□ 盧夢雅 楊文文

中國上古史問題是法國漢學的一個基本課題。早在18世紀初期，法國歷史學家、漢學家弗萊雷（Nicolas Fréret, 1688—1749）就已經(jīng)提出須將含有歷史因素的中國口頭傳統(tǒng)與民間故事區(qū)別對待，指出中國先秦文獻中歷史開端與口頭傳統(tǒng)之間的關系問題。①參見盧夢雅：《試論法國漢學界的中國上古神話研究——兼及對中國“古史辨”派的關照》，《歷史教學問題》2017年第2期。19世紀末20世紀初，法國專業(yè)漢學家沙畹長于治史并深諳西域?qū)W，得益于譯注《史記》與考釋敦煌及西域出土文獻兩方面工作，洞察到中原和西域文化之間的歷史聯(lián)系，在以“穆王西游”為焦點的“中華文明西來說”之辯中拋開了西方中心主義，以正史《史記》與其他先秦文獻對比，探索中國歷史寫作中的口頭傳統(tǒng)問題，論證了中國上古史記載乃是吸收了異國傳說且結合中國環(huán)境和歷史情況的結果，以民族史學的廣闊視域得出了新的結論。這一結論代表了近代西方漢學在中國神話傳說與歷史敘事關系問題上的一種重要意見。本文將述評沙畹的這一論證過程，闡釋他以“穆王西游”為中心的上古史研究的學術邏輯、方法論特點和對中西方學術的影響。

一、西方對中國早期歷史爭論的焦點：“穆王西游”之辯

19世紀盛行的“中華文明西來說”是西方殖民主義在學術界的反映，而“穆王西游”恰是這場論辯的焦點和主要論據(jù)。②關于這場論辯，相關論述還有：1904年佛爾克發(fā)表《穆王和薩巴王后》（Alfred Forke, “Mu wang und die K?nigin von Saba,” Mitteilungen des Seminars für Orientalische Sprachen zu Berlin, Jahrgang VII, 1904, pp.117—172），于貝爾對該文發(fā)表評論［Review by édouard Huber, Bulletin de l’école Fran?aise d’Extrême Orient (4)1904: 1127—1131］，隨后佛爾克再次發(fā)表回應文章《西王母》（“Se Wang Mu,” Mitteilungen des Seminars für Orientalische Sprachen zu Berlin, Jahrgang IX,1906, pp.409—417）；1905年翟里斯發(fā)表文章《誰是西王母》，刊于《曜山筆記》（H.A.Giles, “Who was Si Wang Mu?”Adversaria Sinica, ser.2, vol.1, 1905, pp.1—25），隨后伯希和在《遠東法蘭西學報》上發(fā)表書評［Paul Pelliot, Bulletin de l’école fran?aise d’Extrême-Orient, Tome 6, (3—4)1906: 416—421］；夏德的專著《中國上古史》（F.Hirth, The Ancient History of China to the End of the Chou Dynasty.New York: Columbia University Press, 1908）等。1859年，法國漢學家鮑狄埃（Guillaume Pauthier, 1801—1873）通過一個波斯文本的翻譯拼湊出了穆王游歷波斯地區(qū)的假說。鮑狄埃對波斯史詩隨意解讀，使用“象征主義”（figurisme）的語言考據(jù)法①又稱“索隱主義”。早在17世紀末法國來華耶穌會士中就出現(xiàn)了以白晉（Joachim Bouvet, 1656—1730）為首的“索隱主義”典籍研究，運用音訓、形訓等方法假定中國典籍中包含了基督教義的痕跡，以建立起儒家文本與《圣經(jīng)》之間的關系，其結論往往牽強附會。將“Mahenk”譯為為“Mou-wang”（穆王），利用人名發(fā)音或拼寫的近似拼湊出了一整段故事：“穆王征討（亞洲）西部蠻族并使其歸順，西部蠻人向其進貢雙刃大刀和亞麻布料。之后他便游歷了亞洲西部，欣賞到美輪美奐的瑰麗藝術（很可能是Ninive和伊朗地區(qū)的古跡）……”②G.Pauthier, Histoire des relations politiques de la Chine avec les puissances occidentales, depuis les temps les plus anciens jusqu’à nos jours (《中國與西方列強的政治關系史》). Paris: Librairie de Firmin-Didot frères, fils et Cie, 1859, pp.14—15.1894年，法國學者拉克伯里（Albert Terrien de Lacouperie, 1844—1894）進而以訛傳訛，繼續(xù)用當時盛行的比較語言學方法，將中國的語言、文字、歷法、神話、古史傳說和西方亞述學關于古巴比倫的研究成果進行比較，試圖證明中國的傳說來自于波斯的口頭傳統(tǒng)，中國文化乃至人種均來自巴比倫，進而說明中國古代文明的西來。③T.de Lacouperie, Western Origin of the early Chinese Civilization, from 2300 B.C.to 200 A.D. (《中國早期文明的西方源頭》).London: Asher, 1894, p.35, note.171 et suiv.1904年，德國漢學家佛爾克（Alfred Forke，1867—1944）在文章《穆王和薩巴王后》④A.Forke, “Mu wang und die k?nigin von Saba”.中同樣使用了人名發(fā)音考據(jù)方法，欲論證西王母是西方的薩巴王后，將西王母定位在阿拉伯半島地區(qū)?？傊拔鱽碚f”的主張者為了在中國文化中尋覓能夠證明這一學說的線索，往往單憑語言學線索將兩個相距遙遠的民族搭上關系。

佛爾克的文章發(fā)表在沙畹翻譯《史記》期間，于是沙畹在出版第二卷《史記》譯注時專門做出回應，指出佛爾克的文章是“錯誤使用考據(jù)法的典型案例”⑤édouard Chavannes, Les Mémoires historiques de Se-ma-Ts’ien, traduits et annotés.Paris: Librairie d’Amérique et d’Orient Adrien Maisonneuve, 1967, Tome II, “Les Ts’in”, p.6 note.。事實上，沙畹不否認“穆王西游”這段記載摻雜有中原之外的異域傳說，但是他不同意“西來說”派僅僅依賴語言學便將這段傳說追溯到西方。沙畹認為，司馬遷在編寫這段歷史時所收集到的舊聞，不只承載了歷史事件，還具有敘事功能，因此應當通過對《史記》《穆天子傳》《竹書紀年》《列子》等相關文獻，在紀年和文字上進行考釋，同時輔以中華文化圈周邊民族的文獻來全面論證這一課題。沙畹以民族史的視角重新考證了中國上古史的這一課題，并提出突厥、波斯等西域文化與中原文化相互影響和融合的觀點。他力求撥開政治意圖——無論是當時西方中心主義者還是早期歷史編纂者，重新以故事的眼光看古史。

沙畹關于中國上古史的研究集中在《司馬遷〈史記〉》中⑥參見Chavannes, op.cit.。沙畹未完成整部《史記》的翻譯，僅譯介了全書的三分之一。在北京只出版了其中的一卷《封禪書》，1895—1905年由巴黎Ernest Leroux陸續(xù)出版了譯稿的三分之一，至《孔子世家》分成五卷。1967—1969年由巴黎Librairie d’Amérique et d’Orient Adrien Maisonneuve再版時出版了第六卷（《史記》卷四十八至五十），本文參考的是該版本。，包括導論、第一卷、第二卷，尤其是第五卷的附論二《西王母國游記》，其基本觀點可以總結為兩個方面：一是中原的古史記載中摻雜了邊疆地區(qū)的民間傳說，即古史里面有故事；二是在這種歷史敘事中仍然可以剖析史實，即故事里面有古史。為了將歷史文本恢復其故事的本來面目，沙畹分三個步驟解構了這段記載：一是將“西王母”與歷史人物分離，指出“西王母”并非某一君王；二是將故事與“穆王”分離，提出“穆王”故事及原型并非來自中原；三是探究故事的講述者以及歷史撰寫者為何人。⑦參見沙畹著，盧夢雅、楊文文譯：《沙畹：西王母國游記》，《民間文化論壇》2017年第1期。

二、古史里的故事：早期歷史寫作中口頭傳統(tǒng)的參與

自18世紀起，歐洲學者們在質(zhì)疑基督教“神圣歷史”的同時，已經(jīng)開始對口頭傳統(tǒng)應用于書寫歷史加以重視。著有《對牛頓編年史體系的新批判》（Des Nouvelles observations sur le système chronologique de M.NEWTON, 1796）的法國歷史學家弗萊雷同時學習古漢語，親自考證中國上古史，他的一個重要指導思想是“將古書中被后世編纂者接連成整體的‘歷史事實’，還原為不可靠的、雜亂的口頭傳統(tǒng)的原貌”①M.de Septchênes ed., ?uvres complètes de Fréret, Tome III.Paris: Chez Dandré, OBRé et Audiffred, 1796, p.120.。他指出：“歷史的開端，就是相繼接連的有故事特征的口頭傳統(tǒng)，在具有一定權威性的典籍中建立起來的年代。”②Ibid, Tome IV, p.201.沙畹繼承了以弗萊雷為代表的西方對早期歷史書寫的觀點，③又見詹姆斯·喬治·弗雷澤著，葉舒憲、戶曉輝譯：《〈舊約〉中的民間傳說》，西安：陜西師范大學出版社，2012年。并且直接受到《史記》作者的指引——“司馬談認為，應當追溯至夏、商的神話時代，以在天官先祖之中尋找最初將斷裂的口頭傳說建立起聯(lián)系的人?！雹蹸havannes, op.cit., Tome I, Introduction, p.XII.于是，沙畹看待中國上古史記載的基本觀點便是歷史事實可以演變?yōu)槊耖g想象、訛傳為神話傳說，民間傳說亦可以進入歷史敘事。沙畹曾指出：“黃帝蚩尤之戰(zhàn)的傳說賦予了黃帝超自然的形象”⑤Chavannes, op.cit., Tome I, p.25, note 3.，“《尚書·禹貢》是一篇上古地理志，關于大禹的傳說不過是亂入的”⑥Chavannes, op.cit., Tome I, Introduction, p.141.等等。既然司馬遷反復聲明自己搜集“舊聞”以寫史，⑦如《史記·太史公自序》：“請悉論先人所次舊聞，不敢闕?！薄秷笕伟矔罚骸捌透`不遜，近自托于無能之辭，網(wǎng)羅天下放失舊聞，略考其行事，綜其終始，稽其成敗興壞之紀，上計軒轅，下至于茲?！鄙愁凳褂昧恕肮爬系目陬^傳統(tǒng)（les anciennes traditions）”來翻譯“舊聞”這個詞。沙畹也必然圍繞著歷史文本的由來展開研究。他認為，與君王有關的傳說與后人著書的政治背景密切相關，很多上古史記載都是吸收了異國傳說并且結合以中國環(huán)境和歷史情況的結果。⑧Chavannes, op.cit., Tome V, Appendice II, p.485.

沙畹認為，《史記》中將民間傳說與歷史記載相結合的情況比比皆是。比如，通過《夏本紀》對夏禹的記載，“十年，帝禹東巡狩，至于會稽而崩”，沙畹據(jù)此推斷，這是中原人與中國南部民族發(fā)生聯(lián)系時，在那里聽到了一些有關某位偉大君王的傳說，這位君王同樣曾經(jīng)匯集諸多屬國君主并且死于會稽山，這個故事與帝禹的事跡有很多相合之處，于是中原人便在中國的環(huán)境下，無意識地吸收了一個越國英雄的事跡。⑨Ibid., p.486.又如，通過《宋微子世家》對箕子的記載“于是武王乃封箕子于朝鮮而不臣也”，沙畹覺察到這段夾在《洪范九疇》及箕子造訪古都殷之間的文字生硬刻板，而中國派箕子統(tǒng)治朝鮮發(fā)生在公元前1000多年，與秦始皇統(tǒng)治時才出現(xiàn)“朝鮮”這個地名時間上不符，于是他猜測，是中國人抵達朝鮮后發(fā)現(xiàn)了當?shù)亻_明君主的傳說，便將這位頒布“八條之教”的朝鮮立法者與編寫“洪范九疇”的箕子等同起來，將箕子 “搬到”了朝鮮。⑩Ibid., pp.486—487.沙畹還發(fā)現(xiàn)，中國上古的伏羲、女媧、神農(nóng)等神話被移植到了日本的某些歷史中，繼而舉出凱撒（Caesar,前100—前44）入侵高盧時給當?shù)厣衩魅×_馬神話人物名字的例子，這些都說明歷史記載吸收中原地區(qū)之外的口頭傳統(tǒng)是出于編纂者的需要,也是政治上的需要。?Chavannes, op.cit., Tome I, Introduction, p.CCXV.隨著政權的強大和領土的擴張，新統(tǒng)治者的歷史書寫中往往有口頭傳統(tǒng)移位的情況，沙畹認為“穆王西游”也是一個典型案例。

在沙畹看來，《史記》的書名就顯示了這是一本輯錄，?Ibid, p.CX.因而有必要探討書中文獻的具體來源。這樣做不僅可以檢驗歷史學家的忠實性，更是為了追溯并行文本究竟來自于何種年代、記載的真實情況如何。他注意到，《周本紀》沒有談到在周穆王執(zhí)政時期的此次游歷，《秦本紀》和《趙世家》中卻生動地講述了這次游歷，說明司馬遷在秦國和趙國搜集到了有關這次游歷的富有生命力的口頭傳統(tǒng)，卻未從源于周國的資料中抄錄到有關穆王西游的情況，因而這段故事極有可能發(fā)源于秦、趙，而在周國是聞所未聞的。于是沙畹斷定，“穆王西游”的記載實際上結合了秦、趙兩國突厥祖先的史實。①Chavannes, op.cit., Tome I, p.265, n.3; Chavannes, op.cit., Tome II, p.6.n.

除了對比文本，沙畹將這個故事追溯到秦趙兩國源于《史記》中的一些風俗記載。比如秦國不參加中原各國的會盟，被人視同夷狄；秦國出現(xiàn)了妻妾陪葬，趙國君王用敵人的頭顱作杯飲酒，這些習俗都是突厥民族的標志做法；趙國用穿胡人服飾來改革朝政，盡管可能是出于政治目的，但沙畹認為這也極有可能是重新回到老祖宗的風俗習慣。綜合分析《史記》的素材來源和秦趙兩國的突厥民族特征，沙畹斷言：這兩個鄰國和親屬國同屬于一個龐大的突厥民族移民；既然這個故事的發(fā)源地秦、趙兩國與突厥民族素有淵源，那么“穆王西游”的故事很可能來自當?shù)氐纳贁?shù)民族民間傳說。②Chavannes, op.cit., Tome V, Appendice II, pp.484—485.

將這個故事與西域民族聯(lián)系起來，沙畹亦有西方漢學前輩的支持。英國漢學家理雅各（James Legge, 1815—1897）稱：“毫無疑問，秦國人民主要來自于蠻族部落?！雹跩.Legge, Classique Chinois.Vol.IV.imprint: Hongkong: Lane, Crawford & Co., London: Trübner & Co.60, Paternoster Row,1871, p.141.荷蘭高延（Jan Jakob Maria De Groot, 1854—1921）認為這種做法在中國出現(xiàn)，并不能說明此慣例始于中國。④M.De Groot, The Religious System of China.Vol.II.Leiden: E.J.Brill, 1894, pp.723—724.法國畢歐（édouard Biot, 1803—1850）也贊成上述習俗來自韃靼地區(qū)的說法。⑤J.Legge, op.cit., Vol.IV.proleg., pp.141—142.事實上，沙畹對“穆王西游”記載的敏感性來自于他在翻譯《史記》的同時進行著域外與中原文化關系的研究。1893年以后，沙畹應法國印度學家萊維（Sylvain Lévi, 1863—1935）的要求，將主要精力放在了佛教研究方面，連續(xù)發(fā)表了一系列關于印度和西域僧侶的傳記，論證佛教是從印度傳入中原而非本土道教的變形。1901年起，沙畹受英國敦煌學家斯坦因（Marc Aurel Stein, 1862—1943）委托，對其在中亞第一次考察帶回的漢文出土文獻進行翻譯、整理和研究，與斯坦因保持合作直至去世。因此，這是沙畹從西域與中原的關系角度考察“穆王西游”記載的重要原因。

三、故事里的古史：歷史人物的真實身份

沙畹對歷史寫作的考察具有雙向性。他在考證過古史里摻雜了民間傳說故事之后，提出了新的問題：如果這個故事來自西域當?shù)氐拿耖g傳說，那么這個故事里的人物原型是誰？沙畹在解構“穆王西游”的同時，通過語言學、編年學和民族學三種手段——語言學手段指追溯記載的字詞來源，編年學手段指考證各文獻記載中紀年的合理性，民族學手段指考釋中原文化周邊的少數(shù)民族文化記載，包括西域的出土文獻和《史記》的諸邊疆民族列傳——考證了三個主要人物的原型：西王母、穆王、造父。

1.西王母

沙畹指出，從典籍中考察周代歷史，需要區(qū)分兩類文獻：一類是地方編年史，如《春秋》、“春秋三傳”及各個諸侯國的編年史；一類是話語（parole）輯錄。希臘歷史學家將話語作為文學手段，來打破敘事的單調(diào)性，或總結人物性格，或概括一種情景的哲學，成為精致的藝術作品。但是在中國恰恰相反，話語先于編年史出現(xiàn)，并且不容易被混淆?！渡袝贰秶Z》和《左傳》中有很大一部分這樣的內(nèi)容。沙畹堅信，在中國，話語的起源最為古老，這是在其他民族中沒有的情況。⑥Chavannes, op.cit., Tome I, Introduction, pp.CLIII—CLIV.我們可以注意到沙畹的弟子葛蘭言（Marcel Granet, 1884—1940）以《詩經(jīng)》研究上古史也是出于此種考慮。例如，他認為，《五帝本紀》開篇第一句“黃帝者，少典之子”中的少典被司馬貞解釋為諸侯國名，乃是為了“調(diào)和古老傳說中不合理之處的權宜之計”⑦Chavannes, op.cit., Tome I, p.27, note 2.；而在“穆王西游”研究中，這種話語性文字主要是不容易被篡改的同音詞，比如被認為西方王母的“西王母”不僅僅是一個人名。

沙畹注意到，《竹書紀年》載：“舜九年，西王母來朝。”《大戴禮記》亦曰：“（舜帝時）西王母來獻其白琯?！闭f明上古時期就有西王母進貢，如果西王母僅是一位人王，如何同時存活于舜帝時期又與周代的穆王相會呢？沙畹認為，這暗示著“西王母”并非一個人，而是一個民族，或者是一個以其民族命名的君王。他認為《爾雅·釋地篇》可證實“西王母”不僅僅是一個人名：“觚竹，北戶，西王母，日下，謂之四荒?！笔聦嵣希鞔鷳胍延蓄愃朴^點：“虞九年，西王母來朝。西王母已見于此，不始周穆也。以余考之，蓋亦外國之君……《穆天子傳》所交外國之君甚眾，不止一西王母?！雹伲鳎┖鷳耄骸渡偈疑椒抗P叢·三墳補逸上》，上海：上海書店出版社，2001年，第329頁。而在西方，愛得爾（Erns Johann Eitel，1838—1908）在譯注《穆天子傳》（1880）時“以為西王母三字乃譯音，不能望文生義，為部落名，而其酋長以此為名也。”②方豪：《中西交通史》，長沙：岳麓書社，1987年，第43頁。據(jù)此，沙畹認為“西王母”乃異域國度，此亦其論文題目“西王母國游記”的由來。③Chavannes, op.cit., Tome V, Appendice II, pp.480—481.

那么“西王母”是如何由一國變?yōu)橐痪哪兀可愁低茰y是由語言翻譯所造成的。按照西王母國所處位置，④拉克伯里推測西王母國位于古代中國西部龜茲與庫車之間，佛爾克推測在Arabie Heureuse（希臘、古羅馬及阿拉伯半島南部一帶，今也門），在古薩巴文化中心和埃塞俄比亞之間。該民族應當操異國語言，“西王母”極有可能是一個外來詞。中原人在引入這個傳說故事時，用漢字“西王母”將這個外來詞翻譯過來，卻因為漢字“王母”的字面意思，意外衍生出了各種關于一個女性人物的神話，成為一個民間流行詞匯。這種情況并非孤例，沙畹在中華文化圈的周邊地區(qū)也發(fā)現(xiàn)了類似的情況：有“八百媳婦國”之稱的老撾侯國（清邁周邊）國王并沒有八百妻室，“八百”很有可能是當?shù)亍澳腥恕币辉~的音譯，而翻譯過來的漢字激發(fā)了豐富的民間想象。⑤Chavannes, op.cit., Tome V, Appendice II, p.483.

通過語言翻譯和民族志對比，沙畹推導出“西王母”這個詞從一個國度和民族名稱轉(zhuǎn)變成中原民間神話人物的過程。⑥我國當代神話學家劉宗迪在《西王母神話地域淵源考》一文中系統(tǒng)梳理了中國古書中的西王母神話形象演變問題。參見劉宗迪：《西王母神話地域淵源考》，《民俗研究》2005年第2期。他用同樣的方法論證了故事的另一角色“駿馬”的突厥特征。對于駿馬在《史記》和《穆天子傳》中的用字不同，⑦得驥、溫驪、驊緌、騄耳（《史記·秦本紀》），赤驥、盜驪、白義、逾輪、山子、渠黃、驊騮、綠耳（《穆天子傳》）。沙畹提出這是外來詞譯為漢字的表現(xiàn)，因為在口頭傳統(tǒng)轉(zhuǎn)寫為書面文字時常常會出現(xiàn)這種現(xiàn)象。另外，他還了解到，將戰(zhàn)馬與首領并載史冊是突厥民族的傳統(tǒng)。在西域出土文獻中，突厥王闕特勤（Kultegin）的碑文上顯示了每一次戰(zhàn)役中馬的名字及其主人所立戰(zhàn)績。于是，這些各有其名的駿馬情節(jié)出現(xiàn)在“穆王西游”故事中，更讓沙畹懷疑該故事具有域外源頭。

2.穆王

沙畹對穆王身份的考察基于語音巧合和編年合理性兩個方面。

從名號來看，“只需假設秦國君主的權力能擔得起‘天子’稱號，秦穆公也可以被秦國人稱為‘穆天子’?！雹郈havannes, op.cit., Tome V, Appendice II, p.488.沙畹認為，很可能由于秦穆公當時權力所達到的高度可以竊取“天子”之稱，這個故事經(jīng)過幾代人相傳之后，人們忘記了“穆天子”乃秦穆公，而自然地認為“穆天子”只有可能是周穆王。沙畹舉出當時爭論激烈的周代出土的石鼓來佐證。大多數(shù)中國書法家僅依據(jù)石鼓刻字中的“天子”“嗣王”，便認為石鼓一定出自周代君王——周宣王或周成王（前11世紀—前9世紀）之手，而沙畹則主張該銘文很有可能出自秦國一位晚于惠文王（前337—前331）的君主，因為無論是石鼓刻字技術的精美還是《穆天子傳》文學寫作的恢弘，與周天子生活的時代（約前1054—前949）并不匹配。因此，沙畹大膽假設，《穆天子傳》的真實主角并不是這個周穆王，而是同音的秦穆公（前659—前621在位）。從紀年來看，《穆天子傳》應該完成于公元前621年或者之后，這個故事很有可能是秦穆公征戰(zhàn)之行的記錄——公元前623年，秦穆公拓疆千里，稱霸西戎，在其西部新征服的地盤上，接受各屬國首領的朝拜。一路上編寫這個故事，直到穆公回到自己國家時完成，而秦穆公死于公元前621年，剛好是這次巡游之后，這就能解釋為什么在這篇故事的題目中，使用了這位君主的謚號“穆”。①Ibid., p.487.

無獨有偶，我國歷史學家顧頡剛提出“以故事的眼光看古史”，顛覆了我國傳統(tǒng)的經(jīng)學史觀，他認為“穆王”是趙武靈王的論斷和當時的研究背景均與沙畹十分相似。1950年，顧頡剛在批評丁謙、劉師培等人受到“西來說”影響的同時，根據(jù)《穆天子傳》記載的地理交通情況，推斷此書可能是趙武靈王開疆拓邊的產(chǎn)物，且“既講古史則只得接受許多神話傳說”②參見顧頡剛著，錢小柏編：《〈穆天子傳〉及其著作年代》，載《顧頡剛民俗學論集》，上海：上海文藝出版社，1998年，第19—20頁。。另一“古史辨”學派的代表人物楊寬的觀點與沙畹更為接近，他指出：“這種原始的游牧民族所傳的祖先歷史，本來是和神話傳說分不開的?！妒酚洝で乇炯o》和《趙世家》所載早期的祖先歷史，同樣富有神話的特色……這部書（《穆天子傳》）所以會有真實的史料價值，由于作者采自一個從西周留存到戰(zhàn)國游牧部族河宗氏的祖先神話傳說……世代口頭相傳而不替，直到戰(zhàn)國初期才被魏國史官采訪所得，成為《穆天子傳》的主要內(nèi)容。”③楊寬：《中國斷代史系列：西周史》，上海：上海人民出版社，2003年，第620頁。楊寬認為，《穆天子傳》的記載來自于從西周以來世代流傳的一個游牧部族祖先的神話傳說，該部族的祖先參與了周穆王西游，從一個引導者到被周穆王封為“河宗正”的官職，從而使部族興旺起來。我們無法確定楊寬的《西周史》是否參考了沙畹的研究，但是如果將沙畹的觀點與之對比，我們可以發(fā)現(xiàn)其中驚人的相似之處。

沙畹與半個世紀之后的顧頡剛、楊寬等中國現(xiàn)代歷史學家遙相呼應，均認為該故事以君王開疆拓土的歷史事件為底本，將傳說融合入歷史，以一種口頭傳統(tǒng)移位理論考量“穆王西游”的記載，這一不謀而合之論在中國學術交流史上耐人尋味。

3.造父

沙畹認為這個故事原本的核心人物是一位像造父一樣的人物，是突厥首領的車夫，馭馬立功。當年，突厥首領巡游至庫車地區(qū)，期間遇到“西王母”，而負責駕車的車夫是秦穆公的一個遠親，也是趙國君王的祖先。后來，文人們將這位馬車夫陪同突厥首領西游的傳說，改編成造父陪同周穆王西游而寫進了中國人的歷史《穆天子傳》。沙畹將這一過程綜述如下：

公元前623年左右，一位突厥的強大首領統(tǒng)治著現(xiàn)今陜西、甘肅和東突厥一帶。為了接受新臣民的朝拜，他巡游至庫車地區(qū)，根據(jù)突厥習俗，其馬車隊由駿馬所駕，這些駿馬在講述者口中與英雄的功績相連——馬的名字透露出其并非來源于中國。負責駕車的突厥車夫是穆公的一個遠親，也是趙國的突厥祖先。該首領回來不久，穆公便死于公元前621年，而這時名為《穆天子傳》的游記用秦國官方語言漢語（而非突厥語）編纂完畢，也是中國關于這次游歷各種故事的最早版本。在這本小冊子中，穆公可能被擅自命名為“天子”。這就是為什么當中原人將這個故事融入中原歷史時，毫不猶豫地將穆公替換為生活在三、四個世紀以前的相同發(fā)音的穆王，因為周穆王才真正有權被稱之為“天子”。④Chavannes, op.cit., Tome V, Appendice II, p.489.

總之，沙畹通過追溯這幾個人物的原型，說明這一記載應該是來自西部少數(shù)民族的口頭傳說，出于政治需要，后來才被人為地與中原君王歷史結合起來，即中國的官方史書編纂中摻雜了邊疆民族的口頭傳統(tǒng)。當然，沙畹仍然信任司馬遷，認為他已經(jīng)盡可能地忠于原始素材，而且沒有選擇哲學思想的文本或詩賦等文學作品⑤Chavannes, op.cit., Tome V, Appendice II, p.484 ; Chavannes, op.cit., Tome I, Introduction, p.LXI.：道家如莊子采用了大量上古傳說，但是未見司馬遷在《史記》中使用；公孫卿講述的黃帝升仙傳說在當時流傳甚廣，但《五帝本紀》中并未出現(xiàn)；關于天王、地王、人王的上古三王的傳說，雖然在公元前3世紀時十分流行，但是司馬遷在《秦本紀》中對此并不認可。①Chavannes, op.cit., Tome I, Introduction, pp.CLXXXII—CLXXXIII.

綜上所述，在“穆王西游”引發(fā)的一系列考證過程中，沙畹在先秦歷史文獻中看到了中國早期歷史文本的演變、歷史編寫背后的政治意圖以及中原與邊疆民族的接觸。

四、沙畹中國上古史觀的繼承與影響

沙畹的“穆王西游”研究是法國漢學史上的一筆亮彩，使法國漢學從研究“中國歷史是怎樣的”轉(zhuǎn)向“中國歷史是如何被編寫的”這一新的歷史課題上來。盡管這一研究的結論有待商榷，②如索緒爾的書評《沙畹假說與穆王之游》［Léopold de Saussure, “Le voyage de Mou Wang et l’hypothèse d’éd.Chavannes,”T’oung Pao, Second Series, Vol.20.1 (1920—1921): 19—31］等。卻在當時以中華文明的“融合說”有力反駁了“西來說”，在西方漢學對中國史書考辨與編纂史的批判上具有劃時代意義。這一研究啟發(fā)了現(xiàn)代學者在文化交流的視角下，重新審視和探索中國文化的多元性，為后來的漢學家研究中國歷史和文獻提供了系統(tǒng)和明確的指導思想和范式。

沙畹在法蘭西學院1908—1909年的漢學課程中，再次為學生展現(xiàn)了中國歷史文獻中所反映的上古歷史碎片化的問題，并闡釋了可以從官方編纂的文獻中提取可能真實的信息；特別是逐步兼并的非中原民族曾分散在周代的各個封地，統(tǒng)一的道德與政權的權威如何構建等問題。③參見“Résumés des Cours d’édouard Chavannes de 1908 à 1911,” Annuaires du Collège de France, Paris: Collège de France,1912。沙畹的上古史觀深刻影響了他的學生們。兩個得意弟子馬伯樂（Henri Maspero, 1883—1945）和葛蘭言（Marcel Granet, 1884—1940）繼承了老師的衣缽，在中國上古史研究中取得了不菲的成績。

馬伯樂和葛蘭言是沙畹的嫡傳弟子，在兩種不同的方向上繼承了沙畹的上古史觀。馬伯樂認為，歷史學家“不必堅執(zhí)在傳說的外形下查尋從未存在過的歷史的底子，而應該在冒牌歷史的記敘中尋求神話的底子?！雹荞R伯樂著，馮沅君譯：《〈書經(jīng)〉中的神話》，北京：商務印書館，1937年，第1頁。他主張中國神話被歷史化，因此要將歷史記載“還原其神話原貌”，極力發(fā)揚沙畹所指出的古史中包含有大量傳說成分的觀點，頗為顧頡剛所推崇。葛蘭言在其代表作《古代中國的舞蹈與傳說》中繼承了沙畹的另一觀點：傳說故事中隱含了一定史實。葛蘭言指出，盡管有關上古的記載大部分不是信史而是神話傳說，但依然具有歷史價值。這些敘事雖然并非真實反映它們所敘述時期的歷史，卻真實反映了產(chǎn)生這些敘述時的人們的觀念，反映了當時的社會生活和制度，因此要利用神話傳說“還原歷史社會原貌”。⑤Marcel Granet, Danses et Légendes de la Chine ancienne.Paris: Presses Universitaires de France, 1926.我國20世紀中期的很多學者如郭沫若、孫作云、徐旭升等人借鑒了這種方法，試圖從中國各民族的史詩、神話中還原上古歷史。

綜上所述，沙畹的“穆王西游”研究及其“以故事的眼光看古史”的中國上古史觀極具學術史和方法論意義，不僅深刻地影響了法國漢學，而且通過中法學者在20世紀初的頻繁互動間接影響了我國民族學、民俗學、神話學的發(fā)展。因此，以沙畹為代表的法國漢學在20世紀中西學術交流中所扮演的角色，應當是我國學界繼續(xù)探討下去的重要問題。