歐陽詢

楊昌濟(jì)（1871—1920），中國現(xiàn)代著名倫理學(xué)家、教育家。他早年就讀于長沙城南書院、岳麓書院，一直潛心鉆研宋明理學(xué)；1903年遠(yuǎn)赴日本和英國留學(xué)，研習(xí)現(xiàn)代西方教育學(xué)、倫理學(xué)；1913年回國后先后任湖南第一師范學(xué)校和北京大學(xué)的倫理學(xué)教授，“并滿懷熱情地投身于蓬勃興起的新文化運(yùn)動(dòng)”[1]（P5）。顯而易見，楊昌濟(jì)一生都在致力于倫理思想的研究與教學(xué)，但其倫理思想的發(fā)展成熟卻是與五四新文化運(yùn)動(dòng)相互重疊在一起的。一方面，其倫理思想受到五四新文化運(yùn)動(dòng)的深刻洗禮，實(shí)屬于這一運(yùn)動(dòng)的精神產(chǎn)兒；另一方面，其倫理思想又給予五四新文化運(yùn)動(dòng)以積極影響，在這一運(yùn)動(dòng)中留下自己鮮明的印記。就楊昌濟(jì)倫理思想本身而言，它涵蓋的內(nèi)容非常豐富，涉及的問題也很復(fù)雜。1919年10月25日，他在日記中寫道：“余于倫理學(xué)講義之內(nèi)容，時(shí)時(shí)默想。今記其所想念者于此：勞動(dòng)神圣，勤工儉學(xué)，物質(zhì)救國，科學(xué)，民治主義，互助，自由，平等，博愛，民族主義，民主主義，民生主義……自我實(shí)現(xiàn)，人格，尊尊，親親，尊賢，尚功?！盵1]（P674）其中的“科學(xué)”“民主主義”“人格”等內(nèi)容，既是楊昌濟(jì)倫理思想的要義，也是五四新文化運(yùn)動(dòng)的主題。為此，本文將重點(diǎn)圍繞“科學(xué)”“民主”“個(gè)性解放”這三個(gè)主題，來探討楊昌濟(jì)倫理思想與五四新文化運(yùn)動(dòng)之間的關(guān)系。

一、以“觀察實(shí)驗(yàn)”和“反對(duì)迷信”倡導(dǎo)“科學(xué)”

眾所周知，陳獨(dú)秀1915年在上海創(chuàng)辦《青年雜志》，標(biāo)志著五四新文化運(yùn)動(dòng)的開始。在發(fā)刊詞中，陳獨(dú)秀就正式揭起了五四新文化運(yùn)動(dòng)的兩面旗幟——科學(xué)與民主，他鄭重提出：“國人而欲脫蒙昧?xí)r代，羞為淺化之民也，則急起直追，當(dāng)以科學(xué)與人權(quán)并重。”[2]此處所謂的“科學(xué)”，乃“吾人對(duì)于事物之概念，綜合客觀之現(xiàn)象，訴之主觀之理性而不矛盾之謂也”[2]，亦即“求諸證實(shí)”的科學(xué)法則。同時(shí)，他又強(qiáng)調(diào)道：“舉凡一事之興，一物之細(xì)，罔不訴之科學(xué)法則，以定其得失從違?！盵2]與此相似，五四新文化運(yùn)動(dòng)另一領(lǐng)袖胡適也大力倡言：“科學(xué)態(tài)度在于撇開成見，擱起感情，只認(rèn)得事實(shí)，只跟著證據(jù)走?！盵3]（P645）這表明陳獨(dú)秀和胡適所代表的《新青年》雜志同人，在五四新文化運(yùn)動(dòng)前期普遍有一種科學(xué)主義的傾向，即“那種把所有的實(shí)在都置于自然秩序之內(nèi)，并相信僅有科學(xué)方法才能認(rèn)識(shí)這種秩序的所有方面（即生物的、社會(huì)的、物理的或心理的方面）”[4]（P17）的傾向。直至 1921 年 7 月，陳獨(dú)秀才開始突破科學(xué)主義的藩籬，進(jìn)而用“科學(xué)方法”來指稱“唯物的歷史觀”，正如他在《社會(huì)主義批評(píng)》中所說：“近代所講的社會(huì)主義便不同了，其宗旨固然也是救濟(jì)無產(chǎn)階級(jí)的苦惱，但是他的方法卻不是理想的、簡單的均富論，乃是由科學(xué)的方法證明出來?！盵5]

實(shí)際上，在五四新文化運(yùn)動(dòng)開始前一年，楊昌濟(jì)就響亮喊出了“科學(xué)”的口號(hào)。1914年10月，他在《公言》第1卷第1期上發(fā)表的《勸學(xué)篇》中說道：“近世科學(xué)發(fā)達(dá)，歐美各國因致富強(qiáng)，日本師之，突然進(jìn)步。欲躋中國于富強(qiáng)之列，非獎(jiǎng)勵(lì)科學(xué)不為功也?！嘁嘀^吾國人茍以近代漢學(xué)家治經(jīng)之精力用之于治科學(xué)，必有無數(shù)之新發(fā)明，豈遂讓白人稱雄于世界耶？”[1]（P72-73）通過分析這段話，可以見出楊昌濟(jì)對(duì)于科學(xué)的態(tài)度：一是富國強(qiáng)民的態(tài)度，認(rèn)為中國欲躋身于強(qiáng)國之列的必由之路是發(fā)展科學(xué)，因?yàn)闅W美國家之富強(qiáng)正是歸功于近代科學(xué)之發(fā)達(dá)；二是實(shí)用主義的態(tài)度，以為中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)及傳統(tǒng)教育存在重大的弊病，即所用非所學(xué)、所學(xué)非所用；三是獨(dú)立自主的態(tài)度，主張國人不僅要學(xué)習(xí)和吸收西方的科學(xué)技術(shù)，更要充分發(fā)揮自己的聰明才智，走自主創(chuàng)新的科學(xué)發(fā)展之路。簡言之，在楊昌濟(jì)看來，科學(xué)是無國界的，是人類共同的財(cái)富；但科學(xué)家是有國界的，須使自己的國家富強(qiáng)起來。

楊昌濟(jì)明確指出，科學(xué)就是“研究自然界、人事界之諸現(xiàn)象，而發(fā)見行于其中永久不變之法則”[1]（P300）。這既指明了科學(xué)的研究對(duì)象包括自然界與人事界兩大領(lǐng)域，也揭橥了科學(xué)研究的目標(biāo)在于發(fā)現(xiàn)自然界與人事界的運(yùn)動(dòng)規(guī)律。于是，他把科學(xué)分為自然科學(xué)（物質(zhì)科學(xué)）與精神科學(xué)兩類，自然科學(xué)包括數(shù)學(xué)、物理、化學(xué)、地理學(xué)、博物學(xué)等，精神科學(xué)則包括哲學(xué)、倫理學(xué)、文學(xué)等。這兩類科學(xué)是相互作用、相互影響的。一方面自然科學(xué)有伴生精神修養(yǎng)的作用，例如地理學(xué)在陳說本國山川、都會(huì)、村落之時(shí)能養(yǎng)成國人的“愛國心”；另一方面自然科學(xué)又受限于精神科學(xué)，“若忽視精神之修養(yǎng)，則物質(zhì)科學(xué)亦終無發(fā)達(dá)之期”[1]（P55），比如歐洲近代科學(xué)思想發(fā)達(dá)便是“源于文藝之復(fù)興”[1]（P235）。此處的“精神修養(yǎng)”包括養(yǎng)成人格、磨練意志、培養(yǎng)想象力等，尤其指培育新的民族精神。至于科學(xué)方法，楊昌濟(jì)認(rèn)為主要有二，即歸納法與演繹法，但這兩種方法均“以觀察實(shí)驗(yàn)為本”[1]（P412）。正是基于此，他對(duì)那種把科學(xué)等同于科學(xué)方法、再把科學(xué)方法等同于實(shí)證以至認(rèn)為漢學(xué)亦是科學(xué)的觀點(diǎn)，進(jìn)行了嚴(yán)厲的批評(píng)：“近世漢學(xué)家言，薄虛悟而尚實(shí)證。夫其尚實(shí)證是也，然但求實(shí)證于古而不求實(shí)證于今，但求實(shí)證于文字而不求實(shí)證于事物，又豈得謂實(shí)哉？”[1]（P558-559）

在楊昌濟(jì)看來，既然自然科學(xué)與精神科學(xué)相互作用、相互影響，那么這兩類科學(xué)就應(yīng)統(tǒng)籌兼顧、共同發(fā)展。所以，他一方面立足于歷史的宏大敘事的角度，將近代中國向西方學(xué)習(xí)的過程劃分為三個(gè)階段，即依次學(xué)習(xí)西方的物質(zhì)文明（物質(zhì)科學(xué)）、政治文明、精神文明（精神科學(xué)）。他說：“吾國輸入西洋之文明，有其進(jìn)步之次第焉。其始也以為吾宜師其鐵船、巨炮，但取敵之而已，他非所宜用也；既乃學(xué)其制造，謂工業(yè)可以致富也；終乃師其政治、法律。吾則謂吾人不可不研究其精神之科學(xué)也?！盵1]（P74）由此可見，楊昌濟(jì)認(rèn)為，學(xué)習(xí)西方的精神科學(xué)是20世紀(jì)初中國的當(dāng)務(wù)之急，這顯然是在呼喚五四新文化運(yùn)動(dòng)的出現(xiàn)。另一方面，他又站在發(fā)展實(shí)業(yè)和國家競爭力的角度，倡言中國要大力發(fā)展自然科學(xué)技術(shù)，更要以傳授自然科學(xué)知識(shí)作為教育的第一目的。誠如他所言：“立國之本何在乎？非政治家，非學(xué)者，而實(shí)業(yè)家也?！盵1]（P49）“近世之實(shí)業(yè)，既基于科學(xué)技術(shù)工業(yè)之發(fā)明，及其實(shí)際之運(yùn)用，故欲從事實(shí)業(yè)以謀衣食，不可無科學(xué)之智識(shí)?！视麑?duì)于生存競爭，與以得生存之能力，不可不與以言語、數(shù)學(xué)、科學(xué)種種之智識(shí)。”[1]（P298-299）這里所謂的“實(shí)業(yè)”，即指農(nóng)工商業(yè)。也正是這樣，楊昌濟(jì)力主建立工業(yè)、商業(yè)等專門學(xué)校，并提倡英國式的成人夜校，“其學(xué)科甚繁夥，尋常日用所需各種小工業(yè)，無不具備”[1]（P37）。

然而，在20世紀(jì)初中國的科學(xué)思潮中，卻出現(xiàn)了兩種截然相反的錯(cuò)誤傾向：一是政府當(dāng)局重自然科學(xué)、輕精神科學(xué)的傾向。清末民初時(shí)，政府獎(jiǎng)勵(lì)留學(xué)生學(xué)習(xí)理科、工科、農(nóng)科和醫(yī)科，而輕視留學(xué)生學(xué)習(xí)文科和法科，前者補(bǔ)給官費(fèi)，后者則否。對(duì)此，楊昌濟(jì)駁斥說：“前數(shù)科者固為重要，文科、法科其影響則更有大焉者，但患所派之非人，非此二科遂無研究之必要也?！釃鼇碇兏镫m甚為急激，而為國民之根本思想者，其實(shí)尚未有何等之變化?！盵1]（P74）顯然，“文科、法科其影響則更有大焉者”，實(shí)際上是指改造“國民之根本思想”。二是教育學(xué)界出現(xiàn)了重精神科學(xué)、輕自然科學(xué)的傾向。1914年楊昌濟(jì)在《教育學(xué)講義》的“本論”中，著重介紹了“今尚大有勢力之海爾巴德之學(xué)說”，該學(xué)說在闡明科學(xué)教育之目的時(shí)強(qiáng)調(diào)：算術(shù)、物理、化學(xué)等自然科學(xué)，不僅要喚起經(jīng)驗(yàn)的興趣與窮理的興趣，更要喚起同情的興趣與社會(huì)的興趣，然后再以此類興趣為媒介，喚起公平、正義、博愛等道德觀念。這是一種“道德中心主義”的價(jià)值取向，勢必會(huì)阻礙自然科學(xué)研究和教育。對(duì)此，楊昌濟(jì)尖銳地批判道：“數(shù)學(xué)之目的在解明數(shù)理，精熟算術(shù)；物理、化學(xué)在明理化之智識(shí)；博物亦在明博物之智識(shí)。欲于此等智識(shí)之外更求道德之陶冶，乃不可能之事。”[1]（P324）需要指出的是，這段話中的“目的”本指“主要目的”。因?yàn)榍拔囊咽?，?shù)學(xué)、地理等自然科學(xué)亦有陶冶道德情操的作用，但只能是“附屬目的”。

在五四新文化運(yùn)動(dòng)中，提倡科學(xué)與反對(duì)迷信是辯證的兩個(gè)方面。和其他新文化運(yùn)動(dòng)者一樣，楊昌濟(jì)亦將科學(xué)的矛頭指向封建迷信。他不僅嚴(yán)厲地批判了封建禮教的迷信愚昧，“禮教之事，以今日之眼光觀之，亦有不免屬于迷信者”[1]（P647）；而且明確地斥責(zé)了社會(huì)上的迷信風(fēng)氣，比如當(dāng)時(shí)人們?yōu)榱吮傩埃冒傥腻X購買一個(gè)自虎口出入的制錢，或用二三千文錢購買一根綁過被斬首犯人的繩子。更有甚者，楊昌濟(jì)還辛辣地抨擊了中國舊小說中的神怪思想，認(rèn)為這一惡俗思想煽惑人心、敗壞風(fēng)俗，因此必須加以滌蕩和清除。他曾在日記中寫道：“中國人迷信本多，而小說亦往往鋪敘神道之權(quán)力。好人落難，多為神人救護(hù)。作者妄言，讀者妄信，自欺欺人?！盵1]（P87）凡此種種，無不彰顯了楊昌濟(jì)的科學(xué)思維方式。但是，由于歷史和時(shí)代的限制，楊昌濟(jì)在提倡科學(xué)、反對(duì)迷信時(shí)，仍然竭力為宗教信仰辯護(hù)。他鄭重指出，宗教信仰并非迷信，而是人性中最真摯、最迫切的內(nèi)在要求，“舉凡足以陶鑄一民族之道德，維系一民族之風(fēng)化，范圍一民族人民之精神者，即無不足為一民族之教，為一民族人民之宗”[1]（P109）。正是基于這一認(rèn)識(shí)，他主張強(qiáng)化國人的宗教意識(shí)，保護(hù)國人的宗教信仰自由，卻明確反對(duì)立孔教為國教運(yùn)動(dòng)。

二、以“國民教育”和“自由權(quán)利”倡導(dǎo)“民主”

1913年10月，楊昌濟(jì)開始正式高舉起民主的大旗。他在《教育與政治》一文中說道：“吾國改建共和已二載矣，政爭洶洶，僅免破裂，人心風(fēng)俗不見滌蕩振刷煥然一新之氣象，而轉(zhuǎn)有道德腐敗一落千丈之勢。蓋承積敝之余，綱紀(jì)一墮，勢難免此。欲圖根本之革新，必先救人心之陷溺。國民茍無道德，雖有良法，末由收效。處此時(shí)勢，惟在少數(shù)之善良分子，協(xié)力與多數(shù)之腐敗分子奮斗，積誠立行，以回易世俗之耳目而轉(zhuǎn)移其風(fēng)氣，故政治而外，吾輩正大有事在。欲救國家之危亡，舍從事國民之教育，別無他法?！盵1]（P43）由上述兩段引文可知，楊昌濟(jì)的民主思想大致包含如下要義：其一，他是源于對(duì)民初現(xiàn)實(shí)政治的失望而走上從事國民教育、改造國民精神的思想啟蒙道路；其二，他將國民教育視為挽救國家危亡的不二途徑，并將國民教育聚焦于政治智識(shí)與道德教育；其三，他堅(jiān)持主權(quán)在民的政治原則，認(rèn)為國民政治智識(shí)與道德教育是民主政治的根本保障；其四，他信奉英雄史觀和改良主義，強(qiáng)調(diào)少數(shù)善良分子與多數(shù)腐敗分子之間的“奮斗”，乃是一種道德人格之爭，而非尖銳的階級(jí)斗爭。據(jù)此，下文擬從社會(huì)歷史觀、民主與教育、民主與自由、民主與階級(jí)等四個(gè)維度來闡明楊昌濟(jì)五四時(shí)期的民主思想。

在社會(huì)歷史觀上，楊昌濟(jì)力倡的是唯心主義的英雄史觀。在1914年發(fā)表的《余改良社會(huì)之意見》中，他開宗明義地指出：“吾國近日經(jīng)極大之改革。變國體為共和，此其最重大者，不待言矣。他如廢科舉、去辮發(fā)、禁纏足、戒鴉片，皆千百年之積習(xí)，前人未曾夢想其改革者，乃因二三志士之嘵音瘏口，竟有滌蕩振刷之期。可知敝俗非不可革，獨(dú)患無大聲疾呼警覺聾聵之人耳?！盵1]（P78）在這里，楊昌濟(jì)直言民國的建立是中國20世紀(jì)初最重大的歷史事件，并將清末民初的廢科舉、去辮發(fā)、禁纏足等陋俗的改革看作是英雄豪杰奮斗的結(jié)果。文中的“二三志士”和“大聲疾呼警覺聾聵之人”，便是楊昌濟(jì)眼中的英雄豪杰人物。他明確指出，英雄豪杰身上有兩種鮮明的品格：一是勤勉好學(xué)，或者說“嗜真理之情”，“豪杰之能有所立于世者，未有不自好學(xué)來也”[1]（P571），而豪杰所好之學(xué)問是指向社會(huì)進(jìn)步和人生向上的理想，“理想之研核名之曰學(xué)問，理想之實(shí)現(xiàn)名之曰事業(yè)”[1]（P518），所以這一學(xué)問亦是一種“世界知識(shí)”和“時(shí)代思想”；二是意志堅(jiān)強(qiáng)，在“雖改建共和，然大多數(shù)之人民，仍囿于專制之慣習(xí)”[1]（P38）的民智未開的社會(huì)，英雄豪杰要想直道而行，就須有強(qiáng)固的意志和執(zhí)著的精神。由上觀之，楊昌濟(jì)是在“中西古今”文化之爭中，指陳英雄豪杰的自我覺醒和自我完善，強(qiáng)調(diào)英雄豪杰不是生而知之的圣賢，更不是狹隘的民族主義者，這深刻地影響了青年毛澤東、蔡和森等人的成長。

和陳獨(dú)秀、胡適等人一樣，楊昌濟(jì)也是因?qū)ΜF(xiàn)實(shí)政治失望而走上從事國民教育的啟蒙道路。1913年10月，楊昌濟(jì)明確說道：“今日之政局變幻極矣，教育者宜處于超然之地位，不宜干與政治。施教如孵卵然，必經(jīng)歷歲時(shí)而感化之力始著?！盵1]（P42）所以，當(dāng)湖南省都督譚延闿邀請(qǐng)他出任教育司長時(shí)，他堅(jiān)辭不就。從表面上看，此時(shí)的楊昌濟(jì)似乎超然于政治之外而專注于教育事業(yè)；然而實(shí)質(zhì)上，他是想從思想文化上為中國政治建立一個(gè)革新的基礎(chǔ)，誠如其所言：“從政治上求變，變之自上者也；從教育上求變，變之自下者也。變之自上者效速而易遷；變之自下者效遲而可久。高以下為基，吾寧自教育始也?！盵1]（P42）與之相似，胡適也曾說過：“在民國六年，大家辦新青年的時(shí)候，本有一個(gè)理想，就是二十年不談?wù)危觌x開政治，而從事教育思想文化等等，非政治的因子上建設(shè)政治基礎(chǔ)?！盵6]可見，陳獨(dú)秀、胡適與楊昌濟(jì)的思想啟蒙路數(shù)是一脈相承的。在建設(shè)民主政治的思想文化基礎(chǔ)方面，楊昌濟(jì)之所以聚焦于國民的政治智識(shí)與道德，主要是考慮到當(dāng)時(shí)的中國國情：一方面大多數(shù)國民“毫無智識(shí)，無思想，故無輿論，無清議，無組織政治之能”[1]（P245）；因此要大力發(fā)展成人夜校，尤其“當(dāng)多設(shè)關(guān)于文科、法科之夜班（即夜校——引者注）”[1]（P37）；另一方面國民政治道德程度低下，自私自利，好同惡異，蔑視公理，以致公開參與選票的買賣，或擾亂和破壞法律秩序。

在楊昌濟(jì)那里，倡導(dǎo)英雄史觀與重視國民教育是一體兩面的關(guān)系。申言之，他把英雄豪杰看作是國民教育的實(shí)施主體，而民智大開則被視為英雄豪杰的事業(yè)目標(biāo)。等到民智大開之后，廣大民眾才能真正成為政治權(quán)力的主體，才能切實(shí)運(yùn)用法律手段捍衛(wèi)自己的自由權(quán)利。為了闡明這個(gè)道理，楊昌濟(jì)還特意援引了日本政治學(xué)家浮田和民的觀點(diǎn)：“自由權(quán)利，應(yīng)尊重者，固不僅政府而已，為人民者亦各須尊重，且不可不有擁護(hù)此等自由權(quán)利之決心。如人民相互之間，不認(rèn)權(quán)利自由，不容信仰自由，縱使紙上有此明文，終將歸于無效。此種自覺心，誠立憲政治之根本義，極要者也?！盵1]（P524）這就將民主政治與立憲政治等同起來了，并就自由權(quán)利的保護(hù)作了兩個(gè)方面的要求，即政府負(fù)有消極的不侵犯之義務(wù)和人民負(fù)有主動(dòng)捍衛(wèi)自身權(quán)利之決心。1915年8月，楊昌濟(jì)又將自由權(quán)利分為“憲法上之自由”與“民法上之自由”：“制定法律必得人民之同意，此憲法上之自由也；不受他人身體上及道德上之壓迫，此民法上之自由也?！盵1]（P668）這里所謂的“憲法上之自由”明顯體現(xiàn)了主權(quán)在民的原則，故此，他遂以“最大多數(shù)之最大幸?！弊鳛榉傻慕K極目的。更為可貴的是，此時(shí)的楊昌濟(jì)對(duì)于政府的“保育政策”——即政府為人民謀幸福而干涉之——保持著高度的警惕和自覺的抵制，因?yàn)樗麍?jiān)信“普通之人民，其知自己之利益也，較政府之所知尤深，且自能努力謀之，若政府干涉之，其結(jié)果必反為不美。……而且政府之權(quán)太大，亦甚為危險(xiǎn)”[1]（P667）。倘若我們聯(lián)系民國初年梁啟超等人倡導(dǎo)強(qiáng)有力政府、主張“保育政策”這一史實(shí)，尤能窺見楊昌濟(jì)民主思想的可貴之處。

在闡發(fā)民主思想的過程中，楊昌濟(jì)不可避免地觸及到了階級(jí)觀念。具體而言，“階級(jí)”一詞在其著述中有以下三種含義：（1）指進(jìn)程、階段的意思，如：“霸為中華統(tǒng)一之階級(jí)不可少者，處世擇事而為，非有果斷力者不能?！盵1]（P638）（2）指社會(huì)地位和法律地位不平等的等級(jí)，如：“蓋英格蘭貴族，多嚴(yán)階級(jí)而貴保守，財(cái)力雄厚，故能多設(shè)學(xué)堂。蘇格蘭則平民主義較為發(fā)達(dá)，而財(cái)力有限，故以男女共學(xué)為便?！盵1]（P40）（3）指在一定社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)中處于不同地位的集團(tuán)，如：“工商發(fā)達(dá)，大有益于自由，彼工商不發(fā)達(dá)之國家，國家大抵分為二階級(jí)，其一為地主，其一為佃戶。佃戶貧而愚，但能為奴隸，地主則或戴一專制君主以圖平和，或互相爭戰(zhàn)，其弊較專制君主尤甚，此國民之所以失其自由也。”[1]（P660）在上述三種含義中，惟有第三種契合了馬克思主義的階級(jí)觀——“所謂階級(jí)，就是這樣一些集團(tuán)，由于它們在一定社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)中所處的地位不同，其中一個(gè)集團(tuán)能夠占有另一個(gè)集團(tuán)的勞動(dòng)?！盵7]（P30）然而，由于理論和實(shí)踐的原因，楊昌濟(jì)并沒有走向馬克思主義的立場，而是最終滑向了否定階級(jí)和階級(jí)斗爭的立場。從理論的角度看，楊昌濟(jì)有意無意地混淆了意指國家階級(jí)性質(zhì)的“國體”與意指國家政權(quán)組織形式的“政體”，此可證之于他的這兩句話：“今者國體雖號(hào)稱共和，而人民參政之權(quán)則猶在若有若無之間?！盵1]（P127）“夫中國之人，被束縛于專制政體之下者不知幾何年矣?！盵1]（P235）從實(shí)踐的角度看，楊昌濟(jì)似乎有意為了國內(nèi)團(tuán)結(jié)和一致對(duì)外而否定階級(jí)和階級(jí)斗爭：“優(yōu)勝劣敗，行于國與國之間，‘兼弱攻昧，取亂侮亡’，幾視為一定之公理。然惟其有外競之事，而國內(nèi)之民，尤宜以合群為務(wù)，蓋非此而其國不能強(qiáng)盛也?！盵1]（P504）這在彰顯其愛國主義情懷的同時(shí)，也反映出楊昌濟(jì)民主思想的偏頗與不足。

三、以“個(gè)人主義”和“人格”倡導(dǎo)“個(gè)性解放”

個(gè)性解放也是五四新文化運(yùn)動(dòng)從一開始就大力倡導(dǎo)的基本價(jià)值觀念。從五四新文化運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在邏輯來看，個(gè)性解放與科學(xué)、民主具有內(nèi)在的統(tǒng)一性。質(zhì)言之，個(gè)性解放既是發(fā)展科學(xué)與民主的基礎(chǔ)，又是發(fā)展科學(xué)與民主的重要內(nèi)容。陳獨(dú)秀在《敬告青年》中通過倡言科學(xué)與民主，就揭示了人的自由和解放的啟蒙主題，并指出西方近代歷史即是一部人的解放的歷史。他所謂的“人的解放”，實(shí)質(zhì)上是指“脫離夫奴隸之羈絆，以完其自主自由之人格”[2]。1915年12月，陳獨(dú)秀又進(jìn)一步站在中西文化比較的角度，用西方的個(gè)人主義來批判中國的家族主義：“西洋民族以個(gè)人為本位，東洋民族以家族為本位。西洋民族，自古訖今，徹頭徹尾個(gè)人主義之民族也。……東洋民族，自游牧社會(huì)，進(jìn)而為宗法社會(huì)，至今無以異焉：自酋長政治，進(jìn)而為封建政治，至今亦無以異焉。宗法社會(huì)，以家族為本位，而個(gè)人無權(quán)利?！盵8]也就是說，家族主義的最大危害，在于束縛國人的個(gè)性、權(quán)利以及創(chuàng)造力等。除了政論文之外，《新青年》雜志同人還以白話詩的形式來積極熱情地宣揚(yáng)個(gè)性解放，如沈尹默的《月夜》寫道：“霜風(fēng)呼呼的吹著，月光明明的照著。我和一株頂高的樹并排立著，卻沒有靠著?！盵9]其中后兩句是這首詩的“詩眼”，它明確表達(dá)了一種自立自強(qiáng)的新時(shí)代的人生觀，充分凸顯了個(gè)性解放、弘揚(yáng)自我的時(shí)代精神。

從時(shí)間上看，楊昌濟(jì)批判家族主義、主張個(gè)性解放，比陳獨(dú)秀至少要早一年。1915年6月10日，楊昌濟(jì)將其1914年7—8月間所寫的日記，整理成一篇題為《改良家族制度札記》的文章，發(fā)表在《甲寅》第1卷第6號(hào)上。該文深刻揭露了家族主義的種種弊端：其一，家族私情太重，人各私其親，馴至以私滅公、不講公德，“中國人愛國心之薄弱，未必不由于此”[1]（P118）；其二，滋長族人倚賴之心，使得民性墮落，不事生產(chǎn)，國力減損；其三，門內(nèi)之治恩掩義，諸事徇情，必然阻礙法律的發(fā)展，破壞公平正義；其四，聚族而居，自為風(fēng)氣，因而閉塞保守，難于進(jìn)化。與此同時(shí)，該文還對(duì)家族主義產(chǎn)生的原因作了簡扼分析，認(rèn)為小農(nóng)經(jīng)濟(jì)是家族主義產(chǎn)生的土壤，“蓋業(yè)農(nóng)者多土著，死徙無出鄉(xiāng)，出入相友，守望相助，疾病相扶持，此同宗之人所以能永久相親也”[1]（P118）。這一分析思路，是由小農(nóng)經(jīng)濟(jì)到宗法社會(huì)制度再到家族主義倫理，明顯蘊(yùn)含了唯物史觀的端倪。所以，楊昌濟(jì)指出，破壞家族主義的根本途徑乃是大力發(fā)展工商經(jīng)濟(jì)，“務(wù)工商者輕去其鄉(xiāng)，同宗之人，天各一方，會(huì)晤少而音問稀，情自同于陌路”[1]（P118）。值得注意的是，楊昌濟(jì)對(duì)于家族主義及其背后的儒家倫理，并沒有全盤否定，一棍子打死。他說：“相生相養(yǎng)，相維相制，民情乃不渙散，而有安居樂業(yè)之風(fēng)。此中國家族主義之長處也。”[1]（P118）又說：“吾之所望者，在吾國人能輸入西洋之文明以自益，后輸出吾國之文明以益天下，既廣求世界之智識(shí)，復(fù)繼承吾國先民自古遺傳之學(xué)說，發(fā)揮而光大之?！盵1]（P76）在此，楊昌濟(jì)客觀公允的態(tài)度和一分為二的方法，似可窺見一斑。

如上所言，楊昌濟(jì)是以西方的個(gè)人主義來批判中國的家族主義，然而在西方近代思想史上，個(gè)人主義卻有多種流派。那么，他到底信奉什么樣的個(gè)人主義呢？換句話說，他對(duì)個(gè)人與社會(huì)之關(guān)系的看法是什么樣的？在其《教育學(xué)講義》中，楊昌濟(jì)明確指出：“個(gè)人與社會(huì)本有相互之關(guān)系。無個(gè)人則無社會(huì)，無社會(huì)亦無個(gè)人。詳言之，則個(gè)人之身體及精神，皆被制約于社會(huì)?！盵1]（P303）“集合二人以上而作之有機(jī)體皆為社會(huì)。家庭、城鎮(zhèn)、鄉(xiāng)村、郡縣、省、國家、人類全體及其他一切公私團(tuán)體，皆社會(huì)也。吾人一人同時(shí)屬于多數(shù)之社會(huì)，吾人不可不為所屬之社會(huì)謀其利益?！盵1]（P305）這里的“個(gè)人”與“社會(huì)”，在某種意義上是指個(gè)人利益與社會(huì)利益。一般而言，個(gè)人利益與社會(huì)利益是和諧統(tǒng)一的，個(gè)人利益的保護(hù)和發(fā)展是社會(huì)利益實(shí)現(xiàn)的具體體現(xiàn)；同時(shí)，只有齊心協(xié)力發(fā)展社會(huì)利益，才能真正滿足和享受個(gè)人利益。職是之故，楊昌濟(jì)強(qiáng)調(diào)，侵奪個(gè)人合法權(quán)益的國家主義是“偽國家主義”，“民求民利即以利國，民淬民力即以衛(wèi)國。凡言毀民而崇國者，皆偽國家主義也”[1]（P545）。然而，當(dāng)個(gè)人與社會(huì)、小社會(huì)與大社會(huì)發(fā)生利害沖突時(shí)，他則主張以個(gè)人為社會(huì)之犧牲、以小社會(huì)為大社會(huì)之犧牲。這表明，楊昌濟(jì)所信奉的個(gè)人主義，乃是一種合理的個(gè)人主義，亦即“有公共心之個(gè)人主義”，一如他所言：“教育當(dāng)養(yǎng)成于必要之時(shí)犧牲自己利益之精神，又不可不養(yǎng)成有確信、有主張之人，不可不養(yǎng)成有公共心之個(gè)人主義之人。此于個(gè)人、于社會(huì)皆為有益?！盵1]（P307）因此，他極力反對(duì)和批判極端的個(gè)人主義，認(rèn)為其本質(zhì)是為了一己私利而損害社會(huì)利益。

進(jìn)而言之，楊昌濟(jì)所謂的“個(gè)性”或者說“個(gè)人主義”概念，不僅僅指涉?zhèn)€人利益，更是意指個(gè)人的人格。這可以證之于他的這段話：“欲圖社會(huì)之維持發(fā)達(dá)，個(gè)人不可不為社會(huì)犧牲自己之利益，然其所確信之主義，則不可以之供犧牲。若個(gè)人枉自己之確信，則失其人格，無個(gè)人之價(jià)值。且凡不能守自己之確信者，對(duì)于社會(huì)之維持發(fā)達(dá)，不能為大貢獻(xiàn)，以如此之人而成立之社會(huì)，其勢力極為微弱，生存力、發(fā)達(dá)力甚少?！盵1]（P306-307）可見，在楊昌濟(jì)那里，“人格”“個(gè)人之價(jià)值”“自己之確信”（主義）三個(gè)概念是同一關(guān)系，同時(shí)“自己之利益”與“自己之確信”兩者輕重有別。但這有一個(gè)問題，就是他強(qiáng)調(diào)“個(gè)人不可不為社會(huì)犧牲自己之利益，然其所確信之主義，則不可以之供犧牲”的理據(jù)何在？通過細(xì)致的分析，可以發(fā)現(xiàn)其理據(jù)有二：其一，“所確信之主義”是代表社會(huì)發(fā)展趨勢的真理，從個(gè)人的角度來說，便是一種高尚的思想（理想），“蓋真理恒得最后之勝利，但患所言之非真理耳。茍為真理，則人同此心，心同此理，未有不如響斯應(yīng)者”[1]（P245）；其二，“所確信之主義”是代表國家根本利益的道德原則，從個(gè)人的角度來說，便是一種善良意志，“而欲改良國民，不可如前日專教上流社會(huì)一部分之人，且當(dāng)置重于意志，造不顧身家之利害、赤心以憂國家之人”[1]（P313）。顯然，第一個(gè)方面與第二個(gè)方面是分別關(guān)于人的“知”與“意”的要求；加之，“所確信之主義”本質(zhì)上又是人的道德情操；所以，“完全發(fā)達(dá)個(gè)人之智、情、意”可謂是“人格”的題中應(yīng)有之義。一如楊昌濟(jì)所說：“教育之目的，在造就完全之人格，故特重視個(gè)性。而欲個(gè)性發(fā)達(dá)，則知情意各方面，皆不可不充分發(fā)達(dá)?！盵1]（P452）這也同時(shí)表明，人格教育思想是其整個(gè)五四啟蒙思想的核心，而其所倡導(dǎo)的“科學(xué)”“民主”“個(gè)性解放”，乃是分別聚焦于人格的“知”“意”“情”方面。

上文從“科學(xué)”“民主”“個(gè)性解放”三個(gè)維度，清楚地呈現(xiàn)出楊昌濟(jì)倫理思想與五四新文化運(yùn)動(dòng)的相互聯(lián)系：一方面，五四新文化運(yùn)動(dòng)的價(jià)值取向深刻地影響了楊昌濟(jì)倫理思想的形成，故其倫理思想與《新青年》雜志同人的思想有著共鳴之處。例如，都主張科學(xué)的實(shí)驗(yàn)方法；都注重國民政治智識(shí)與道德；都倡導(dǎo)合理的個(gè)人主義；等等。另一方面，楊昌濟(jì)倫理思想又表現(xiàn)出鮮明的個(gè)性特征，以自己的理論創(chuàng)新積極參與了五四新文化運(yùn)動(dòng)。比如，將“科學(xué)”分為自然科學(xué)與精神科學(xué)兩類，以糾正當(dāng)時(shí)流行的科學(xué)主義傾向；以自由權(quán)利或者說法律權(quán)利倡導(dǎo)“民主”，并對(duì)政府的“保育政策”保持高度警惕；用“個(gè)性”概念同時(shí)指涉?zhèn)€人利益與個(gè)人人格，以批判和抵制極端的個(gè)人主義思潮。所有這些，對(duì)于五四新文化運(yùn)動(dòng)的開展及其新價(jià)值觀的凸顯產(chǎn)生了重要影響。因此，探討楊昌濟(jì)倫理思想與五四新文化運(yùn)動(dòng)之間的關(guān)系，對(duì)于深化楊昌濟(jì)研究和五四新文化運(yùn)動(dòng)研究都有著重要意義。