□[加]李晟文

儒家思想在中國漫長的封建王朝時期一直是統(tǒng)治思想，它對中國政治、社會、文化乃至習(xí)俗等方面都有著極為深刻的影響。這種東方的思想體系與根基于西方文明的基督教在宇宙觀、價值觀以及道德觀等方面都有著很大的差異。從明末清初傳教士踏上中國土地之日起，他們就不可避免地面臨著這種龐大而又深厚的傳統(tǒng)文化體系的挑戰(zhàn)，而他們對該文化傳統(tǒng)的態(tài)度與回應(yīng)也在很大程度上決定了他們在中華大地傳教事業(yè)的成敗。

與傳教士們對佛、道宗教旗幟鮮明的抨擊明顯不同，他們對儒家思想與文化，特別是對以孔孟為代表的先秦儒家的態(tài)度非常謹(jǐn)慎。為了解開這個龐大而復(fù)雜的東方思想體系的神秘面紗，許多傳教士在學(xué)習(xí)中文的同時，對儒家經(jīng)典進(jìn)行了研讀與翻譯。對“四書”進(jìn)行翻譯的傳教士有意大利人羅明堅(jiān)（Michele Ruggieri，1543—1607）、利瑪竇 （Matteo Ricci, 1552—1610）、殷鐸澤(Prospero Intorcetta，1625—1696)及比利時人柏應(yīng)理(Philippe Couplet, 1622—1693)等?！拔褰?jīng)”的翻譯方面，僅法國傳教士就有李明、白晉、劉應(yīng)、馬若瑟 (Jesoph Henry-Marie de Prémare, 1666—1736)、雷孝思 (Jean-Baptiste Régis, 1663—1738)、宋君榮(Antoine Gaubil, 1689—1759)等。在了解、研究與翻譯儒家經(jīng)典以及在與儒家文化接觸的同時，一些傳教士欣喜地“發(fā)現(xiàn)”了許多儒家思想與基督教相似與相通之點(diǎn)，并不失時機(jī)地抓住這種機(jī)會，構(gòu)建基督教與儒家文化聯(lián)系的橋梁，希冀達(dá)到減輕傳教阻力、擴(kuò)展傳教成果的目的。法國耶穌會士李明就是這些傳教士中的一員。

李明是1687年隨法國傳教團(tuán)來到中國的。17世紀(jì)的法國在國王路易十四的統(tǒng)治下國力蒸蒸日上，為了打破葡系傳教團(tuán)對中國教務(wù)的壟斷并打通法國與中國的聯(lián)系，路易十四于1685年專門派出了這個傳教團(tuán)，號稱“國王數(shù)學(xué)家”傳教團(tuán)。1687年該傳教團(tuán)中的五人抵達(dá)中國，其中除李明外還有洪若翰、張誠、白晉和劉應(yīng)，其中張誠、白晉被康熙皇帝留在宮中供職，而李明、洪若翰、劉應(yīng)則到各地傳教。李明等來華之時，正好是禮儀之爭不斷激化之時。在這以前，當(dāng)利瑪竇進(jìn)入內(nèi)地及在他擔(dān)任在華耶穌會第三任會長（副省會長）之時（1597—1610）①據(jù)榮振華著，耿昇譯：《在華耶穌會士列傳及書目補(bǔ)編》，北京：中華書局，1995年，下冊第97、595、780頁，在華耶穌會第一位會長是葡萄牙人弗朗西斯科·卡布拉爾（Francisco Cabral），其任期為1582—1585年，第二任會長是葡萄牙人孟三德（Duarte de Sande），其任期為1585—1597年。，為了打開在華傳教的局面，他采取了十分謹(jǐn)慎的適應(yīng)中國儒家文化的傳教策略。但他去世之后，他的一些做法受到某些同屬耶穌會的傳教士的質(zhì)疑，包括其繼任者龍華民（Niccolo Longobardo，1559—1654，其任期為1610—1622年)。于是一場圍繞著基督教信奉的宇宙最高之神的譯名（“天”“天主”“上帝”）以及有關(guān)中國祭祖尊孔禮儀的爭論首先在耶穌會內(nèi)部引發(fā)。后來其他修會如多明我會士、方濟(jì)各會士、巴黎外方傳教會會士介入爭論，并借機(jī)抨擊耶穌會士的在華傳教策略，從而使禮儀之爭變得日益激化，也更加復(fù)雜，以致禮儀之爭最后成為后來耶穌會在華傳教失敗乃至整個西方在華傳教活動失敗的重要原因之一。當(dāng)禮儀之爭白熾化之時，李明回到歐洲，于1696年在巴黎以法文出版了其以書信形式寫的《中國近事報(bào)道（1687-1692）》②李明著，郭強(qiáng)、龍?jiān)?、李偉譯：《中國近事報(bào)道（1687-1692）》，鄭州：大象出版社，2004年。為了便于國內(nèi)學(xué)者查對原文，本文中文引文出自該書。該書翻譯所根據(jù)的法語版是Frédérique Touboul-Bouyeure整理并加注，由巴黎Phébus出版社于1990年出版的版本。一書，為耶穌會士的傳教政策辯護(hù)。由于該書的大膽言論，特別是對古代中國人長期保持了對上帝“純正信仰”的贊揚(yáng)，它于1700年受到巴黎索邦神學(xué)院的嚴(yán)厲批評，并被列為禁書。李明本人也因此失去了他作為勃艮第（Bourgogne）公爵夫人聽告解神甫（又譯聽?wèi)曰谏窀Γ┑牧钊肆w慕的職位，還被勒令前往羅馬教廷進(jìn)行申辯。③見上述 Touboul-Bouyeure 發(fā)表的李明一書法文版前面他寫的 Et Dieu Créa la Chine… （《上帝創(chuàng)造了中國……》，相當(dāng)于該書的前言）第12頁。又見 Georges Soulié de Morant, L’épopée des jésuites fran?ais en Chine (1534-1928).Paris: Bernard Grasset, 1928, p.108。但李明所寫《中國近事報(bào)道》一書內(nèi)容非常豐富，涉及當(dāng)時中國文化的許多方面，它在歐洲的出版對于中國文化的傳播起到了很大的作用，并對當(dāng)時歐洲一些思想家如伏爾泰、魁奈、萊布尼茲等人產(chǎn)生了影響。本文最感興趣的地方是它有關(guān)儒家思想與文化方面的內(nèi)容，冀望通過這方面的研究能夠大體展示出李明對儒家思想與文化的認(rèn)識、理解與態(tài)度。

一、對孔子的頌揚(yáng)及儒家經(jīng)典的介紹

《中國近事報(bào)道》一書由14封信組成，其中第七封是寫給“法國第一重臣、大主教蘭斯公爵”的信，專門介紹“中國人的語言、文字、書籍和道德”。該信很長，中文版有28頁之多,其中約三分之二的篇幅專門介紹儒家創(chuàng)始人孔子及儒家“四書五經(jīng)”方面的情況，其中尤以對孔子一生的介紹最為詳細(xì)。從內(nèi)容與口氣看，李明對孔子非常推崇，可以說是極盡贊美之詞。在具體介紹孔子生平之前，李明先對孔子做了一個總體性的介紹，說明他在中國文化中的崇高地位。

他在信中這樣寫道：

大人，孔子是中國文學(xué)的主要光輝所在，如果不就他作專門的介紹，那么，我對您所作的介紹就不可能具有一定的深度和廣度。因?yàn)?，這正是他們理論最清純的源泉，他們的哲學(xué)，他們的立法者，他們的權(quán)威人物。盡管孔子從未當(dāng)過皇帝，卻可以說他一生中曾經(jīng)統(tǒng)治了中國大部分疆土，而死后，以他生前宣揚(yáng)的箴言，以及他所作出的光輝榜樣，他在治理國家中所占的位置誰也無法勝過他，他依然是君子中的典范。④《中國近事報(bào)道（1687-1692）》，第177頁。

把孔子稱為中國文化的光輝與中國社會重要準(zhǔn)則的建立者，稱他為權(quán)威人物，并說他的思想是中國思想的源泉，這種評價非常高，且與孔子對中國文化的實(shí)際影響總體上相符，這說明李明對孔子在中國的崇高地位是有清楚認(rèn)識的。

接下來，李明開始按時間順序介紹孔子的生平。首先，孔子血統(tǒng)高貴，是帝王之后，他的出生給其先祖與后人都帶來了極大的榮耀。李明對孔子幼年時孝敬父母、敬愛祖先的舉動給予了贊揚(yáng)，認(rèn)為他是孝道的楷模：“他表現(xiàn)得比其他人早熟得多……他神情莊重而嚴(yán)肅，使人對他肅然起敬……但是最使他與眾不同的還是他那體貼人的、循規(guī)蹈矩的孝道。他孝敬父母，他努力在各方面仿效當(dāng)時得到舉國擁戴的祖先，人們還注意到，每當(dāng)他要進(jìn)餐，必先跪拜，并首先向至上的上天的君主供奉祭品?！雹佟吨袊聢?bào)道（1687-1692）》，第178頁?！靶ⅰ笔侨寮乙粋€極為重要的倫理原則，這種儒家的傳統(tǒng)觀念與基督教倫理有相通之處。儒家提倡“父慈子孝”，這使人聯(lián)想起基督教描繪的上帝與世人的關(guān)系：上帝是對世人充滿至深慈愛的“阿爸”或“大父母”②《圣經(jīng)·羅馬書》8：14-17；《圣經(jīng)·瑪拉基書》2：10。又，李之藻：《天主實(shí)義重刻序》，見徐宗澤《明清間耶穌會士譯著提要》，北京：中華書局，1989年，第147頁。，而世人則應(yīng)該是“盡心”“盡意”地愛與服從上帝的子民。由于有這種相似性，李明對孔子孝敬父母與祭奠先祖行為的稱贊就不難理解了。

成年后的孔子的言行更令李明贊揚(yáng)：他收集古代圣賢格言警句，編輯成冊，不僅對圣賢之言身體力行，而且還進(jìn)行宣傳，用自己認(rèn)為完美的道德準(zhǔn)則來引導(dǎo)民眾，并不惜為此周游列國，四處奔走。李明對孔子雖然有宏大政治理想，但因受到嫉妒而不能在政壇施展身手、反而處處碰壁的遭遇，表示同情，稱贊他是一個意志堅(jiān)強(qiáng)與信仰堅(jiān)定的人：“……他到處碰壁，阻礙重重，長期奔波于各國之間，卻幾乎一事無成，因政治家懼怕他，朝臣們則不愿意有一個可能降低自己權(quán)勢或奪取自己信譽(yù)的競爭者。在各處碰壁，不受人歡迎的情況下，他面臨或衣食無著凍餓而死，或被壞人陰謀陷害而亡的絕境。然而，所有這一切背運(yùn)和不幸，絲毫不能動搖他的初衷……”③《中國近事報(bào)道（1687-1692）》，第180頁。晚年的孔子從事教育，收徒授教，據(jù)說弟子三千，賢人七十二。李明對他的教育活動也是完全肯定的，認(rèn)為很成功：“……他誨人不倦，教化愛好真理的人不厭其煩。在他收為弟子的無數(shù)人中，他把幾個弟子培養(yǎng)得頗具文采；其他弟子則專心致力于正確推理，具有雄辯之才?！崩蠲鞑粌H稱贊孔子的教學(xué)方法，而且也贊揚(yáng)他有關(guān)修身與治國之道的教學(xué)內(nèi)容：“他要求他們致力于研究形成良好的治理國家的思想，尤其對于特別得意的弟子，他更是竭盡全力，傾心教育他們的修身之道?！雹芡?。在李明看來，孔子無論從個人敬業(yè)還是從個人修養(yǎng)來看，都可以說是完美無缺的楷模：“無論他的孜孜不倦的敬業(yè)熱情，還是他純粹高尚的道德情操，可以說都幾乎已達(dá)極致……在他的談話中沒有絲毫虛偽，他的行為從不違背自己的信奉的準(zhǔn)則……”⑤同上，第181頁。李明接著講述了孔子去世后中國人對他無比的敬仰，他被尊稱為“圣人”“至圣先師”等，各地為他建廟：“整個中國為他哭泣，從此以后，全國上下敬他為圣人，并鼓勵后人對他的崇敬之情，這種感情顯然將與世長存。國君們在他死后在各地為他建立廟宇，學(xué)者們定時前去致以政治敬意。在許多地方可見大字書寫的榮譽(yù)稱號：致大師、致第一學(xué)者、致圣人、致皇帝與國君之師。然而，非常不尋常的是，中國人從來沒有把他造成一座神……似乎上天讓他到世上來移風(fēng)易俗，并不想使這樣循規(guī)蹈矩的人死后給人提供從事迷信活動或進(jìn)行偶像崇拜的機(jī)會?！雹尥希?82頁。

在對孔子連續(xù)不斷的贊揚(yáng)之后，李明還特別引用了他的十四條“箴言”作為自己對孔子贊揚(yáng)的根據(jù)，并對收信人大主教蘭斯公爵宣稱孔子完全可以和西方的古代哲人相媲美：“如果我也有時間把我們的哲學(xué)家的箴言編輯成集的話，可能人們會發(fā)現(xiàn)孔子具備可以與我們古代的賢人并列的一切必要的條件。”⑦同上，第191頁。而且孔子甚至還超過了西方哲人，因?yàn)樗哂械哪承┢返拢鞣秸苋藚s沒有：“他輕視世上的一切財(cái)富，隨時檢點(diǎn)自己的行為，還有我們古代的賢人們所沒有的品德，謙恭和虛心使人認(rèn)為這不是一位簡單的主張理性的哲學(xué)家，而是一位受到上帝啟示創(chuàng)造新世界的人?！雹佟吨袊聢?bào)道（1687-1692）》，第181頁。

由此可見，李明對儒家創(chuàng)始人孔子極其推崇，評價非常高，整個文字充滿敬意與熱情。在結(jié)束對孔子的介紹時，他還忘不了這樣說：“中國奉孔子為大師和博學(xué)者是對他的功績的準(zhǔn)確估價?！雹谕?，第191頁。也就是說，他認(rèn)為中國人對孔子的極度崇敬的態(tài)度是正確的，與孔子的卓越貢獻(xiàn)相符合。

在同一封信中，李明還對儒家經(jīng)典“四書五經(jīng)”進(jìn)行了介紹。不過李明在這方面的介紹總體上非常簡略，遠(yuǎn)不如對孔子的介紹那樣詳細(xì)，同時語氣也平實(shí)，不像介紹孔子那樣帶有比較強(qiáng)的情感色彩。李明在談“五經(jīng)”前先提到西方人最為神圣的 《圣經(jīng)》，這可能是讓看信的人能更好地理解儒家經(jīng)典“五經(jīng)”在中國的崇高地位：“世界上的第一部史書無疑是《創(chuàng)世記》，但是，我們都知道在所有書中，中國書是最早問世的。人們尊稱為‘五經(jīng)’，而且中國人視為神圣的莫過于其中教導(dǎo)的理論了?！雹弁?，第174頁。李明先從《書經(jīng)》談起。他寫道：“距今四千三百年前，黃帝在創(chuàng)造字之后，又創(chuàng)立了天文、算術(shù)、音樂和醫(yī)學(xué)的條律，大約三百年后，人們收集了各種條律，并寫出堯帝史。由于他的孝道、賢明，也由于他為在一個國家里建立一種管理的形式所做出的努力，使他成為一位值得推崇的皇帝。他的后繼者舜和禹也與他齊名……他們將王國劃分為行?、堋渡袝吩闹v的是“州”，如《尚書·舜典》篇說“肇十有二州”，即舜劃定天下為十二州；《尚書·禹貢》篇開頭也說“禹別九州”，即禹劃分天下為九州的意思。，他們根據(jù)天上星宿記載他們所處的不同位置；調(diào)整百姓應(yīng)繳納的賦稅，頒布許多其他有益于美德并對公共秩序所必要的條律。所有這一切均書寫記載下來。這三位皇帝留給后世的一切始終被作為神諭受到中國人的重視。”⑤《中國近事報(bào)道（1687-1692）》，第174頁。堯舜禹的“后繼的朝代”再對原有的律文進(jìn)行完善與增補(bǔ)，最后形成了《尚書》：“所以后人把所有條律收集而編成中國人稱之為《書經(jīng)》的第一本書，就政治國家而言，《書經(jīng)》享有崇高的威望，猶如摩西和先知們在崇拜上帝和宗教的形式方面之對于猶太人所享有之威望。”⑥同上?？赡芡瑯訛榱孙@示該書在儒家經(jīng)典中的重要位置，李明在此特別把它和《圣經(jīng)》先知人物的活動相提并論。李明作為一個外國人對于該書的了解肯定有限，其理解也不乏訛誤之處，不過盡管如此，李明對該書的介紹卻反映了他對儒家經(jīng)典的了解與態(tài)度。李明在評介《尚書》時同樣贊揚(yáng)這些儒家的圣人先王 “孝道、賢明”，并稱贊他們在開疆辟土、制定賦稅、管理社會等方面的貢獻(xiàn)，這表明李明對儒家心中的圣人也是認(rèn)可的，而他把《尚書》的記載和基督教《圣經(jīng)》的先知人物的活動相提并論，這既體現(xiàn)了他對《尚書》重要性的了解，也體現(xiàn)了他對被視為儒家思想源頭的堯舜禹的重要性的認(rèn)同。⑦不少學(xué)者把堯舜禹時代看成是儒家思想的源頭，如丹荷：《堯舜禹儒家典范時代與孔子的政治理想》，《中華讀書報(bào)》，2013年06月26日15 版；韓星：《帝堯與儒家思想的淵源》，2016年刊于中國哲學(xué)史學(xué)會網(wǎng)站：http://www.zgscph.org/2016/0317/234.html。

李明接著談《詩經(jīng)》。他介紹道：“第二本由于它的古老而備受推崇的書是第三代⑧指夏、商、周三代中的周朝時期。治下編寫的一系列頌歌和詩歌，書中描述了從屬于皇帝的統(tǒng)治外省的中國諸小國國君的道德習(xí)俗。孔子談及該書時頗多褒詞，這便可以判斷出，后來許多濫作混進(jìn)而使該書遭到破壞，因而書中出現(xiàn)了一些可笑的或甚至大逆不道的詩句。”⑨《中國近事報(bào)道（1687-1692）》，第174—175頁。該段文字第一句是對《詩經(jīng)》的介紹，雖然非常簡略，但還是抓住了該書的部分內(nèi)容，特別是“風(fēng)”的部分，此外，他還特別提到孔子對《詩經(jīng)》的贊揚(yáng)。不過行文到此，李明突然話鋒一轉(zhuǎn)，說該書后被許多“濫作”混入，因而出現(xiàn)一些“可笑”與“大逆不道”之作，但卻未對此“濫作”做具體說明。筆者在查閱杜赫德（Jean-Baptiste Du Halde，1674—1743）著名的《中華帝國全志》（Description géographique, historique, chronologique, politique,et physique de l’empire de la Chine et de la Tartarie Chinoise，1735）一書法文版時也看到了類似的言論。1735年，法國耶穌會士杜赫德在巴黎出版的該巨作由27位長期在華居住的耶穌會士供稿編成。①藍(lán)莉著，許明龍譯：《請中國作證：杜赫德的〈中華帝國全志〉》，北京：商務(wù)印書館，2015年，第3、9頁。該書第二卷第308頁在介紹《詩經(jīng)》時就說在中國一方面有人（包括孔子）對該書大加贊揚(yáng)，另一方面也有人認(rèn)為該書混雜著“怪誕”與“大逆不道”的東西。可見認(rèn)為《詩經(jīng)》一書含有“濫作”的人并非李明一人。

在談完《詩經(jīng)》后，李明接著談《周易》。《周易》位列儒家經(jīng)典之首，其地位可想而知?！吨芤住纷猿蓵院篌w現(xiàn)出來的陰陽觀念與變異觀念深刻地影響了中國古代思想史，同時因其最初為占卜之書，帶有神秘色彩，其對后來術(shù)數(shù)家們的影響也不容忽視（今天仍有人用它來占卜算命）。傳教士索隱派創(chuàng)始人白晉很傾心于《易經(jīng)》研究，并認(rèn)為《周易》等古代經(jīng)典包含了基督教的“神跡”。與白晉的態(tài)度不同，李明看來對該書與占卜相關(guān)的“易經(jīng)”部分有不以為然之處，他在談完《詩經(jīng)》的“濫作”之后是這樣談《周易》的：“君主國的奠基人伏羲②傳說伏羲是位列三皇五帝之首的君主，所以李明認(rèn)為是他開創(chuàng)了中國君主制。在許久許久以前，曾經(jīng)作過類似的詩；但是，這些詩是那么晦澀難懂，不管做出多大的努力以圖賦予這些詩一個恰當(dāng)?shù)母拍?，最終，還是不得不承認(rèn)它們是不可理解的。任何學(xué)者的智慧都無法理解的晦澀，使人們產(chǎn)生種種迷信的猜想。和尚們則隨便利用它們以說些他們想說的話；對他們說，這正是他們用以騙取百姓信任而編造異想天開的空想和寓言的取之不竭、用之不盡的本錢。人們把它編輯成冊，此經(jīng)典書籍中占據(jù)第三位?！雹邸吨袊聢?bào)道（1687-1692）》，第175頁。李明對這本如此重要的儒家經(jīng)典的內(nèi)容沒有做任何具體介紹，只提到兩點(diǎn)：一是抱怨該書難懂，二是談該書由于晦澀難懂而被人利用，成為有的人從事迷信與騙人活動的工具。其實(shí)持這種看法的傳教士也并非李明一人，前引杜赫德《中華帝國全志》一書在對該書進(jìn)行較為詳細(xì)介紹的同時，也指出該書由于語言晦澀難懂而導(dǎo)致了許多錯誤與迷信的產(chǎn)生，被人用于占卜與巫術(shù)。

《春秋》也是儒家經(jīng)典之一，一般認(rèn)為是孔子所編（“孔子作《春秋》而亂臣賊子懼”）。李明對該書的介紹極為簡單，只有一句話，沒有個人評價：“第四本書記載了數(shù)位國君的歷史，他們的優(yōu)點(diǎn)和劣跡，他們治國的格言，由孔子編輯成書，并由其弟子注釋。”④同上。

《禮記》是儒家最重要的禮經(jīng)，其內(nèi)容大多出自戰(zhàn)國時期孔子弟子之手，部分為漢儒作品，它是一部有關(guān)秦漢以前各種禮儀論說的選集。李明對該書內(nèi)容做了如下的概括：“第五本書論述習(xí)俗和禮儀。書中介紹寺廟、祭祀、祭器、子女對父母、妻子對丈夫應(yīng)盡的義務(wù)、真正友誼的規(guī)則、宴會的禮節(jié)，論述了接待、音樂、爭執(zhí)、葬禮以及其他千百種有關(guān)社會的禮儀?！雹萃?。與對上述各經(jīng)典的介紹相比，李明對該書內(nèi)容的概括較好（盡管十分簡略），不過他也沒有發(fā)表任何個人評價。

總之，李明對儒家 “五經(jīng)”的介紹總體上比較平實(shí)，言詞簡略，少有個人評說（個別地方有微詞），此與他談孔子時所表現(xiàn)出來的熱情與贊揚(yáng)有很大的不同。在介紹完“五經(jīng)”之后，李明在總結(jié)時指出“五經(jīng)”是中國非常古老與著名的書，肯定那些為五部儒家經(jīng)典的刊刻、流傳與注解付出了辛勤勞動的中國文人與學(xué)者，并特別稱贊孔子是他們中間最“杰出”的代表，⑥同上。這反映了李明對儒家經(jīng)典的總體態(tài)度。

在談完“五經(jīng)”之后，李明又提到“四書”。盡管“四書”非常重要，李明談到它們時比談“五經(jīng)”更簡略，只是在談孔子對“五經(jīng)”的杰出貢獻(xiàn)時順便提到：“人們尤其看重他所收集成‘四書’的有關(guān)古代法律的書，并視其為完美政治的準(zhǔn)則。書中論述了治理政府的偉大藝術(shù)、道德和不道德的中庸思想、事物的本性，以及共同的義務(wù)。然而最后一冊并非孔子的著作，而是他的弟子孟子的作品。雖然弟子的一生不如老師的生活那么有規(guī)律，但其風(fēng)格卻更具說服力，更具吸引力?！雹佟吨袊聢?bào)道（1687-1692）》，第175—176頁。這段文字談不上對“四書”的真正介紹，但從李明使用的“完美政治的準(zhǔn)則”“治理政府的偉大藝術(shù)、道德”等贊美性用詞來看，他對“四書”是持肯定態(tài)度的。

二、對深受儒家治國思想影響的中國政治制度的介紹與稱頌

如果說儒家經(jīng)典字句晦澀難懂、枯燥乏味，如果說儒家的各種說教高高在上、難以捉摸，那么體現(xiàn)儒家思想的各種制度、行為與言語就是十分具體、觸手可及的了。儒家思想屬于中國文化的重要部分，在傳教士來華之際作為正統(tǒng)思想已經(jīng)在中國存在了約一千七百年，因而其強(qiáng)調(diào)的尊卑之分、男女之別的等級觀念及相應(yīng)的忠、孝、悌觀念，其強(qiáng)調(diào)為政以德的“仁政”思想，其提倡的修身、齊家、治國、平天下的自我完善之道以及其所追求的小康、大同社會理想，對中國政治、社會、文化以及民間習(xí)俗均產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響。康熙時期來華的李明和當(dāng)時其他在華傳教士一樣就生活在這種深受儒家文化影響的社會之中，他們對這種體現(xiàn)儒家思想與價值觀的“儒家社會”的看法與評價，也就從另外一個角度體現(xiàn)了他們對儒家思想的看法，從廣義的角度說，更是體現(xiàn)了他們對整個儒家文化的態(tài)度。

李明對當(dāng)時中國政治制度的態(tài)度就是這方面的突出例子。儒家思想與中國封建政治制度的關(guān)系非常密切，它是這種政治制度的精神支柱與理論基礎(chǔ)，而這種政治制度又體現(xiàn)了儒家的政治思想與理念。李明的第九封信名為《論中國政治與政府》，顧名思義，這是篇專門評價中國傳統(tǒng)政治制度的信件。李明看來對中國政治制度是十分向往的，把它說成是 “完美的君主制”，以至于他寫了一封長達(dá)38頁②此處指李明書的中文譯本的頁數(shù)。的信，向他的收信人滔滔不絕地談這方面的問題，并表示如果他不介紹這個完美的制度，就是對中國人的傷害。

他的這封長信就是在這種贊揚(yáng)聲中開始的：

自我萬分榮幸地向您介紹了中國的現(xiàn)狀之后，我曾夙夜思忖是否應(yīng)當(dāng)向您談?wù)勚袊恼问健绻液雎粤诉@一問題的話，會對中國人造成怎樣的傷害呢? 因?yàn)檫@是他們幸福的源泉，至善至美的政治經(jīng)典之作。③法語原文指被中國人視為幸福的源泉與完美的政治，見該書法文版第297頁。因此，先生，當(dāng)我要冒失地去揭示這些奇跡，要進(jìn)入上層建筑的殿堂時，我知道歐洲人會對我說東道西，但只要得到令我欽佩的中國人的認(rèn)可并對我多少有所感激就夠了。④《中國近事報(bào)道（1687-1692）》，第217頁。

把中國政府看成完美的制度與奇跡，其評價的確非常高。接下來李明把中國政治制度與他國制度相比較，來說明中國制度的完美無缺，指出這種政治制度一旦建立就經(jīng)久不衰，幾千年如一日而行之有效：“在古代形成的各種政府思想中，可能沒有比中國的君主制更完美無瑕的了。這個強(qiáng)大帝國的創(chuàng)立者當(dāng)初倡導(dǎo)的君主制跟今天幾乎一模一樣。根據(jù)世界上事物消長的正常規(guī)律，其他帝國在幼年時期都是根基薄弱、極不完善的，跟人類一樣需要經(jīng)過各種年齡段才能臻于完美。中國似乎并沒有受普遍規(guī)律的約束，好像上帝就是她的締造者，雖然經(jīng)歷了四千多年的風(fēng)雨，當(dāng)初的政府與目前相比具有同樣的威力?！雹萃?，第217—218頁。

中國政治制度，也就是說君主制度，看來似乎逃脫了事物的發(fā)展應(yīng)該從小到大、從弱到強(qiáng)、從不成熟到日益完善這樣一個過程的普遍規(guī)律，的確堪稱“奇跡”。但中國政府怎樣創(chuàng)造了這種“經(jīng)典之作”呢？李明開始分析原因。他認(rèn)為，這首先是因?yàn)樽罡呓y(tǒng)治者皇帝既具有絕對的權(quán)威，同時又能適當(dāng)?shù)厥褂闷錂?quán)力：“法律既賦予了皇帝至高無上的權(quán)力，也要求他在行使權(quán)力過程中要溫和適度，這是長期以來支撐中國君主制廣廈的兩大支柱?！雹尥?，第218頁。然后李明開始一一列舉皇帝至高無上的權(quán)力，如他的詔令是金科玉律，他掌握了官吏的任免權(quán)，他決定人民的生死殺戮權(quán)，他有支配個人財(cái)產(chǎn)的權(quán)力（這里主要指征收賦稅），他有宣戰(zhàn)、停戰(zhàn)與締約的權(quán)力，他有改革文字、改變行政區(qū)域名稱的權(quán)力；他指定皇位繼承人，他控制人民的言論與思想自由，即使對已經(jīng)死去的人，他也有權(quán)進(jìn)行獎懲。①《中國近事報(bào)道（1687-1692）》，第218—223頁。在羅列了皇帝種種權(quán)力之后，李明再一一列舉種種能夠制約皇帝權(quán)力的因素。

在他看來，第一個因素是古代圣賢所確立的“仁治的原則”：

首先，古代的立法者從君主制度建立伊始就確立了仁治的原則：好的統(tǒng)治者應(yīng)該是子民的衣食父母，而不應(yīng)該是高居寶座受奴仆供養(yǎng)的主子。因此，自古以來皇帝又被稱為大父，在所有的稱號中，這是他最樂于接受的。這種思想在庶民百姓和文武百官的腦子里根深蒂固。只有皇帝愛民如子，人們才會對他歌功頌德。中國的哲人學(xué)士們不厭其煩地寫道，國即家，能齊家者方能治國。如果皇帝在實(shí)踐中背離了這一古訓(xùn)，即使他能征善戰(zhàn)，治國有方，博學(xué)多才，也得不到臣民的景仰，那些東西實(shí)際上一文不名。衣食父母的品性喪失了，皇帝的聲譽(yù)亦將隨之黯然失色；如果發(fā)揚(yáng)光大了，聲名也會如日中天。②同上，第223頁。

李明這里說的“仁治的原則”其實(shí)正是儒家津津樂道的“仁政”思想與倫理思想。儒家非常重視從君主到個人的人格的自我修養(yǎng)，李明把這種儒家思想看成是制約皇權(quán)的一個支柱，說明他對儒家這方面的政治思想與倫理思想是認(rèn)可的，這也印證了他對儒家創(chuàng)始人孔子的頌揚(yáng)，彌補(bǔ)了他介紹儒家經(jīng)典時語焉不詳?shù)娜秉c(diǎn)。

李明還提到其他兩個制約皇權(quán)的因素：一是大臣可以向皇上進(jìn)諫，規(guī)勸皇帝改過從善；二是大臣編寫“實(shí)錄”，如實(shí)記錄皇帝的功過得失，傳之后人，讓皇帝有所顧忌。他說：“如其（指皇帝）治國有道，則將作為楷模以資后世借鑒，如果是混世魔王，則將供萬人唾罵?！雹弁?，第223—224頁。其實(shí)，這種大臣敢于對君主直言進(jìn)諫與對君主言行秉筆直書也正是儒家對“忠臣”的要求與衡量“忠臣”的具體標(biāo)準(zhǔn)之一。李明把“忠臣”的進(jìn)諫與秉筆直書看成是制約皇權(quán)、防止皇帝專權(quán)的重要因素之一，這也說明他對儒家仁政思想與忠臣觀念重要性的稱許。

李明還在信中介紹了三個既是中國政府統(tǒng)治的“靈魂”又能維護(hù)中國社會安定的“法寶”的東西。其中名列其首的就是“向所有子民灌輸?shù)牡赖轮改稀钡摹靶ⅰ保哼@“第一項(xiàng)道德準(zhǔn)則關(guān)系到千家萬戶，它教導(dǎo)子女們要愛護(hù)、孝敬、尊重父母，不論子女受了什么虐待，不管子女地位有多高，年齡有多大，都不得悖行這一原則?！雹芡?，第229頁?！靶ⅰ笔侨寮覀惱淼赖碌暮诵挠^念之一，李明把這個“孝”倫理原則看成是中國政府治國“靈魂”以及維護(hù)中國社會安定的一個重要“法寶”，這說明他抓住了儒家倫理思想的要害，因?yàn)樽詮娜寮冶唤y(tǒng)治者推崇以來，歷代政府確實(shí)都非常推崇孝道，強(qiáng)調(diào)“以孝治國”，也即把孝道作為治理國家的法寶。李明在信中提到中國人盡孝的種種表現(xiàn)，如子女對父母的服從，對父母生前的贍養(yǎng)，父母死后子女痛哭、舉辦隆重的葬禮以及對死去的父母的祭拜等。他還注意到“孝”原則適合所有的人，皇帝也不例外，“君王在孝道上也照行不誤”⑤同上。。當(dāng)然，作為一個來自異國的西方人，他對中國濃重孝文化下的一些不合理的行為也不理解，如他對中國父系家長對子女強(qiáng)有力的支配權(quán)以及子女對父母的絕對服從就表示驚訝。他說：“人們覺得父親始終是有道理，只要他不滿意，兒子就肯定有罪。父權(quán)那么大，若要將兒子訴諸法律，那是非丟命不可的。我們對這種做法感到很詫異?！雹尥希?30頁。不過，盡管如此，他還是肯定“孝”觀念在維系社會安定中的法寶作用，他談到某位皇帝對母后的態(tài)度時就說明了這一點(diǎn)。據(jù)李明說，歷史上某皇帝發(fā)現(xiàn)其母后與大臣“偷情”后十分震怒，把她流放到外地?；实鄣倪@個舉動顯然違背儒家“孝道”，于是大臣們一個接一個地進(jìn)諫與批評，即使其中有幾人被皇帝處死也不屈服。最后皇帝只好讓步，迎回母后，并且對母后十分孝敬。最后的結(jié)果是他得到了大臣與子民的愛戴：“后來，他對太后越敬重，子民對他也越愛戴?！雹佟吨袊聢?bào)道（1687-1692）》，第232頁。李明對“孝”威力的贊揚(yáng)，實(shí)際上也反映了他對儒家“孝”倫理原則本身的贊揚(yáng)。

李明接著談?wù)M(jìn)行統(tǒng)治的“靈魂”與維系社會安定的第二個“法寶”：“第二條道德準(zhǔn)則要求人們習(xí)慣于將官員們看作皇帝的代理人”。這里談的是老百姓對官員的敬畏、愛戴與服從。儒家傳統(tǒng)思想中的“國”其實(shí)是“家”的延伸。在家里要長幼有序，要父慈子孝，也就是父母要對子女充滿慈愛，而子女則要孝敬父母。這種充滿親情而又有等級的關(guān)系推廣到國家管理與官民關(guān)系上，就是地方官作為皇帝的代表也應(yīng)該有“父母之心”，即要愛民如子，要像對待自己的子女一樣對待其治下的“子民”；而老百姓則應(yīng)該像子女孝敬其父母那樣去敬重、服從他們的地方官，也即“父母官”。服從皇帝的代表（地方官），也就是服從皇上，因皇上才是“國”這個大家庭的大家長，也就是人們時常稱呼的“萬歲爺”。這種對皇上的孝敬與服從就是“忠”。儒家很重視“移孝作忠”，也即“孝”功能的轉(zhuǎn)化。

關(guān)于政府統(tǒng)治的“靈魂”與治理社會的第三個“法寶”，李明是這樣表述的：“第三條道德準(zhǔn)則是教化民眾，要謹(jǐn)守禮儀，為人謙遜，彬彬有禮，要讓人覺得和善可親?！雹谕?，第233頁。李明在信中談了中國人在這方面的種種具體表現(xiàn)：如講究禮節(jié)，遵守長幼有序與高下有別的等級，注意處理人際關(guān)系，避免相互猜忌，彼此維持“和和氣氣，誠心誠意”的關(guān)系，等等。李明在這里說的實(shí)際上指儒家不同倫理道德在民間的綜合影響（當(dāng)然也包含其他思想流派與宗教信仰的影響）。應(yīng)該說儒家的各種倫理道德對于維系中國傳統(tǒng)家庭穩(wěn)定與傳統(tǒng)社會秩序事實(shí)上還是起到了相當(dāng)大的作用，李明這里講的中國人“彬彬有禮”“和和氣氣”局面可以說在很大程度上與儒家倫理道德的影響有關(guān)。盡管李明對中國人的人際關(guān)系的描述如同他對中國政治制度的描述一樣帶有明顯的理想化色彩，但這種理想化的描述正好也說明了他在一定程度上對某些儒家倫理思想與價值觀的認(rèn)同。他談完前兩個“法寶”后說：“子女對父母謙恭孝順，百姓對官員敬畏尊崇，這樣便維持了家庭的安寧和城市的穩(wěn)定。我認(rèn)為，這樣一個人口眾多的大國能夠秩序井然，主要得益于上述兩點(diǎn)。”③同上。在談完第三個“法寶”后，他再一次總結(jié)道：“子女要孝敬父母；臣民要尊敬皇帝和官員；為人要謙謙有禮，光明磊落。這三條道德準(zhǔn)則十分有效，因?yàn)樗玫搅艘环N明智且受擁戴的政治支持?！雹芡?，第237頁。也就是說，正是這三種與儒家倫理道德緊密相連的“法寶”保證了中國“完美”政治制度的存在。

結(jié)語

李明對儒家思想與文化傳統(tǒng)的介紹與詮釋散見其書各處，有的地方比較集中，有的則只是只言片語。從總體上看，李明對儒家創(chuàng)始人孔子贊不絕口，認(rèn)為他無論在個人踐行還是在道德修養(yǎng)方面都堪稱楷模，完全可以與歐洲的古代哲人相比美，在某些方面甚至還要勝過歐洲的哲人。李明對于儒家奉為經(jīng)典的“五經(jīng)”與“四書”的介紹相比而言非常簡單，有的甚至談不上真正的介紹，同時語氣大多平實(shí)，少有評說，此與他介紹孔子時充滿激情的文字迥然有別。對于中國古代政治制度，李明也大加贊揚(yáng)，認(rèn)為這是人類政治史上的完美制度。李明對儒家治國理念和倫理道德與中國君主制的關(guān)系的觀察應(yīng)該說是比較深刻的，他在這方面的詮釋與分析也有較強(qiáng)的邏輯性。雖然他對中國政治制度的完美以及中國社會和諧狀況的描述帶有濃重的理想化色彩，與實(shí)際情況有很大的差距，不過這也正好反映了李明對儒家思想與文化多方面認(rèn)可、認(rèn)同的態(tài)度，因而值得注意。