(117)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷一七，頁266下。關(guān)於此事真僞、年代的考訂，參錢穆《先秦諸子繫年》，頁16—18；錢穆《孔子傳》，頁24—26。

“爲(wèi)東周”，即“興周道於東方”，“使魯爲(wèi)周”之意。(118)參見黃懷信《論語彙校集釋》，頁1533?！妒酚洝た鬃邮兰摇窋洿耸拢^“孔子循道彌久，溫溫?zé)o所試，莫能己用”；當(dāng)公山弗擾畔而召，孔子躍躍欲試，曰：“蓋周文、武起豐、鎬而王，今費雖小，儻庶幾乎！”(119)《史記》卷四七，頁2308。他當(dāng)是希望以費邑爲(wèi)起點，在魯國復(fù)興周道，但終未前往。自此，即從五十一至五十四歲，孔子正式在魯國當(dāng)官，歷任中都宰、少司空、大司寇(或以爲(wèi)實任少司寇，魯國任司寇者爲(wèi)臧氏)。

過去不少學(xué)者認爲(wèi)，孔子五十歲前後，正是他對出不出仕以及出仕的具體時機，有所觀望、進行選擇的時候；到五十一歲出任中都宰，則下定了決心，時機也已成熟。他們多據(jù)此釋“五十而知天命”的“天命”爲(wèi)出仕行道。這從表面上看似乎不無道理。但上文已指出，孔子早年即有過當(dāng)小吏的經(jīng)歷，適齊國的主要目的大概也是爲(wèi)了求官；返魯後十餘年，一直沒人願意起用他，一旦有陽貨、公山弗擾之流徵召，他就很樂於效力?？梢?，孔子在魯雖以授徒講學(xué)爲(wèi)業(yè)，明知“道不行”，但其投身仕途的渴望，仍較熾烈。甚至可以説，孔子的從政之志，終其一生都不曾徹底放棄過。所以我們認爲(wèi)，説孔子到五十歲左右才明白“出仕行道”爲(wèi)其義不容辭的“天命”，就跟徐復(fù)觀批評劉寶楠之説爲(wèi)孔子至五十才得而推行“仁義禮智之道”一樣，其實並不恰當(dāng)。

孔子五十一歲被魯定公用爲(wèi)中都宰，五十二歲即升任少司空、少司寇；同年，相定公於夾谷之會，挫敗齊侯陰謀，責(zé)齊國歸還魯?shù)?，聲望大振?？鬃釉隰敔?wèi)官四年，弟子們也相繼被薦入仕?！凹臼鲜归h子騫爲(wèi)費宰”(《雍也》)、(120)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷六，頁81下?！白尤A(按： 即公西赤)使於齊”(《雍也》)(121)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷六，頁78下。等事，據(jù)説都發(fā)生在這一時期。(122)參見錢穆《孔子傳》，頁41—43。上引(17)，據(jù)研究也是此際孔子欲使原憲爲(wèi)宰，師生之間展開的問答。(123)錢穆《孔子傳》，頁43。孔子五十四歲那年，以司寇攝行相事。“仲由(按： 即子路)爲(wèi)季氏宰”，孔子命他“墮三都”(“三都”即季孫氏之費、孟孫氏之郕、叔孫氏之郈)。守費邑的公山弗擾反抗，攻打魯國公室，孔子率兵平叛。此後，政權(quán)重又掌握在季氏手中。陪臣公山弗擾既敗奔齊，繼續(xù)“墮三都”就嚴重損害了“三桓”(尤其是季氏)的利益，所以這一主張最終未能徹底實現(xiàn)(墮孟孫氏所守之郕“弗克”)。上引(4)“公伯寮愬子路於季孫”，據(jù)考即發(fā)生在“墮三都”的主張無法完全實施之際。(124)錢穆《孔子傳》，頁36—37。作爲(wèi)孔子弟子的公伯寮，竟趁機向季桓子進子路的讒言?？鬃又泪嵴h：“道之將行也與，命也；道之不行也與，命也。公伯寮其如命何！”看似在評論公伯寮的舉動不能對“命”有任何改變，實際上孔子深知“墮三都”之難獲成功已成定局，是“道之不行”的“命”無法再有任何的改變。由於季桓子的不信任以及“齊人歸女樂”(《論語·微子》)的陰謀，(125)“齊人歸女樂”的真相，錢穆有很好的考證，見其《先秦諸子繫年》頁27、《孔子傳》頁46—47?？鬃屿段迨鍤q時被迫去魯(前人或謂孔子離開魯國是爲(wèi)了避季氏的追殺之禍(126)參見錢穆《先秦諸子繫年》，頁27引林春溥、劉光蕢説以及錢穆的按語。)，開始了長達十四年的周遊列國。

雖然在六十八歲返魯之前的遊歷生涯中，孔子一度爲(wèi)衛(wèi)、陳二國國君所用(事衛(wèi)靈公三年，事陳湣公三年，又事衛(wèi)出公四年)，其間還有過佛肸以中牟畔而召，孔子欲往之事；(127)錢穆《先秦諸子繫年》，頁34—35；錢穆《孔子傳》，頁42。但畢竟在他國寄人籬下，可以施展的政治作爲(wèi)相當(dāng)有限，所能取得的名勢聲威，跟當(dāng)初在魯國任司寇時也無法相提並論?？鬃油砟攴祷佤攪究底訉λ耙嘟K是虛與委蛇而已”，(128)錢穆《孔子傳》，頁88?！棒斀K不能用孔子，孔子亦不求仕”(《史記·孔子世家》)。(129)《史記》卷四七，頁2331。

孔子大概一直以魯國爲(wèi)最理想的從仕之所，這不僅僅因爲(wèi)魯國是他的鄉(xiāng)邦?？鬃幼畲蟮恼晤娡腔謴?fù)傳統(tǒng)的禮樂制度——即所謂“周禮”，而當(dāng)時公認魯國正是保存周禮最完善的地方。《左傳·昭公二年》記晉使韓宣子聘魯，“觀書於太史氏”，有“周禮盡在魯矣”之議；同書《襄公二十九年》記吳公子季札聘魯，“觀於周樂”，有“觀止矣”之歎。這些都是衆(zhòng)所周知的顯例。(130)《左傳·閔公元年》：“公曰：‘魯可取乎？’對曰：‘不可。猶秉周禮。周禮，所以本也?！敳粭壷芏Y，未可動也。……’”這是齊人謂魯秉周禮。孔子也認爲(wèi)魯國是最近於“道”的：“齊一變，至於魯；魯一變，至於道?！?《論語·雍也》)(131)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷六，頁88上。因而他會有使魯“爲(wèi)東周”的政治抱負。他在周遊列國時，所以兩次選擇事衛(wèi)君，據(jù)説也是由於“魯、衛(wèi)之政，兄弟也”(《論語·子路》)(132)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷一三，頁196下?！l(wèi)國的政治情況與魯最爲(wèi)相似。(133)參見高尚榘主編《論語歧解輯録》，北京，中華書局，2011年，頁715引金德建《釋〈論語·子路〉“魯衛(wèi)之政兄弟也”》；李零《去聖乃得真孔子——〈論語〉縱橫談》，頁107。即使在去魯之後，孔子仍命冉雍爲(wèi)季氏宰、子羔爲(wèi)費宰，繼續(xù)留在魯國發(fā)揮影響，足見他對魯國政治戀戀不捨。

所以，孔子“墮三都”失敗而被迫逃離魯國，對於他“出仕行道”的政治生涯來説是極爲(wèi)重要的轉(zhuǎn)折(孔子五十一至五十四歲時，在魯國實已達到他一生爲(wèi)官的頂峰；五十五歲去魯以後，顛沛流離，仕途極爲(wèi)坎坷)，從後來的事實看，等於宣告了孔子“爲(wèi)東周”政治理想的破滅。這件事情很可能給他的內(nèi)心帶來了沉痛的打擊，促使他對自己的人生使命進行反思。

孔子多年以《詩》、《書》課徒，執(zhí)“周禮”，傳承文脈。在“出仕行道”嚴重受挫、前途未卜的情況下，他很容易轉(zhuǎn)而體認上天賦予他的真正使命是“傳斯文”——傳續(xù)反映堯、舜、禹、文王等古代明王之道的典章文獻、禮樂文化?？鬃尤ヴ斒轮帷⒛昙s五十六歲時，“畏於匡”，(134)錢穆《先秦諸子繫年》，頁30；錢穆《孔子傳》，頁40—41。發(fā)出“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何”這樣的慨歎〔見上引(13)〕?？鬃右詡鬟f從文王那裏繼承下來的“斯文”給後人的重任自期，並且認定這是天意，流露出很強的使命感。在此之前，他應(yīng)已悟到了屬於他自己的“天命”。

按照我們的看法，孔子獲知“傳斯文”的“天命”，大概在他五十五歲左右。這一時間是否與“五十而知天命”的“五十”二字存在矛盾呢？這就需要説到孔子自述中提及的年歲，應(yīng)如何看待的問題了。

楊樹達解釋“吾十有五而志於學(xué)”句，曾舉《大戴禮記·保傅》“古者年八歲而出就外傅，束髮而就大學(xué)”、《禮記·內(nèi)則》“十年，出就外傅……學(xué)書計，朝夕學(xué)幼儀……十有三年，學(xué)樂，誦詩，舞勺。成童(鄭注：“成童，十五以上?！薄栋谆⑼āけ儆骸芬嘌浴肮耪咚阅晔迦氪髮W(xué)”)，舞象，學(xué)射御”、《尚書大傳》“十有三年始入小學(xué)……年二十，入大學(xué)”等文獻，就各書所記“出就外傅”有八歲、十年之異，“入大學(xué)”有十五、二十之異，指出：“彼此互異者，十年、二十年，舉成數(shù)言之。八歲與十五，舉實數(shù)言之： 文似異而實同也。古人云男子三十而娶，女子二十而嫁，三十、二十亦皆舉成數(shù)言之，不必截然三十、二十也。本章下文所云三十、四十、五十、六十、七十亦如此，不必過泥也?！?135)楊樹達《論語疏證》，上海古籍出版社，1986年，頁41。其説甚是。(136)毛子水《論語今注今譯》也指出，本章“所謂十五、三十等數(shù)目，只是舉一大數(shù)以略見先後，讀者對於這些數(shù)目都不可太拘泥”。臺北，臺灣商務(wù)印書館，1979年，頁18。

信陽長臺關(guān)戰(zhàn)國楚墓所出竹書中，38號殘簡有“□毋教之七歲”之語。據(jù)學(xué)者研究，此簡的“毋”似當(dāng)讀爲(wèi)《禮記·內(nèi)則》中“使?fàn)?wèi)子師”的諸母之“母”；簡文説“母”教育七年，“這是明確‘出就外傅’之前的教育責(zé)任人和年限”，母教七年而“出就外傅”，正爲(wèi)八歲，與《大戴禮記·保傅》的記載一致。(137)參見楊澤生《戰(zhàn)國竹書研究》，廣州，中山大學(xué)出版社，2009年，頁44—45。由此更可證明，“十年出就外傅”確爲(wèi)“舉成數(shù)言之”?？鬃釉谄渌麍龊险h“四十、五十而無聞焉，斯亦不足畏也已矣”(《子罕》)，(138)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷九，頁134下—135上。“年四十而見惡焉，其終也已”(《陽貨》)。(139)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷一七，頁279上。這些“四十”、“五十”，應(yīng)該也都是“舉成數(shù)”。孔子弟子的人數(shù)，較早的材料多言七十七人(後來大概爲(wèi)了附會某種數(shù)字，才生七十二弟子之説)。但《孟子·公孫丑上》已謂“七十子”，也是“舉成數(shù)言之”。

而且，必將“立”、“不惑”、“知天命”、“耳順”、“從心所欲而不踰矩”等事的發(fā)生，坐實在二十、三十、四十、五十、六十、七十等整數(shù)歲的那一年，顯然太過湊巧，不合於情理。孔子的本意應(yīng)該是説，這些事情依次發(fā)生在他生命的某一階段。所以，“五十而知天命”的“五十”二字不宜看得太死。根據(jù)上引“舉成數(shù)”諸例、特別是孔門七十七弟子稱“七十子”的情況類推，“知天命”之事如發(fā)生在孔子五十至六十歲之間，只要不是太靠近六十歲，都可以算作“五十而知天命”。那麼，我們推測孔子在他五十四五歲“墮三都”失敗、棄官去魯之後“知天命”，是符合此章敍述年歲的通例的。

上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書《子羔》篇，以子羔與孔子一問一答的形式，講述作爲(wèi)凡人之子的舜因其德“誠賢”而被立爲(wèi)帝，並得到“天帝之子”禹、契、后稷“三王”的輔佐。(140)馬承源主編《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(二)》，上海古籍出版社，2002年，頁31—47，181—199。此篇竹簡的拼合、簡序原有不少問題，學(xué)者們多有調(diào)整。參見裘錫圭《談?wù)勆喜┖啞醋痈帷灯暮喰颉?、《〈上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(二)·子羔〉釋文注釋》，《裘錫圭學(xué)術(shù)文集·簡牘帛書卷》，頁437—444，465—484。簡文在即將結(jié)束的部分，有如下一段對話：

子羔曰：“如舜在今之世，則何若？”孔子曰：“亦紀(jì)先王之遊(由)道，不奉(逢)明王，則亦不大(仕)?！?8、7+14號簡)

“紀(jì)先王之由道”的意思是，整理先王治天下所經(jīng)由的道路、方法，以便人們遵循。(141)裘錫圭《説“亦紀(jì)先王之遊道”》，《裘錫圭學(xué)術(shù)文集·簡牘帛書卷》，頁504—506。子羔問：“如果舜活在當(dāng)今之世，該做些什麼？”孔子從“將先王治天下的道路，也就是方法，整理出頭緒來”(142)裘錫圭《説“亦紀(jì)先王之遊道”》，《裘錫圭學(xué)術(shù)文集·簡牘帛書卷》，頁506。和“不遇明王，就得不到重用、不出仕”兩個方面，回答了這個問題。前者是從肯定的、積極的角度表態(tài)的；後者雖也表明其態(tài)度，卻是從否定的角度説的，似含有無可奈何的消極情緒。

孔子在“紀(jì)先王之由道”、“不大仕”前分別用了“亦”字，説“舜在今之世”也會如此，言下之意他自己就是這樣的人。(143)參見陳偉《〈上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(二)〉零釋》，簡帛研究網(wǎng)，2003年3月17日。此語正可視爲(wèi)孔子自況。(144)艾蘭已注意到《子羔》篇中“孔子和舜之間有隱含的關(guān)聯(lián)”，並對此現(xiàn)象有所解釋。見[美] 艾蘭著，蔡雨錢譯《湮沒的思想——出土竹簡中的禪讓傳説與理想政制》，北京，商務(wù)印書館，2016年，頁171，351等。

孔子在上引(9)中自歎“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫”?！傍P鳥至”、“河出圖”，乃天降聖王的祥瑞。此章前人有講爲(wèi)孔子傷時無明君的，也有講爲(wèi)孔子自傷不王的。(145)黃懷信《論語彙校集釋》，頁775—778。高尚榘主編《論語歧解輯録》，頁472—473。過去多以爲(wèi)後説是讖緯之學(xué)興起後，以孔子爲(wèi)素王的思潮的産物(如前引《易·坤鑿度》“子有聖智而無位”云云)，因而有些人將此章視爲(wèi)羼入的晚出僞作，現(xiàn)在看來當(dāng)然是不足信的。但“自傷不王”説也不能隨便予以否定。艾蘭認爲(wèi)，在盛行禪讓説的戰(zhàn)國中期以前，儒家後學(xué)應(yīng)已有奉孔子爲(wèi)“聖王”的思想萌芽了，而且孔子本人未必就沒有像“叁天子事舜”那樣讓當(dāng)時的小諸侯們也效力於他的想法；如果實行禪讓制，作爲(wèi)“聖人典範(fàn)”的孔子就有可能受禪於明王。(146)[美] 艾蘭著，蔡雨錢譯《湮沒的思想——出土竹簡中的禪讓傳説與理想政制》，頁170—171，351—352。這一意見很有啓發(fā)性。所以，孔子如真要成爲(wèi)“聖王”，也須先爲(wèi)明王所拔擢，猶如舜之於堯。雖然“鳳鳥不至，河不出圖”應(yīng)以指“時無明君”爲(wèi)是，但孔子“傷時無明君”，可能就是哀歎沒有像堯那樣的明王可以重用自己，進而“自傷不王”的。這兩種理解未嘗不可以統(tǒng)一起來?！蹲痈帷菲安环昝魍?，則不大仕”的大意，與“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫”正合。

孔子認爲(wèi)《詩》、《書》等古代文獻是記録“先王之由道”的，所以《子羔》的“紀(jì)先王之由道”實即“傳斯文”之謂。簡文接下去記孔子對全篇的總結(jié)，其中説到“舜其可謂受命之民”(7號簡)。上博簡整理者已指出“受命”即“受天命”。(147)馬承源主編《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(二)》，頁191。受天命的舜如在“當(dāng)今之世”，將以“紀(jì)先王之由道”爲(wèi)己任，似可證明孔子在“不逢明王，則不大仕”的情勢下，確也以“傳斯文”爲(wèi)其“天命”。《子羔》篇即使不是孔子與子羔問答的實録，也應(yīng)有相當(dāng)可靠的依據(jù)。

戰(zhàn)國時代的人，多目儒者爲(wèi)“斯文”的傳承者。如《莊子·天下》“古之人其備乎”一段云：“其在於《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之?！?148)郭慶藩《莊子集釋》卷十下，北京，中華書局，1985年，頁1067。這大概正是孔子以“傳斯文”爲(wèi)其真正的“天命”，對後來的儒家所産生的影響。

上引(12)記與儀封人相遇，可能是孔子“居衛(wèi)十月而過蒲過匡”，曾路過夷儀；也可能是去衛(wèi)過宋曾經(jīng)過此地。(149)錢穆《孔子傳》，頁50。如取前一説，則時間上與(13)“子畏於匡”接近；如取後一説，則與(11)接近，其時稍晚。儀封人説“天將以夫子爲(wèi)木鐸”，意謂天命孔子“周流四方以行其教，如木鐸之徇於道路”，(150)朱熹《四書章句集注·論語集注》卷二，頁68。前文已指出這也是一種具體的“天命”。不過，儀封人這話是針對“二三子何患乎喪”説的；“喪”當(dāng)指“既失位於魯，又不安於衛(wèi)”，(151)錢穆《孔子傳》，頁50?？鬃訋熗讲坏靡阎荒芩奶幈甲?、流亡。在這樣的情況下，儀封人講出“天將以夫子爲(wèi)木鐸”，實是一種寬慰之辭。況且“周流四方以行其教”，從廣義上説也包含了傳播“斯文”、“傳道”的因素。這跟孔子經(jīng)歷巨大變故而知的“傳斯文”的“天命”，並非不能相容。

《論語·子罕》：“子曰：‘吾自衛(wèi)反魯，然後樂正，雅、頌各得其所?！?152)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷九，頁133上。似乎孔子要等六十八歲返魯之後，才集中精力踐行其從事“斯文”整理的“天命”。對此，有必要作些解釋。一方面，孔子周遊列國的十四年間，不但有原先的弟子跟隨，還陸續(xù)招收了一些新的門生；所以即便在流離之中，孔子教授弟子仍需用到文獻、講到禮樂，這無疑也是在“傳斯文”(《論語·述而》：“子以四教： 文，行，忠，信”(153)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷七，頁103下。)。並不是只有正《樂》、選《詩》《書》、編《春秋》，才算是“傳斯文”的工作。而且，孔子在各國遊歷，説不定還有順便搜集當(dāng)?shù)亓魃⒌摹对姟?、《書》等文獻的目的。另一方面，我們也得承認，孔子雖已知“傳斯文”是其真正的“天命”，但此後的十餘年內(nèi)，他的主要活動還是四處“求仕”，始終不能完全忘情於從政。就是六十八歲返魯之後，他也不斷地以各種方式參與魯國的政治，這在《論語》中留下了不少有關(guān)資料(154)參見錢穆《孔子傳》，頁89—94。(上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書中有《季康子問於孔子》篇，如其文屬實，就也是孔子晚年對政事的議論)。著名的“季氏將伐顓臾”章(見於《論語·季氏》)，所記可能也是這一時期的事?？傊鬃幼允觥拔迨烀?，並不意味著他在五十五歲以後就只奉行“傳斯文”的“天命”了；如同他説“四十而不惑”，其實他四十多歲以後一定還遇過一些讓他感到困惑的人與事。這正反映出孔子之爲(wèi)人的複雜性。(155)孔子一方面贊賞曾皙“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”之志(《論語·先進》)，一方面又不忘“求仕”，這也是其人矛盾、複雜的表現(xiàn)。

關(guān)於“五十而知天命”的問題，就討論到這裏爲(wèi)止。

六

我們在上文肯定了“命”與“天命”有別，決不是説《論語》中的所有“命”字一概不能釋爲(wèi)“天命”。由於前面指出過的“命”與“天”的聯(lián)繫，當(dāng)時人確有把單獨的“命”當(dāng)成“天命”來用的習(xí)慣，孔子恐怕也不例外。上引(6)、(7)二例的“命”，就以解作“天命”爲(wèi)宜。(156)丁爲(wèi)祥《命與天命： 儒家天人關(guān)係的雙重視角》指出《論語》中孔子所説的“命”，有“已經(jīng)具有了明確的天命意味”者，並指出(6)“不知命，無以爲(wèi)君子”的“命”屬此類。這是正確的。但他認爲(wèi)(4)決定道之興廢的“命”和(13)“天之將喪斯文”、“天之未喪斯文”的“天”，都指“天命”，恐有問題。他對孔子“以‘命’表達‘天命’的藴含”的原因的解釋，也與我們不同。有關(guān)説法主要見《中國哲學(xué)史》2007年第4期，頁17。

(6)“不知命”的“命”，前人多以爲(wèi)指“窮通夭壽”之命。(157)黃懷信《論語彙校集釋》，頁1747—1750。高尚榘主編《論語歧解輯録》，頁1008—1009。只有少數(shù)學(xué)者在“命”即“天命”的認識下，説過“知命，即《易傳》‘樂天知命’，夫子‘知天命’之命”。(158)黃懷信《論語彙校集釋》，頁1748引毛奇齡《論語稽求篇》。又可參見高尚榘主編《論語歧解輯録》，頁1008引沈濤《論語孔注辨僞》提到的“西京《論語》家舊説”。既然人在“窮通夭壽”之命面前是無能爲(wèi)力的，唯遵“命”而已，那麼爲(wèi)什麼知不知“命”會如此重要，竟是能否成爲(wèi)“君子”的關(guān)鍵？持此見者，一般認爲(wèi)“知命”即“知其不可而爲(wèi)之”。這其實是一種誤解。嚴格講來，“知其不可”、“道之不行，已知之矣”才是“知命”；已“知其不可”卻依然“爲(wèi)之”，明知“道之不行”，卻依然秉持“君子之仕也，行其義也”，當(dāng)謂“知天命”、奉行“天命”。這兩句話的真正價值在於“爲(wèi)之”、“君子之仕也，行其義也”。

還有學(xué)者認爲(wèi)“知命”即“明白人生中的某些事情是受‘命’左右的，想去追求它們是徒勞的”，(159)劉殿爵著，安樂哲譯《英譯〈論語〉導(dǎo)論》，《採掇英華——劉殿爵教授論著中譯集》，頁13?？梢詥櫚l(fā)人們“轉(zhuǎn)而砥礪德行”；“知道這些東西是不可求的，便不必枉費心思，而能‘從吾所好’”。(160)徐復(fù)觀《中國人性論史》，頁53。這種解釋跟上面提到的那種説法所存在的問題差不多，其最終的落腳點實在“砥礪德行”、“從吾所好”上，即“應(yīng)如何行事”、行“仁義禮智之道”，這就是上文説的“天命”的一般含義?！爸币坏└爸烀迸浜系揭黄?，便有了積極意義。(161)《莊子·秋水》：“孔子遊於匡，宋人圍之?dāng)?shù)帀，而弦歌不惙。子路入見，曰：‘何夫子之娛也？’孔子曰：‘來！吾語女。我諱窮久矣，而不免，命也；求通久矣，而不得，時也。當(dāng)堯舜而天下無窮人，非知得也；當(dāng)桀紂而天下無通人，非知失也；時勢適然。夫水行不避蛟龍者，漁父之勇也；陸行不避兕虎者，獵夫之勇也；白刃交於前，視死若生者，烈士之勇也；知窮之有命，知通之有時，臨大難而不懼，聖人之勇也。由處矣，吾命有所制矣?！?郭慶藩《莊子集釋》卷六下，頁595—596)這段話強調(diào)的是“知時命”的重要。但爲(wèi)孔子所肯定的“聖人之勇”，仍然是“知時命”與“知天命”(“臨大難而不懼”)的統(tǒng)一。否則從《論語》中孔子對“命”的消極情緒看，單知“不可爲(wèi)”之“命”，是沒有什麼值得特別提倡的。

郭店簡《唐虞之道》説舜“居草茅之中而不憂，知命也”(16—17號簡)。(162)荊門市博物館《郭店楚墓竹簡》，頁40，158。這個“知命”確實是知“窮通夭壽”之命，但簡文更側(cè)重於肯定舜之“不憂”，也就是對待所知之“命”的態(tài)度?！兑住だM辭上》：“樂天知命，故不憂?！?163)王弼注，孔穎達疏《周易正義》卷七，頁314上。楊雄《法言·修身》：“或曰：‘孔子之事多矣，不用，則亦勤且憂乎？’曰：‘聖人樂天知命。樂天則不勤，知命則不憂。’”(164)汪榮寶《法言義疏》卷三，頁88。楊説蓋本於《繫辭》?！爸迸c“樂天”互文近義，“知命”猶樂命、安命、不憂於命，此可與《唐虞之道》之文合觀(《唐虞之道》又引申出“養(yǎng)性命之正，安命而弗夭”，見其11號簡)。只有在這種語境下，當(dāng)“知命運”講的“知命”才具有正面價值?！墩撜Z·憲問》：“子曰：‘莫我知也夫！’子貢曰：‘何爲(wèi)其莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤人。下學(xué)而上達。知我者，其天乎！’”(165)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷一四，頁225下。後人把“不怨天”説爲(wèi)“知命者”的態(tài)度，“不尤人”説爲(wèi)“知己者”的態(tài)度(如《荀子·榮辱》“自知者不怨人，知命者不怨天”。(166)王先謙《荀子集解》卷二，頁58。此語又見於《説苑·談叢》、《淮南子·繆稱》等)，(167)《禮記·中庸》：“上不怨天，下不尤人，故君子居易以俟命，小人行險以徼幸。”鄭玄注：“俟命，聽天任命也?！薄吨杏埂纷髡咚坪鯖]有視“上不怨天”爲(wèi)“知命”，而僅僅是把不怨天尤人當(dāng)作“居易”之一種。此似與孔子原意較合。適與“樂天知命而不憂”相通。這些可能都是早期儒家對孔子學(xué)説的發(fā)展，孔子本人大概未必已明確具有這種思想，至少從《論語》中看不出來。(168)郭店簡《尊德義》、《語叢一》、《語叢二》中還有一些與“知己”、“知人”、“知道”有關(guān)的“知命”，應(yīng)該也是早期儒家對孔子思想的進一步發(fā)展。容另文討論。

前人説(6)，曾舉到時代較早的《韓詩外傳》和董仲舒對此章的解釋，很值得參考。《韓詩外傳》卷六第十六章：

子曰：“不知命，無以爲(wèi)君子?！毖蕴熘?，皆有仁義禮智順善之心，不知天之所以命生，則無仁義禮智順善之心，謂之小人。故曰：“不知命，無以爲(wèi)君子?！薄缎⊙拧吩唬骸疤毂６?，亦孔之固?！毖蕴熘匀柿x禮智保定人之甚固也?！洞笱拧吩唬骸疤焐裘?，有物有則。民之秉彝，好是懿德?！毖悦裰乱詣t天也。不知所以則天，又焉得爲(wèi)君子乎！(169)許維遹《韓詩外傳校釋》卷六，北京，中華書局，1980年，頁219。

以知“天之所以命生”而有“仁義禮智順善之心”釋“知命”，顯然是把這個“命”視爲(wèi)“天命”。而且作者認爲(wèi)君子所具備的“仁義禮智順善”之德，是法則“道德之天”的。

西漢前期的董仲舒以賢良對策，有如下一段議論：

明於天性，知自貴於物；知自貴於物，然後知仁誼；知仁誼，然後重禮節(jié)；重禮節(jié)，然後安處善；安處善，然後樂循理；樂循理，然後謂之君子。故孔子曰“不知命，亡以爲(wèi)君子”，此之謂也。(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?(170)王先謙《漢書補注》卷二六，上海古籍出版社，2008年，頁4044。

知仁義禮節(jié)處善循理，就是“知天命”。董仲舒顯然也把“知命”之“命”當(dāng)作“天命”來看。

《韓詩外傳》與董仲舒的時代去孔子不算太遠，他們對“不知命，無以爲(wèi)君子”的解釋，應(yīng)該較爲(wèi)符合孔子的原意。就是從成爲(wèi)君子的角度來説，知天所命之“仁義禮智順善之心”，也無疑比知道自己的命運重要得多〔(2)就有“君子知天命而畏之”之意〕。

上引上博簡《子羔》結(jié)尾，孔子説“舜其可謂受命之民”，“命”也指“天命”。以“命”稱“天命”，應(yīng)是繼承較古的用法(《尚書》、《詩經(jīng)》中屢見的“受命”、“墜命”之“命”，即指王朝所受的“天命”)?！蹲髠鳌の墓辍吩疲?/p>

邾文公卜遷於繹。史曰：“利於民，不利於君?！臂プ釉唬骸捌埨睹?，孤之利也。天生民而樹之君，以利之也；民既利矣，孤必與焉?！弊笥以唬骸懊砷L也，君何弗爲(wèi)？”邾子曰：“命在養(yǎng)民。死之短長，時也。民茍利矣，遷也，吉莫如之。”遂遷於繹。五月邾文公卒，君子曰“知命”。(171)楊伯峻《春秋左傳注(修訂本)》，頁597—598。

邾文公把“死之短長”這樣的命運、命數(shù)之“命”改稱爲(wèi)“時”，似開後來“時命”之先河?！懊陴B(yǎng)民”、“君子曰‘知命’”之“命”，顯然就是《論語》中孔子所謂的“天命”(172)參見唐君毅《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，北京，中國社會科學(xué)出版社，2005年，頁328—329。(順便提一下，邾文公所自知的“天命”，特指“養(yǎng)民”，也是很具體的)。上面引過的上博簡《孔子詩論》，在當(dāng)列於7號簡“此命也”之後的2號簡裏，又有“寺(時？)也，文王受命矣”?！笆苊敝懊敝柑烀按嗣病敝懊敝该\，兩種“命”同見於一篇之中(上引《左傳·文公十三年》之文，“命可長也”之“命”與“命在養(yǎng)民”、“君子曰‘知命’”之“命”，也有差異)?！墩撜Z》中與“天命”有別之“命”與用如“天命”之“命”並存，一點也不奇怪。(173)後世多以“知命”代指“五十”，如西晉潘岳《夏侯常侍誄》：“曾未知命，中年隕卒?！薄爸币彩菍Α爸烀钡暮喕?/p>

(7)的斷句，主要有兩派意見： 一派斷作“子罕言利與命與仁”，認爲(wèi)“罕言”的對象是“利”、“命”、“仁”三者，兩個“與”都是連詞；一派斷作“子罕言利，與命、與仁”，認爲(wèi)“罕言”的對象僅是“利”，“與命、與仁”的“與”猶“吾與點也”(《先進》)、“與其進也，不與其退也”(《述而》)的“與”，意謂對“命”、“仁”加以贊許。(174)諸説參見黃懷信《論語彙校集釋》，頁742—746；高尚榘主編《論語歧解輯録》，頁449—453；蔣紹愚《〈論語〉的閲讀與理解》，《漢語詞彙語法史論文續(xù)集》，北京，商務(wù)印書館，2012年，頁314—318。前人所以提出後一種意見，主要是看到了《論語》全書講“仁”的次數(shù)很多(約出現(xiàn)一百零九次)，(175)參見上引蔣紹愚文，頁315。講“命”者亦不甚少，決不能説是“罕言”；但主動談到“利”，並且正面評價“利”的，確很罕見。這是有道理的。有些學(xué)者爲(wèi)了堅持前一派斷句方法，在“罕言”的解釋上作種種文章，皆難取信於人。我們同意後一派斷讀。不過，“命”、“仁”之間的那個“與”爲(wèi)連詞的可能性，似乎還不能完全排除。(176)已有學(xué)者提出“與命與仁”的後一個“與”應(yīng)是連詞，見高尚榘主編《論語歧解輯録》，頁451引周乾濚、吳林伯等説?！白雍毖岳c(動詞，贊許)命與(連詞)仁”與“子罕言利，與(動詞，贊許)命、與(動詞，贊許)仁”的意思，並無本質(zhì)出入。

孔子思想的核心就是“仁”，説他贊許“仁”，是沒有疑義的。根據(jù)上文的分析，孔子對於命運、命數(shù)之“命”，抱以無可奈何、無力違抗的態(tài)度；他提到“命”的次數(shù)雖也不少〔如上舉(3)—(5)、(8)—(10)〕，如果“不知命，無以爲(wèi)君子”的“命”確指“天命”的話，卻真的沒有一次對“命”從積極的角度作過肯定。所以，我們認爲(wèi)“與命”的“命”也當(dāng)看作“天命”。(177)姚小鷗、孟祥笑發(fā)表於《古籍整理研究學(xué)刊》2012年第1期的《孔子的“天命觀”與“子罕言利與命與仁”》一文(頁11—13，5)，同意後一派斷句，並謂“與命”之“命”指“天命”。這是對的。但此文認爲(wèi)《論語》一書“‘命’作‘天命’解共出現(xiàn)11次”，把所有的“命”都混同於“天命”，則不確。對於天所賦予人的合乎仁義的使命，孔子毫無疑問是贊許、並且努力踐行的。

近來有研究漢語史的學(xué)者提出，先秦漢語中義爲(wèi)“許”的動詞“與”，沒有用抽象名詞充當(dāng)賓語的，所以(7)還是應(yīng)從前一派意見，斷讀爲(wèi)“子罕言利與命與仁”。(178)蔣紹愚《〈論語〉的閲讀與理解》，《漢語詞彙語法史論文續(xù)集》，頁314—318。楊逢彬《論語新注新譯》，北京大學(xué)出版社，2016年，頁163—164。我們認爲(wèi)這個“命”應(yīng)理解爲(wèi)“天命”而非命運之“命”，上文已有充分論證，孔子所謂的“天命”就是天對人下命令，而且往往特指很具體的使命。這種“命(天命)”跟有些玄虛的命運之“命”相比，自然算不得“抽象”?？鬃铀钚械摹叭省保遣皇峭耆橄蟮母拍?，也有很大的討論餘地。其實，古人究竟是否有意識地把名詞劃分爲(wèi)抽象名詞與具象名詞，當(dāng)贊許講的“與”只能跟後者搭配不能跟前者搭配，是很難説的。所以這一點恐怕不能看得太過絶對。

上面討論的兩例應(yīng)視爲(wèi)“天命”的“命”，(6)出自孔子之口。但此例“不知命”與“不知禮”、“不知言”對舉，孔子所以不説“不知天命”而説“不知命”，可能主要是爲(wèi)了跟“不知禮”、“不知言”形式上保持嚴格一致，屬於偶一爲(wèi)之的“變例”。也可能孔子本是説“不知天命”的，今所見《論語》作“不知命”，乃是記録者或傳述者所改易(朱彝尊《經(jīng)義考》卷二一一謂“《魯論語·堯曰》篇無‘不知命’一章，《齊論語》則有之，蓋後儒參入”。其説很可參考)。(7)見於孔子後學(xué)對孔子平時言論的概述，並非孔子原話。以“命”指“天命”，雖是繼承傳統(tǒng)用法，但孔子之後的儒家也常這樣用(如指受天命的“受命”、指知天命的“知命”、指重視天命的“重命”等)，這一例説“命”而不説“天命”，有可能反映的是孔子後學(xué)的用語習(xí)慣。

七

總的看來，“命”與“天命”在孔子的思想中，確如徐復(fù)觀、劉殿爵等人所説，是有意加以區(qū)分的：“命”指無可違抗的命運、命數(shù)，“天命”指天所賦予的體現(xiàn)儒家道德準(zhǔn)則的具體人生使命。但應(yīng)該指出，《論語》中的“命”也偶有當(dāng)“天命”講的例子；徐、劉二氏不承認這一點，是其不足之處。(179)參見丁爲(wèi)祥《命與天命： 儒家天人關(guān)係的雙重視角》，《中國哲學(xué)史》2007年第4期，頁17。

古代講《論語》的學(xué)者，絶大多數(shù)認爲(wèi)“命”即“天命”，“天命”亦可謂“命”?，F(xiàn)代學(xué)人中，也不乏受此種觀念影響者。他們對孔子“天命”與“命”的認識，總體上看是不準(zhǔn)確的，但其中仍有一些值得稱道的地方。

劉寶楠把《論語》所提到的“天命”與“命”統(tǒng)歸爲(wèi)“命”，又根據(jù)具體用例，區(qū)分“命”爲(wèi)“德命”、“祿命”，所謂“德命”大體與“天命”相當(dāng)，“祿命”大體與“命”相當(dāng)。(180)劉寶楠《論語正義》，頁44，225—226，320，488，661—662，769等。“德命”、“祿命”的概括雖不足取，但劉氏所以作此區(qū)分，表明他對《論語》中孔子所用“天命”與“命”存在差異這件事情，已有所察覺。

勞思光爲(wèi)“天命”即“命”的傳統(tǒng)觀念所囿，當(dāng)然不能像徐復(fù)觀、劉殿爵那樣對孔子所説的“天命”與“命”作出比較準(zhǔn)確的分析。他根據(jù)自己的理解，提出了“義命分立”説。(181)勞思光《新編中國哲學(xué)史》第一卷，桂林，廣西師範(fàn)大學(xué)出版社，2005年，頁101—102，105。在此説中，勞氏把“天命”完全混同於人不能主宰的“客觀限制”之“命”，這與孔子的原意明顯不符；但是，如不計較名詞使用的差異，他所説的人可以“自覺主宰”的關(guān)乎“價值是非問題”的“義”，就相當(dāng)於我們所説的“天命”，所謂“義命之分”，實即“天命”與“命”的“分立”。(182)[美] 本傑明·史華茲(Benjamin I. Schwartz)在他的《古代中國的思想世界》一書裏説：“當(dāng)孔子告訴我們説他在五十歲的時候知道了‘天命’，或者説，他知道了對於他來説是天所注定了的東西。他的意思也許是説，他對於力所不能及的東西，以及真正屬於他的自主行動領(lǐng)域內(nèi)的東西有了清楚的理解?！蹦暇?，江蘇人民出版社，2003年，頁124。另可參見梁濤《竹簡〈窮達以時〉與早期儒家天人觀》，《郭店竹簡與思孟學(xué)派》，頁452。其論孔子之“知天命”，即據(jù)此立説。按，史氏指出的不是“知天命”的含義，而是孔子已明白“天命”與“命”之分。這也就是勞思光所謂的“義命之分”。這還是有參考價值的。

唐君毅認爲(wèi)“孔子之天命思想，實乃根於義命合一之旨”，並已悟到“孔子所謂天命，亦即合於詩書所謂天所命人之當(dāng)爲(wèi)之‘則’，而與人之所當(dāng)以自命之‘義’，在內(nèi)容上爲(wèi)同一者”。(183)唐君毅《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，頁332。又參見同書頁333。這是他的高明之處。(184)劉殿爵也有把“義”與“天命”對應(yīng)起來的看法。他説：“前面我們已經(jīng)看到‘利’、‘義’之分的重要性，這和‘命’與‘天命’的區(qū)別其實相同，只是角度有別?！瘜?yīng)‘命’，不是我們追求的正當(dāng)目標(biāo)，而‘義’對應(yīng)‘天命’，則是我們應(yīng)該順應(yīng)的?！?《英譯〈論語〉導(dǎo)論》，《採掇英華——劉殿爵教授論著中譯集》，頁14)以“利”對應(yīng)“命”，則嫌牽強。然而唐氏不能突破“天命”即“命”的藩籬，所以他的“義命合一”説，在碰到“命在道之廢”的“命義相違”的時候，就只能偷換“義”的涵義，説“承受此道之廢，而知之畏之，仍是義也”，(185)唐君毅《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，頁332。曲爲(wèi)之解了。

20世紀(jì)四十年代初的抗日戰(zhàn)爭時期，剛剛從香港脫離險情到達內(nèi)地的梁漱溟，在寫給他兒子的信中説他絶不考慮遭遇敵人搜查之事，是因爲(wèi)他相信“我的安危自有天命”。梁氏解釋此語包含了兩層意思： 第一層是“自信”，“完全爲(wèi)確見我所負使命重大而來”，“今天的我，將可能完成一非常重大的使命，而且沒有第二人代得”；第二層是“萬一有危險，我完全接受的意思”，“活該大局解決民族復(fù)興再延遲下去，中國文化孔孟之學(xué)再晦塞下去，我亦無法，只接受命運就是了。或者我完全看錯了。民族復(fù)興，並不延宕，文化闡明，別有其人”。(186)梁漱溟《香港脫險寄寬恕兩兒》，中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編《梁漱溟全集》第六卷，濟南，山東人民出版社，2005年，頁344。按，此信作於1942年2月。在這裏，梁氏雖非專論孔子天命觀，但他把“我的安危自有天命”的“天命”分爲(wèi)兩層意思疏説，倒跟孔子分用“天命”與“命”大體相合。

八

前面講過，命運、命數(shù)之“命”本是天賦予人的“天命”；當(dāng)天命人遵行的道德使命講的“天命”，當(dāng)然也是“命”。孔子很可能由於主要接受了殷周之際就已確立的“道德之天”的思想，並受到春秋以來形成的“作爲(wèi)行爲(wèi)、道德的法則的天”的某些影響，認爲(wèi)這樣的“天”既代表“仁義禮智之道”，其所命於人者，自是人應(yīng)奉行的使命、擔(dān)當(dāng)?shù)呢?zé)任；而不可違抗的命運、命數(shù)，有時與此相悖，所以就用“天”冠於“命”之上的“天命”專指前一類“命”(偶爾仍沿襲傳統(tǒng)習(xí)慣稱爲(wèi)“命”)，後一類則逕以“命”稱之。“天命”一詞古已有之，王朝所受權(quán)命之“命”與個人所受死生富貴之“命”的分別事實上也早已存在，但從現(xiàn)有資料看，似乎是孔子較早對“天命”與“命”二詞有意識地加以區(qū)別，並且賦予了“天命”以新的內(nèi)涵。

不過，孔子對“天”的態(tài)度是很複雜的。劉殿爵在指出孔子“命”與“天命”“意義不同”之後，還發(fā)現(xiàn)“天同樣也有兩層含義分別與之相關(guān)”。(187)劉殿爵著，安樂哲譯《英譯〈論語〉導(dǎo)論》，《採掇英華——劉殿爵教授論著中譯集》，頁14。他説：“天，作爲(wèi)‘命’的同義詞，主控著事情的發(fā)生，不過在涉及道德誡令和道德目的時，天是這些誡令的源頭。在上面的分析中，我們無從判斷，分別對命定的事情和道德律令負責(zé)的‘天’歸根結(jié)底是否相同，促使事情發(fā)生的命是否有道德律令的含義，但重要的是，從實際的目的看，我們在‘命’和‘天命’之間界定了盡人力的合理範(fàn)圍?！?188)同上注。這正是有意志的人格神的“天”和代表道德秩序的“天”的兩種性格的展現(xiàn)，孔子似有淡化前者的意圖。上博簡《子羔》篇末，孔子總結(jié)全篇主旨説：“舜其可謂受命之民矣。舜，人子也，而叁天子事之?！?7+14號簡)所謂“叁天子”，指其母感天而生的禹、契、后稷三位“天之子”；舜是凡人瞽瞍之子，故稱“人子”。(189)參見裘錫圭《談?wù)勆喜┖啞醋痈帷灯暮喰颉?、《〈上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(二)·子羔〉釋文注釋》，《裘錫圭學(xué)術(shù)文集·簡牘帛書卷》，頁442，468?？鬃拥囊馑际钦h，一個人是否有資格成爲(wèi)天下共主，應(yīng)取決於其人是否真有賢德，而不應(yīng)由他是否爲(wèi)“天之子”(出身高貴與否)來決定。(190)裘錫圭《談?wù)勆喜┖啞醋痈帷灯暮喰颉罚遏缅a圭學(xué)術(shù)文集·簡牘帛書卷》，頁444。簡文宣揚尚賢，以“天子”事“人子”，也是對“天”的權(quán)威的一種否定。

《論語·鄉(xiāng)黨》記孔子“迅雷風(fēng)烈必變”，(191)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷一〇，頁155下。馮友蘭解釋説：“他遇見了很響的雷，很大的風(fēng)，他的臉馬上就變了顔色。這不一定説明孔丘膽很小，這説明，他認爲(wèi)迅雷烈風(fēng)這種非常的自然界的現(xiàn)象，也是由於上帝的命令。”(192)馮友蘭《中國哲學(xué)史新編》上卷，頁102。馮氏所用的“上帝”，可以等同於“天”。孔子似乎認爲(wèi)天不是直接發(fā)號施令的，而是通過一些自然人事的變化來“設(shè)象”示教的。他對“天象”懷敬畏之心，實際上仍相當(dāng)程度地肯定了傳統(tǒng)的人格神的“天”所具有的神威。孔子認爲(wèi)“天命”就是天對人下命令，這當(dāng)然也是把“天”視爲(wèi)人格神。

《論語·陽貨》：“子曰：‘天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？’”(193)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷一七，頁274上。孔子雖相信天“誠命之”，但又説“予欲無言”是法天之不言的。這也有些矛盾。

如此説來，孔子雖已有弱化乃至於在一定程度上否定天的神性和權(quán)威的新思想，發(fā)揚天的道德秩序甚或“爲(wèi)行爲(wèi)、道德所法則”的一面，賦予“天命”以新義；但他對“天命”的理解，還是以傳統(tǒng)天命學(xué)説的架構(gòu)爲(wèi)出發(fā)點，他所倡導(dǎo)的“天命”，最終仍需依靠天的權(quán)威和神性以保證其合理性和必要性。從整部《論語》看，孔子對傳統(tǒng)的舊觀念顯然已有所懷疑，但又不願意明確表示否定。例如他一方面説“生而知之者，上也”(《季氏》)，(194)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷一六，頁259上。一方面則自稱“我非生而知之者”(《述而》)。(195)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷七，頁102上?？梢娝麑κ欠裾嬗小吧钡穆}人，多少有些懷疑，或可説是持“存而不論”的態(tài)度。新舊思想的錯綜糾結(jié)，在孔子身上是客觀存在的，也是我們評析孔子天命説時不容迴避的問題。

總之，孔子雖然改造了傳統(tǒng)天命説，從而使其推行“仁義禮智之道”的使命“合法化”，但他的“天命説”終究是建立在以殷周之際早已確立的“道德之天”和傳統(tǒng)的人格神的“天”作爲(wèi)他對“天”的性質(zhì)的主流判斷這一基礎(chǔ)之上的，其根本目的也是爲(wèi)了維護和挽救日已崩壞的舊的社會政治體系。如果跟春秋晚期思想發(fā)展的大勢相比較，孔子“天命説”中吸收新的時代思潮的成分不多，總體上不免偏於保守，甚至可以算是一種“逆流”。

孔子認清“命”是人力無法改變的，只有天所賦予的使命——“天命”，才是人應(yīng)該積極致力的；在“行義以達其道”時，不必在乎現(xiàn)實的結(jié)果是否如願，只求盡到主觀的努力。前人多已談到，這是孔子天命觀的價值和意義所在。此種天命觀使人相信，“受命”之人所履行的使命來自天，受天護佑，他們身上往往負有“繼往開來”、“舍我其誰”的責(zé)任感和使命感，(196)馮友蘭在他早年所著的《中國哲學(xué)史》裏説過“孔子自以爲(wèi)所負神聖的使命，即天所命”。北京，商務(wù)印書館，1934年，頁82—83。所以當(dāng)身處危難、絶境之時，總能表現(xiàn)出自信而無所畏懼。上引(11)、(13)中的孔子便是明證。上文提過的梁漱溟在抗戰(zhàn)中寫給他兒子的信裏，有如下一段話：

孔孟之學(xué)，現(xiàn)在晦塞不明?；蛟S有人能明白其旨趣，卻無人能深見其係基於人類生命的認識而來，並爲(wèi)之先建立他的心理學(xué)而後乃闡明其倫理思想。此事唯我能做。又必於人類生命有認識，乃有眼光可以判明中國文化在人類文化史上的位置，而指證其得失。此除我外，當(dāng)世亦無人能做。前人云“爲(wèi)往聖繼絶學(xué)，爲(wèi)來世開太平”，此正是我一生的使命。《人心與人生》等三本書要寫成，我乃可以死得；現(xiàn)在則不能死。又今後的中國大局以至建國工作，亦正需要我；我不能死。我若死，天地將爲(wèi)之變色，歷史將爲(wèi)之改轍，那是不可想象的，萬不會有的事！(197)梁漱溟《香港脫險寄寬恕兩兒》，《梁漱溟全集》第六卷，頁343。

梁氏在險境中的心態(tài)，跟2400多年前孔子困厄時的“天生德於予，桓魋其如予何”、“文王既沒，文不在茲乎？……天之未喪斯文也，匡人其如予何”，簡直如出一轍。

此外，孔子所論説的那些具體而實在的“天命”，如“不義而富且貴，於我如浮雲(yún)”、“邦無道，穀，恥也”、“邦無道，富且貴焉，恥也”、“見利思義，見危授命”等〔見(16)—(21)〕，是儒家思想中很可寶貴的價值取向，就是對於規(guī)範(fàn)當(dāng)代人的處世之道，也有借鑑作用。

九

最後附帶討論一下“性與天道”的問題。

《論語》中有如下一章：

(22) 子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”(《公冶長》)(198)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷五，頁67上。

古今不少學(xué)者認爲(wèi)，“性與天道”與“命”或“天命”有關(guān)。(199)黃懷信《論語彙校集釋》，頁115引戴望《論語戴氏注》；高尚榘主編《論語歧解輯録》，頁222引李翱《論語筆解》，頁223引廣瀨建《讀論語》，頁225引錢穆《論語新解》、鮑鵬山《論語新讀》，頁226引孫欽善《論語本解》等。

“天道”是春秋時人很常用的一個詞(有時也説“天之道”)，其本義爲(wèi)天體運行的軌跡，後多用於指體現(xiàn)道德意義的宇宙間(包含自然與人事)的法則和秩序(參本文第三節(jié)的有關(guān)論述)。(200)參見陳來《古代思想文化的世界——春秋時代的宗教、倫理與社會思想》，頁81—88。在後一引申意義的層面，“天道”與“天命”確有相通之處。(201)徐復(fù)觀就力主“天道”即“天命”，見其《有關(guān)中國思想史中一個基題的考察——釋〈論語〉“五十而知天命”》，《中國思想史論集續(xù)篇》，頁427；《中國人性論史》，頁56—57。但是，“天命”只能説是符合或體現(xiàn)“天道”的，並不等於“天道”本身?！墩撜Z》中名詞的“命”，如不管一般的“命令”之“命”，多數(shù)指命運、命數(shù)，少數(shù)爲(wèi)“天命”的簡稱；這跟指人之本性而言的“性”，雖有聯(lián)繫，(202)《史記·孔子世家》引此章，把“性與天道”改爲(wèi)“天道與性命”。但也不是一回事。所以我們上文討論孔子的“天命”與“命”時，沒有把“性與天道”牽扯進來。

前人對“不可得而聞”的“夫子之言性與天道”，有許多不同的解釋，由於篇幅的限制，不能在此一一介紹。(203)甘祥滿《〈論語〉“性與天道”章疏證》對前人的説法有詳細評介，可參看。文載《中國哲學(xué)史》2012年第3期，頁47—54。下面就直接來講我們的看法。

從《論語》看，孔子的確沒有正面談到過“天道”(“天命”體現(xiàn)“天道”以及孔子對“道德之天”的論述，另當(dāng)別論)。郭店楚簡《五行》、《語叢一》雖有“天道”(前者見5、20、26—27號簡，後者見36、68號簡)，已是孔子後學(xué)的手筆。不過，《禮記·哀公問》載孔子答魯哀公問“君子何貴乎天道”，曾對“天道”有比較具體的描述(其文又見於《大戴禮記·哀公問於孔子》)。《大戴禮記》的《衛(wèi)將軍文子》、《千乘》、《四代》、《虞戴德》、《誥志》、《用兵》等篇，孔子在對話中也都提到了“天道”；《曾子天圓》篇載曾子解釋“天圓而地方”，有“參嘗聞之夫子曰：‘天道曰圓，地道曰方……’”之語。《易》傳《繫辭》、《二三子問》、《要》、《繆和》等，“子曰”裏也有不少“天道”、“天之道”。上述這些孔子的話，即使多出自後學(xué)的假托，大概也不會全屬向壁虛造。

孔子明確談?wù)摗靶浴钡膯栴}，則見於《論語》：

(23) 子曰：“性相近也，習(xí)相遠也?！?《陽貨》)(204)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷一七，頁265上。

緊接其後的“子曰：‘唯上知(智)與下愚不移?！?205)同上注。和《雍也》“子曰：‘中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。’”(206)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷六，頁87上。也有人認爲(wèi)是孔子論“性”的話。(207)參見李學(xué)勤《試説郭店簡〈成之聞之〉兩章》，《中國古代文明研究》，上海，華東師範(fàn)大學(xué)出版社，2005年，頁220?！兑住だM辭上》録孔子曰，有“成性存存，道義之門”語，(208)王弼注，孔穎達疏《周易正義》卷七，頁322上。也是關(guān)於“性”的?！洞蟠鞫Y記·子張問入官》中，孔子論“君子蒞民”云：“不可以不知民之性，達諸民之情；既知其以生有習(xí)，然後民特從命也。”(209)方向東《大戴禮記彙校集解》卷八，北京，中華書局，2008年，頁802。以“性”與“習(xí)”並提，與(23)相合。上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書《孔子詩論》所記孔子對《詩》的評論，幾次言及“民性固然”(見16、24、20號簡)，與《子張問入官》重視“知民之性”同調(diào)。

從上舉資料看，孔子似乎並不是從不或很少談“性與天道”的。(210)參見李學(xué)勤《孔子之言性與天道》、《中國學(xué)術(shù)的緣起——兼談孔子之“集大成”》，《通向文明之路》，北京，商務(wù)印書館，2010年，頁251—253，281。那麼，子貢“夫子之言性與天道，不可得而聞”的話，應(yīng)該作何解釋呢？

毛子水曾爲(wèi)(22)作注：“春秋後期，已有不少的關(guān)於性和天道的臆説，但這種臆説，都是孔子所罕言或不言的，所以子貢説‘不可得而聞’?！?211)毛子水《論語今注今譯》，頁66。但在“今譯”中，則仍從一般的理解將此句譯爲(wèi)“老師對於‘性命’和‘天道’的意見，我們不得知道了”，(212)同上注。似與“今注”稍有不同。毛氏能指出春秋晚期已存在不少關(guān)於“性與天道”的説解，孔子是在這種背景下“罕言或不言”“性與天道”的，頗具鋭識。

從《左傳》、《國語》等古書看，在時代早於孔子的人的話裏，屢見“天道”或“天之道”；他們對“天道”的具體闡釋也不盡一致。(213)參見陳來《古代思想文化的世界——春秋時代的宗教、倫理與社會思想》，頁83—88。例如比孔子稍早的老子，就認爲(wèi)“天道”(或“天之道”)是體現(xiàn)他所理解的“道”的特性的。老子所説的“天道”的具體內(nèi)容，跟孔子心目中的“天道”顯然有異。這是大家都很熟悉的，不必贅舉。

關(guān)於“性”的問題，只能根據(jù)有關(guān)資料加以推測。《孟子·離婁下》開頭説：“孟子曰： 天下之言性也，則故而已矣?！绷簼赋?，這是“孟子引述當(dāng)時人的觀點”；郭店簡《性自命出》論“性”之語甚多，並且有將“性”、“故”聯(lián)繫在一起的，此篇竹書的年代在孟子之前，“反映的正是當(dāng)時‘天下之言性也’的情況”。(214)梁濤《竹簡〈性自命出〉與〈孟子〉“天下之言性”章》，《郭店竹簡與思孟學(xué)派》，頁364—368。參見裘錫圭《由郭店簡〈性自命出〉的“室性者故也”説到〈孟子〉的“天下之言性也”章》，《裘錫圭學(xué)術(shù)文集·簡牘帛書卷》，頁385—388。以“故”爲(wèi)“性”的觀點，跟孔子對“性”的認識〔如上引(23)〕應(yīng)無直接的承繼關(guān)係。

郭店簡《成之聞之》有如下論“性”之文：

聖人之性與中人之性，其生而未有非之；節(jié)(即)於而(能？)也，則猶是也。(26—27號簡)(215)荊門市博物館《郭店楚墓竹簡》，頁51，168。

此文大意雖明，有些字句的斷讀卻尚未達成共識。在“非之”後點斷，從周鳳五、李學(xué)勤、李零、陳偉等説；(216)周鳳五《郭店楚簡識字札記》，《張以仁先生七秩壽慶論文集》，臺灣，學(xué)生書局，1999年，頁358；李學(xué)勤《試説郭店簡〈成之聞之〉兩章》，《中國古代文明研究》，頁219；李零《郭店楚簡校讀記(增訂本)》，北京，中國人民大學(xué)出版社，2007年，頁159；陳偉《郭店竹書別釋》，武漢，湖北教育出版社，2003年，頁141—142。後來從此斷句者甚多，參見單育辰《郭店〈尊德義〉〈成之聞之〉〈六德〉三篇整理與研究》，北京，科學(xué)出版社，2015年，頁183—185。“節(jié)”讀爲(wèi)“即”，從劉信芳、陳偉等説；(217)劉信芳《郭店竹簡文字考釋拾遺》，《江漢考古》2000年第1期，頁43；陳偉《郭店竹書別釋》，頁141，142。“而”疑讀爲(wèi)“能”，是涂宗流、劉祖信(218)涂宗流、劉祖信《郭店楚簡先秦儒家佚書校釋》，臺北，萬卷樓圖書有限公司，2001年，頁94。、陳偉(219)陳偉《郭店竹書別釋》，頁141—142。和陳劍(220)陳劍《〈君子之於教〉(舊名〈成之聞之〉)釋文與注釋》，未刊稿。的意見。陳劍未刊稿注54指出，這句話“大概是説聖人與中人的‘性’和‘能’天生都沒有多大差別”，並引《荀子·榮辱》“材性知能，君子小人一也”、“是非知能材性然也，是注錯習(xí)俗之節(jié)異也”，(221)王先謙《荀子集解》卷二，頁61，62。，謂“亦‘性’與‘能’並舉，文意亦與簡文相近”。其説可從。

結(jié)合《荀子·榮辱》之文來看，簡文“聖人之性與中人之性，其生而未有非之”的意思，很可能是説聖人之性與中人之性，剛出生的時候還沒有用“注錯習(xí)俗”之類可規(guī)範(fàn)或影響生性的東西改變它們(從下文看，“非之”的東西似主要指“善道”)?！盾髯印と逍А罚骸靶砸舱?，吾所不能爲(wèi)也，然而可化也。情也者，非吾所有也，然而可爲(wèi)也。注錯習(xí)俗，所以化性也。并一而不二，所以成積也。習(xí)俗移志，安久移質(zhì)。并一而不二，則通於神明，參於天地矣?！?222)王先謙《荀子集解》卷四，頁144。又説：“故人知謹注錯，慎習(xí)俗，大積靡，則爲(wèi)君子矣?！?223)同上注?！白㈠e習(xí)俗”與指爲(wèi)人們所遵循的成例、規(guī)範(fàn)、制度的“故”，(224)關(guān)於“故”的意思，參見裘錫圭《由郭店簡〈性自命出〉的“室性者故也”説到〈孟子〉的“天下之言性也”章》，《裘錫圭學(xué)術(shù)文集·簡牘帛書卷》，頁380—385。頗爲(wèi)相類。“注錯習(xí)俗之節(jié)”“所以化性”之説，不知是否受到過《性自命出》“室(節(jié))性者故也”、“養(yǎng)性者習(xí)也”之類説法的影響。(225)“室(節(jié))性者故也”句的考釋，參見上注所引裘文。

很明顯，《成之聞之》“聖人之性與中人之性，其生而未有非之”，是上承(23)“性相近也，習(xí)相遠也”，(226)李學(xué)勤《試説郭店簡〈成之聞之〉兩章》，《中國古代文明研究》，頁220。下啓《荀子》“材性知能，君子小人一也”、“是非知能材性然也，是注錯習(xí)俗之節(jié)異也”的。郭店簡《性自命出》29—30號簡説：“哀、樂，其性相近也，是故其心不遠?！?227)荊門市博物館《郭店楚墓竹簡》，頁63，180?！灿忠婌丁渡喜?一)·性情論》18號簡〕顯然也是從(23)的“性相近也”發(fā)展而來的。

既然時代約在孔、孟之間的郭店竹書裏有不少關(guān)於“性”的言論，(228)關(guān)於此一時代儒家各派“人性論”的介紹，可參見[澳] 陳慧、廖名春、李鋭《天、人、性： 讀郭店楚簡與上博竹簡》第三章《郭店楚簡與先秦人性論》，頁60—116。而一種新説的提出往往需要以前代的有關(guān)説法爲(wèi)基礎(chǔ)；由此可以推知，孔子所處的春秋晚期很可能確已存在類似“天下之言性”的情況，“性善”、“性惡”或“性無善無惡”等説，甚至如“仁內(nèi)義外”之類的見解，當(dāng)時説不定也已出現(xiàn)，但應(yīng)該不會跟後來的孟、荀或告子等人的講法完全相同。西周初年的《尚書·召誥》記周公旦之語，已言“節(jié)性，惟日其邁(礪？)”。(229)參見《裘錫圭學(xué)術(shù)文集·簡牘帛書卷》，頁379。到春秋晚期對“性”的問題有更多的討論，是很自然的。(230)《逸周書》中可能寫定於春秋時期的《常訓(xùn)》、《大聚》等篇，也有一些講“性”的資料。

細繹上舉孔子(或假托孔子)談?wù)摗靶耘c天道”的資料，不難發(fā)現(xiàn)，孔子至多對“性”、“天道”作一般性的描述(如“性相近也”、“天道曰圓”等)，多數(shù)情況下只説“知民之性”、“順天道”一類的話，至於什麼是“性”、相近之“性”是善是惡，“天道”究竟指什麼等根本性的問題，從未有明確表述。(231)《禮記·哀公問》等篇中，魯哀公問：“敢問君子何貴乎天道也？”孔子對曰：“貴其不已。如日月東西相從而不已也，是天道也。不閉其久，是天道也。無爲(wèi)而物成，是天道也。已成而明，是天道也?！边@裏孔子對“天道”的形容雖較詳細，但主要是從某些“天運行之道”體現(xiàn)君子所倡之德的角度來説的(即前面講過的春秋晚期以來以“天”作爲(wèi)“行爲(wèi)、道德的法則”、“人道”取法“天道”的思想)，也還不算從根本上對“天道”問題作出全面的回答。進一步説，此篇是否真爲(wèi)哀公與孔子的對話，尚難斷定。估計子貢等孔門弟子，對於流行的各種關(guān)於“性與天道”的時説頗感迷惑，很想知道孔子的看法，但孔子不願對這些問題正式表態(tài)，更不引述他家對“性與天道”的議論，故弟子們“不可得而聞”?！吨杏埂芬白釉弧?，有“誠者，天之道也”之語；此篇作者進而發(fā)揮説“自誠明，謂之性”，“唯天下至誠，爲(wèi)能盡其性”。朱熹《章句》：“所性而有者也，天道也。”(232)朱熹《四書章句集注·中庸章句》，頁32。從以《中庸》爲(wèi)代表的早期儒家對“性”與“天道”的關(guān)係作出自己的回答來看，孔子弟子“不可得而聞”的“夫子之言性與天道”，可能也包括“性”與“天道”關(guān)係的問題。不過應(yīng)該説明，孔子不正面評論當(dāng)時的各種“性”説，並不代表孔子本人對“性善”抑或“性惡”，還沒有形成傾向性意見?？鬃雍毖浴疤斓馈?，可能是接受了子産“天道遠，人道邇”(《左傳·昭公十八年》)的思想，更爲(wèi)重視“人道”、“人事”的緣故。(233)郭店簡《尊德義》、《性自命出》等篇中有一些重視“人道”的論述，當(dāng)是對孔子思想的繼承。參見王博《郭店楚簡所見儒道關(guān)係》，《簡帛思想文獻論集》，臺北，臺灣古籍出版有限公司，2001年，頁203—204?？鬃訉Α靶耘c天道”的態(tài)度，跟他對待鬼神以及其他傳統(tǒng)舊觀念的態(tài)度較爲(wèi)接近(參看本文第八節(jié))。

附記：本文是在裘錫圭先生的指導(dǎo)下寫成的，謹致謝忱。