李 宜

《道德經(jīng)》“天下皆知美（之）為美”一段作為傳世通行版第二章聞名于世，在二十世紀后半葉出土的帛簡書里，也能尋到它的蹤跡。其間六段排比，在現(xiàn)代解讀中被視為老子“辯證法”的典型例證。不過五千文究竟體現(xiàn)了何種意義的“辯證法”，不少現(xiàn)代學者大概以之為共識而不需細解，一帶而過；而彭富春區(qū)分了老子不同于西哲辯證法之旨趣，劉笑敢則從文本出發(fā)品讀出此間細味，還以老子詮釋為例指出反向格義的問題所在。本文對“天下皆知”一段進行辨義，比較古今八位學者的闡釋，結(jié)合帛簡版《老子》上下文以通原意，嘗試全面而深入地展現(xiàn)其原委，闡明老子之意不在辯證統(tǒng)合之術(shù)，乃在乎人性復(fù)歸于道。

一、“天下皆知美（之）為美”古今解

《道德經(jīng)》自古以來研究者眾，包括思想家、名士、君王以及域外漢學家，版本有影響深遠的河上公、王弼版，還有后出土的帛書、竹簡版，衍文、錯簡、脫誤字繁多，諸般解讀也是眾說紛紜，讓人莫衷一是。誠然，不少學者對《道德經(jīng)》的品讀已自成一家，其觀念與老子本意更琚成不可復(fù)原的參差，但根據(jù)考古發(fā)現(xiàn)進行合理推論依然是鑒察武斷判讀的重要依據(jù)。正如詮釋學大師伽達默爾指出的，解釋活動總會摻入闡釋者的潛在理解，而潛在理解亦受到時代精神的影響，有時不免大異其趣。

在公認劃分出的“道經(jīng)”第二章里，連同“道可道非常道”的第一章，基本界定了老子五千文的總體格局，成為后人理解《道德經(jīng)》的一把鑰匙。這一章也被視為頗具倫理色彩，因提到了“美善丑惡”等字眼；而六組排比又點出了常見范疇的相對情況，似乎體現(xiàn)了某種辯證思維。先來看古人的解釋。

通行的王弼版如下：

天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。是以圣人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭。生而不有，為而（不）〔弗〕恃，功成而弗居，夫唯弗居，是以（不）〔弗〕去。［1］《老子逐字索引——道藏王弼注本、河上公注本、河上公注》，劉殿爵、陳方正主編，香港：商務(wù)印書館，1996年，（正文）第1 頁。

河上公解：“自揚己美，使顯彰也，有危亡也；有功名也，人所爭也。見有而為無也，見難而為易也，見短而為長也，見高而為下也，上唱下必和也，上行下必隨也。以道治也，以身帥導(dǎo)之也。各自動作，不辭謝而逆止。元氣生萬物而不有，道所施為，不恃望其報也，功成事就，退避不居其位。夫惟功成不居其位，福德常在，不去其身也。此言不行不可隨，不言不可知矣。上六句有高下長短，君開一源，下生百端，百端之變，無不動亂?！保?］《老子道德經(jīng)河上公章句》，王卡點校，中華書局，1993年，第6—8 頁。

注解者在此突出了對人性的觀察，指明人對于自己的榮譽功名，趨吉避兇，好處盡占、壞處盡避的本性。而道的作為卻與之相反：以身作則，為善而不求回報，功成而不圖身位，因而值得效法；反之則為上者首開先例，世人熙熙皆為利來，天下亂矣。

同樣影響深遠的王弼本解釋為：“美者，人心之所進樂也；惡者，人心之所惡疾也。美惡猶喜怒也，善不善猶是非也。喜怒同根，是非同門，故不可得而偏舉也。此六者，皆陳自然，不可偏舉之數(shù)也。自然已足，為則敗也。智慧自備，為則偽也。因物而用，功自彼成，故不居也。使功在己，則功不可久也?！保?］《老子道德經(jīng)注校釋》，【魏】王弼注，樓宇烈校釋，北京：中華書局，2008年，第6—7 頁。

王弼把“美”解釋為人心所向所愛，很自然讓人聯(lián)想到中原地區(qū)如今依然盛行的“美”作動詞的用法。大家時有調(diào)侃：“看把你美得”、“心里美美的”，“以……為美”大致相當于“喜歡”?！皭骸奔醋鳛椤懊馈钡姆戳x詞——“厭惡”，而不是“善”的反義詞，故而按著今天的讀音，應(yīng)該讀【wu】 。下半句王弼將“善與不善”與“是非”聯(lián)系在一起，隨后補充加強了上面的解釋。至于后面的六對范疇，他沒有進一步釋讀，只是說老子在陳述自然而然的事情，不要厚此薄彼。自然就足夠了，不要過分作為，以免人為為偽。最后他強調(diào)不可居功自傲。

河上公真名生地不詳，據(jù)推測為漢代人士，比三國才子王弼更早。相比之下，前者突出人性與人間亂象的肇因，對比道的作為，應(yīng)然與實然自顯明晦；而王弼的解釋在“天下皆知”一句上比河上公更根本，且追加一句補充。后強調(diào)六對排比是自然而然的，人不要畫蛇添足，若要居功就不長遠。二者剖析人性各有側(cè)重：王注突出自然取向，已含后世品讀道家思想的味道；而河上公注則置人間萬象于注釋兩端，道法含在當中。

接下來看北宋王安石的注解：“夫美者，惡之對，善者，不善之反，此物理之常。惟圣人乃無對于萬物。自非圣人之所為，皆有對矣。有之與無，難之與易……唯能兼忘此六者，則可以入神。（可以）入神，則無對于天地之間矣……圣人觀有之有對，于是處無為之事，行不言之教。圣人未嘗不為也，蓋為出于不為……惟其無我，然后不失己……圣人不居上之三者，然后道之常在于我而不去也?！保?］《王安石老子注輯本》，容肇祖輯，北京：中華書局，1979年，第4—5 頁。

這位千古名相的解釋顯然帶有相反相成的意味。他先是把美惡、善與不善作為（類似）“物理”（非現(xiàn)代物理）現(xiàn)象看待，隨后指出圣人在萬物面前不設(shè)“對立”的觀念，常人則有之所對；忘記對立，則可以“入神”。繼而論述在“無我”“道之常在于我”當中結(jié)束。這種以“無”對待萬有且守靜篤的情結(jié)，已涉佛法。蘇轍的看法與王安石相近，尤以“不居”為“居之至”，似乎在無執(zhí)上更甚一步。［1］蘇轍：《道德真經(jīng)注》，黃曙輝點校，華東師范大學出版社，2010年，第2—3 頁：“我且不居，彼尚何從去哉？此則居之至也?！?/p>

王船山如此演繹：“天下之所可知。非不令天下知，因其不可知者而已。天下之變?nèi)f，而要歸于兩端。兩端生于一致，故方有〔美〕而方有〔惡〕，方有〔善〕而方有〔不善〕。據(jù)一以概乎彼之不一，則白黑競而毀譽雜。圣人之〔抱一〕也，方其一與一為二，而我徐處于中；故彼一與此一為壘，乃知其本無壘也，遂坐而收之。壘立者〔居〕，而坐收者〔不去〕，是之謂善爭?！保?］王夫之：《老子衍 莊子通》，王孝魚點校，中華書局，1962年，第15—16 頁。

王夫之以“兩端”的觀念解之，似已勘破這種人為的把戲，自己則玩起了正反詞意的游戲，然后強調(diào)圣人是“抱一”，而自我從容處于道中，也就知道其實本無所謂“彼一（端）”與“此一（端）”。“壘”然對峙，各居立場，據(jù)理力辯，而不愿撤去營壘，正體現(xiàn)了人好爭斗狠的本性。王船山以“老子衍”命名其作，應(yīng)有“遷衍”之意，或不求此解即老子原意。

而晚清魏源著《老子本義》，此章解讀為：“此明首章“常名”“無名”之恉也。蓋至美無美，至善無善。茍美善而使天下皆知其為美善，則將相與市之托之，而不可常矣。此亦猶有無難易、長短高下、音聲前后之類。然當其時，適其情，則天下謂之美善。不當其時，不適其情，則天下謂之惡與不善。圣人知有名者之不可常，是故終日為而未嘗為，終日言而未嘗言，豈自知其為美為善哉？斯則觀徼而得妙也。若然者，萬物之來，雖亦未嘗不因應(yīng)，而生不有、為不恃，終不居其名矣?！保?］魏源：《老子本義》，華東師范大學出版社，2009年，第18 頁。

魏源旨在求老子之本義，首先陳明第二章是接“有無名”之旨，以推至極限的解法看待“天下皆知”一句，而“當其時”又略有《周易》旨趣，隨后以“?！蓖ā盁o名”，指出圣人不為居其名的要旨。通觀其解，自成一體，似深得老子指歸。而其“至善無善”也不由讓我們想起陽明心學謂“無善無惡心之體”：其實至善之“無善”只是在常人看來如此，洞悉這一點則需要超脫功利與世俗的成見，所謂“天地不仁”，“上德不德，是以有德”。

以上六家注老子，各有所長，各有側(cè)重，亦存相通之處。我們似應(yīng)注意他們各自的用意。河上公的解釋側(cè)重人性，人情冷暖看在眼里，又講元氣道化；王弼按自然恬淡，不可過分；介甫與船山則從語義范疇出發(fā)，兼論人生得失；子由偏重佛法之空無，而魏源則以常名與無名為分野劃開兩邊，存體悟之妙。

有關(guān)《老子》第二章，以上為古人較有代表性的闡釋。而涉及近人的解讀，我們省略那種比較熟悉的“辯證法”的解讀，而看看兩位現(xiàn)今學者略微不同的觀點。

胡適在《中國哲學史大綱》中寫道：“這一段［1］指傳世版二章和三章。是老子政治哲學的根據(jù)。老子以為一切善惡、美丑、賢不肖，都是對待的名詞。正如長短、高下、前后等等。無長便無短，無前便無后，無美便無丑，無善便無惡，無賢便無不肖。故人知美是美的，便有丑的了；知善是善的，便有惡的了；知賢是賢的，便有不肖的了。平常那些賞善罰惡，尊賢去不肖，都不是根本的解決。根本的救濟方法須把善惡美丑賢不肖一切對待的名詞都銷滅了，復(fù)歸于無名之樸的混沌時代，須要常使民無知無欲。無知，自然無欲了。無欲，自然沒有一切罪惡了?！保?］胡適：《中國哲學史大綱》，上海古籍出版社，1997年，第45 頁。

胡適對老子的看法總體是消極的，在其實用主義的眼界看來，自然不愿也不能理解老子那略帶神秘色彩的思辨。他在《大綱》一書“老子”部分的最后說了一句這樣的話：“我們盡可逆來順受，且看天道的自然因果罷?！保?］胡適：《中國哲學史大綱》，第49 頁。不過有趣的是，他飽受西學影響卻并沒有拿“辯證法”來統(tǒng)括這種我們熟悉的相反相成，一方面是對西哲術(shù)語保有分寸，一方面也可能跟他自小諳熟華夏典籍有關(guān)。他指出“老子雖深知名的用處，但他又極力崇拜〔無名〕”［1］胡適撰：《中國哲學史大綱》，第43 頁。。老子的確向往“無名”，但不如說是保留對“始制有名”的“知止”；而“極力崇拜”的描述似乎有違老子“自然”的旨趣。此處與胡適在篇末提的“逆來順受”同樣似有軒輊：因前者說的是境界，后者說的是心態(tài)。老子意不在指導(dǎo)人如何去做，而是提供給人明鑒“強梁者不得其死”的結(jié)局，盼人迷途知返，雖不得不用“名”，但卻始終保持對“恒名”乃至“恒道”的向往，也就不會沉迷于名相之辯，既“知?！倍堋巴鳌敝畠戳?。

劉笑敢體味老子的“辯證觀念”更具層次：美與丑（惡），善與不善之間的概念關(guān)系。在他看來，這些概念都是成對出現(xiàn)的，此其一；其二是這兩個范疇互生關(guān)聯(lián)，彼此共生相依，又舉了西施和東施的例子；其三是大家皆以一種為美為善，這種趨之若鶩的盲從就是偽善與假善、以售其奸的開始。他指出第三層意思可能最為重要，否則作者就可以用“美惡相較，善惡相生”的形式直接編入其下六對范疇了。隨后，他指出老子的表述是事實描述與價值判斷的復(fù)合。于前者，老子批評了淺薄的風俗；于應(yīng)然之境，則表達了自己的看法，即希望“雖美而不自以為美，實善而不自我標榜之善”，這就免為世俗千篇一律之“美”了。［2］劉笑敢：《老子古今：五種對勘與評析引論》，北京：中國社會科學出版社，2006年，第112—114 頁。

總體來說，劉笑敢在未經(jīng)闡明的“辯證觀念”之外，品讀出他認為最重要的一切美善可能蛻變?yōu)槌髳旱娜诵誀顩r，因此有了價值論以及實踐論的層次。

綜合上述各家就第二章所論，不難發(fā)現(xiàn)越古老的解釋，往往越不藉助于思維的某些抽象化的形態(tài)，如河上公的詮釋，尚未脫離對人性經(jīng)驗化的觀察與總結(jié)；而自王弼始，對老子解讀的玄學意味越來越濃，走向了某種不以（古希臘式）形式邏輯為基礎(chǔ)的玄辯，后反被歸為某種樸素的“辯證法”。

回顧了基于流傳本的解讀，接下來看簡帛本的情況，是否會有不同的理解呢？

二、考“天下皆知美（之）為美”簡帛本試歸原委

“天下皆知”一段的上下文，在傳世通行本里是作為“道經(jīng)”第二章出現(xiàn)。前文即“道可道非常道……眾妙之門”，后文是“不尚賢，使民不爭”一段；帛書版類似，只是“德經(jīng)”排在前面；而竹簡版此段的前文是“為亡為，事亡事，未亡未。大少之多惕必多 （難）。是以圣人猷 （難）之，古終亡 （難）”［1］《郭店楚簡〈老子〉校讀》，彭浩校編，湖北人民出版社，2000年，第31—33 頁。，后文為“道亙（恒）亡名，仆唯妻，天 （地）弗敢臣。侯王女能獸之，萬勿 （將）自 （賓）”［2］《郭店楚簡〈老子〉校讀》，彭浩校編，第38—40 頁。。

對于傳世本與帛書的前后文，“眾妙之門”與“天下皆知”似無明顯關(guān)聯(lián)，更像是另起一段［3］在魏源《老子本義》中兩段是連起來闡釋的。；而“不尚賢，使民不爭”如很多古文，主語缺省，不似上承那段對圣人的“弗居”等的描述，更像對君主或侯王的建議。但在竹簡版中，前后卻似有關(guān)聯(lián)。

“為亡為”一段是說，作為視同無所作為，做事就應(yīng)若無其事，品嘗仿佛無滋無味；同時也可理解為“去目的性”：圣人做事不專為“什么”。鄧各泉認為“亡”通“無”，“無”即“道”，至少用在楚簡《老子》上應(yīng)是如此［4］鄧各泉：《郭店楚簡〈老子〉釋讀》，湖南人民出版社，2005年，第97 頁。。即使不從尹振環(huán)謂“君王所為所事所思，要無聲無形、不張揚、嚴加保密”的解讀理解［5］鄧各泉：《郭店楚簡〈老子〉釋讀》，第97—98 頁。，而從人性的立場出發(fā)，無論是人的介入，還是事情本身，亦或回味前事，都應(yīng)該像品嘗美味了無甘味一般，不留執(zhí)念。皆因道于其中所為，故見尹氏所謂已非道而術(shù)也。后面亦非立意大小的“分寸拿捏”，而是不以主觀所見之“大小”以避重就輕，因為注重容易必增加困難。而圣人從困難入手，因此最終沒有困難。此處簡版與帛版差別很大，彭浩采信姚鼐、奚侗、蔣錫昌“下有脫字，不可強解”［6］《郭店楚簡〈老子〉校讀》，彭浩校編，第33 頁。之說。

此處接入“天下皆”一段，可視為圣人與世人映襯，一正一反論之。再看后文“道恒亡名”一段。恒，“常也，從心從舟，在二之間上下，心以舟施，恒也”［1］《說文解字新訂》，臧克和、王平校訂，中華書局，2002年，第899 頁。。此解可見，“恒”的古意與西方對“永恒”理解的差別：后者認為永恒是靜止不變的；前者則如月陰晴圓缺一般，恒在，亦變亦不變。故此，道之“亡名”亦有此意象。“仆唯妻”即只為微小者、為輔者服務(wù)。這一點很好理解：既然沒有比道更大更主要更根本者，那么道之所為必為弱小者；若道只為自身，那么天地萬物何以存留呢？而同時道之為無有偏愛，故“天道無親”。老子謂“弱者道之用”，道在“用”弱者時必輔之。這里的“用”，并非目的與手段對立的利用，而是任用——道不親近那些自居其是、自以為大者，倒是俯就扶持那些卑微的人和物。故而，天地不敢以其大而欺凌（道輔助的）弱小者，而是從道以（陽光、雨水、土產(chǎn)）養(yǎng)之。此處邏輯是典型的老子風格——先以道或天地明理，再講人該何守。侯王若能如道這般扶持弱小，萬事萬物都將按其本然而成寶貴。此部上承“夫唯弗居，是以弗去”，可理解為闡明“弗居”合乎道法，因人“居”尤重名，而道“亡名”，故人皆應(yīng)效法道。而《莊子·列御寇》提到：“夫造物者之報人也，不報其人而報其人之天”，使這一“天道之為”在“回報”或“回饋”的意義上愈加明確，將人關(guān)注的焦點從專于一得一失轉(zhuǎn)化為作為人之整體的“人之天”，從而實現(xiàn)了從造物者來、歸天道而去的循環(huán)往復(fù)。只有心胸偏狹、同于失者才會患得患失，因為他們沒有體會同于道者得道而通、養(yǎng)生之主的喜樂，就無法看見天道一直在扶助弱小、任用并擢升謙卑之人的素樸奧妙。［2］參見通行本《老子》第四十及二十三章。

以上分析比較各版本的上下文，不難發(fā)現(xiàn)竹簡版無論理解達意還是起承轉(zhuǎn)合，較之傳世版與帛書版都更加通暢。誠然，解《老子》若處處強調(diào)上下文，似乎也是行不通的。因為語錄式的判讀雖不足為訓，但須清楚復(fù)原其本意與篇章的困難。我們只能抱著開放的態(tài)度，把認為合理的解釋均列出來。

以下分別是帛書版與竹簡版：

天下皆知美為美，惡已；皆知善，訾（斯）不善矣。有無之相生也，難易之相成也，長短之相刑（形）也，高下之相盈也，意（音）聲之相和也，先后之相隋（隨）也，恒也。是以聲（圣）人居無為之事，行不言之教。萬物昔（作）而弗始也，為而弗侍（恃）也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。［1］《帛書老子校注》，高明撰，中華書局，1996年，第228—234 頁。引文為綜合了甲乙本的表述。

天下皆智（知） （美）之為 （美）也，亞（惡）已；皆智（知）善，此其不善已［2］此處句讀不同。鄧各泉：《郭店楚簡〈老子〉釋讀》，第103 頁。。又亡之相生也，戁（難）惕（易）之相城（成）也，長耑（短）之相型（形）也，高下之相浧（呈）也，音圣（聲）之相和也，先后之相墮（隨）也。是以圣人居亡（無）為之事，行不言之 （教）。萬勿（物） （作）而弗怠（治）也，為而弗志也，城（成）而弗居。天（夫）唯弗居也，是以弗去也。［3］《郭店楚簡〈老子〉校讀》，彭浩校編，第34—38 頁。亦參考鄧各泉：《郭店楚簡〈老子〉釋讀》，第101—114 頁。

這一段雖有不少缺漏字，但當今學術(shù)界的主要意見沒有太大分歧，就是老子在闡揚對立辯證的素樸道理。設(shè)若把傳世的五千文整體依作《道德經(jīng)》的原有構(gòu)架，而非以不及兩千文的楚簡版為原本，且重視“道可道”一句貫穿始終的精髓，那“恒道”與可言說之“道”不分而明、分而守一的旨趣乃為題中之義；形式上略似海德格爾對存在與存在者所做的區(qū)分，老子則是微言止略。不過既然我們的日常思維浸染了太多針對存在者的言語方式，“恒名”也不免以強解之“名”來描述，而“絕對”也不免以各種相對關(guān)系加以概括。但老子始終保持恒道在視野背景之中，其方式不同于以對立關(guān)系中正面統(tǒng)轄負面的偏義方式，如“善”與“惡”對立且善統(tǒng)惡，“男”與“女”相對且男轄女，等等；而毋寧是以陰陽互生的方式來領(lǐng)會并化解對立，使其保持在道體厚生不執(zhí)的原生態(tài)之中。

明曉這一點是理解老子文句的關(guān)鍵。那種為今人熟悉的赫然先分后合的對立統(tǒng)一始終闕如，而是即開即合，欲出還含，“有無”對遂“相生”而一。法國漢學家于連提出了《道德經(jīng)》蘊涵的“非分化”的思想，即“一方面是和諧的未分化（無），另一方面是分化著的實現(xiàn)（有）”［1］弗朗索瓦·于連（Fran?ois Jullien）：《迂回與進入》，杜小真譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第290 頁。。這一視角的闡釋也佐證了老子的思辨與今人所熟悉的“辯證法”大異其趣。老子不訴諸“辯”，因提防其背后的“我智本位”，但起碼的“辨”他是不反對的；宗旨在于將恒道顯微且具體化，而類比、說理、隱喻之訴諸語言，的確是勉為其難的刻意之“強”［2］“吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。”《老子道德經(jīng)注校釋》，【魏】王弼注，樓宇烈校釋，第63 頁?！Z言來描述“道”在老子看來已然勉強，更遑論“語言與真理同一”的巴門尼德式的西學見地。而生—存異—返源是較貼合老子本意的，比如“道生一……沖氣以為和”一段。六對范疇相較而生，這些更多是審美取向上的判斷，在今天看來不完全等同于價值觀念與道德判斷。當然，審美取向可能影響全社會的價值判斷，如路易十四對戲劇與舞蹈的偏好，帶動了整個法蘭西乃至歐羅巴的文藝走向，而中國歷史上伶人戲子除唐莊宗一朝基本都被視為下九流；在某些歷史時期，道德論斷也會明顯干擾審美取向，日常選擇以及個人偏好也被當作道德論斷的對象。老子沒有直接區(qū)分這些，而是以差異化的表述暗暗留下同與不同的余地。倘依上述劉笑敢認為最重要的第三層意思區(qū)別待之，那么認為老子在道德判斷上不同于普通范疇之辨別就順理成章了。然而老子短短數(shù)言的措辭如今看來不止這么簡單：他似乎有意交錯審美取向與道德判斷——“天下皆知美之為美，惡已”，而這種所謂“交錯”可能是出自今人之見：因為老子未見得破開道德與審美、實然與應(yīng)然而見之，他的簡單在復(fù)雜的頭腦理解起來倒為“六經(jīng)注我”平添了余地，當然沒有人可以完全重歸老子語境，我們也不得不暫以復(fù)雜待之。首先來說明老子的倫理觀并梳理相關(guān)概念。

第一句可看作整段的總綱。此句的后半部分，“皆知善”而沒有重復(fù)“美（之）為美”的句式，可以推測是后人為了對仗工整而后添補的［3］“傅奕本、通行本皆作〔皆知美之為美〕認為文句比較完整，疑后人修飾而成?！痹S抗生：《帛書老子注釋與研究（增訂本）》，杭州：浙江人民出版社，1985年，第76 頁。。

這種做法在古人處理文獻上并不少見，給后人平添了釋讀的紛擾。因繕寫而生的衍文與后人存心的演繹，會隨著時間的推移愈演愈烈，足讓人不辨原意；而“語言趨同”與“思想聚焦”［1］參閱劉笑敢：《〈老子〉演變中的趨同現(xiàn)象——從簡帛本到通行本》，陳靜譯，《哈佛亞洲學刊》第63 卷第二期，2003年12月。本文原題為“From Bamboo Slips to Received Versions: Common Features in the Transformation of Laozi” ,in Harvard Journal of Asiatic Studies?，F(xiàn)象也清楚地顯明后世不斷對古代文本施加的整合作用，把語言美化歸正，調(diào)和得更符合解讀者自己的設(shè)想。善意度之，或出于做好老子和讀者之間的“中人”，或出于六經(jīng)注我的情結(jié)。尤在對立相合的取向上，更有人不憚加以發(fā)揮，比如把“知其白，守其辱”中竄入“守其黑”等六句，接“知其榮”以配“守其辱”［2］《老子今注今譯》，第183—184 頁。。如今又因?qū)ξ鲗W不求甚解，必導(dǎo)致不僅對老子，而且對辯證法同樣作想當然解。曲解其一并不能茍釋其二，必二者兼失。另一極端是，越來越傾向于簡單地跳出這種對立統(tǒng)一，顯明自己境界的超拔，卻對無形所立者缺乏反思，譬如自謂“超然善惡”的境界，然后再以此解讀老子。

反觀老子卻沒有簡單地反對或超越“善惡”的道德觀念或“美惡”的心理驅(qū)動，對那六組對立并沒有表明欲凌駕其上，帛書版在六組之后存“恒也”二字?！昂恪弊炙蔬f的此消彼長的意涵本身就在昭示對立與變亦不變的人性基礎(chǔ)。老子并非要否定這種對立，而只是讓人看到使智泛化的局限。存不存在超拔于一切范疇的、甚至可以不以范疇來做審美與道德判斷的“上帝視角”呢？除非有更高的“善”的理由，抑或合理化自己的心思行為，借著情境與他人共犯的心理暗示，否則正常人就無法獨自承擔明知是惡卻作奸犯科所帶來的良心責問；除非有更高的利害考量，人不會放棄具體的利益；除非身體情態(tài)、時空存續(xù)與利害關(guān)系皆寂滅，否則“超善惡”就是永遠無法實現(xiàn)的幻想。面對反人類的集中營大屠殺，人只能選擇善惡中的一邊，不然又有何道義來譴責戰(zhàn)爭的發(fā)動者與執(zhí)行者呢？事關(guān)生死存亡，哪一個念頭、舉動不含有極高的倫理道德取向呢？以“天下皆”始，在老子沒有超越（僭越）的例外，包括圣人侯王。人趨己美而為之，舉善而妄為；而圣人不挑頭立異，為則無辯無爭，成亦不居，清靜而無為。這不是靈魂出竅、神志不清或虛擺境界，恰恰是心中有道這個至高至大至深的終極關(guān)切在感召。而這一感召必然在人自身異于道和同于道之中生生不息——張力與同一并存。

除了上述旨趣涵蘊，影響“天下皆……”一句理解的關(guān)鍵詞包括“智/知”、“美”、“之”、“已”、“訾/斯/此其”。

簡版出現(xiàn)的是“智”。智和知，在古漢語里很多時候是互用的，但并不能排除區(qū)別用法的可能。尹振環(huán)建議應(yīng)區(qū)分“智”與“知”，慎重對待本字與假借字，以免“改正為誤”［1］尹振環(huán)：《楚簡〈老子〉“絕智棄辯”思想及其發(fā)展演變》，《中國文化研究》1999年冬之卷（總第26 期），第18 頁。。這個原則是成立的，因為即使老子在書寫上不加區(qū)別，而完全混用這兩個字，也存在語境不同意義不同的可能。最顯明的例據(jù)就是“道可道”一句了。而如果強把“知”理解為人所必有的，將“智”理解成“玩弄心智”，并以此來勘誤，也有矯枉過正之嫌。根據(jù)這個原則，“天下皆知”與“天下皆智”的語意色彩就產(chǎn)生了變化。這種鑒別只能見仁見智，無法讓所有人信服。根據(jù)前后文綜合推斷，將“皆”的“從比從白”之意含在其中，“天下皆”一句主要存在三種理解的可能：

取“智”或“知”的貶義，將“美”理解為“美善”，此句意為“天下人（比較著）都以知道美善為智慧，就成了惡；都以知道善為智慧，不善就出現(xiàn)了”。而“已”的古體字形有作“胎兒出生”解，可直觀為惡就“懷胎出世”。

將“美”理解為王弼所謂“以……為美”，如《說文》之“甘”解，且把“之”的“出”、“益大”［2］【漢】許慎：《說文解字新訂》，第400 頁。的意思考慮近來，此句可領(lǐng)會為“天下人互相比較，各執(zhí)其美，（私欲膨脹），惡就有了；都爭相以自己為善良，不善就出現(xiàn)了”。若把“善”也理解為動詞，即“善于”或“擅長”，那意思可能是“天下人喜歡同樣的事，這些事反而（因?qū)徝榔冢┳屓擞憛挘欢煜氯硕忌朴谧瞿呈?，也就無所為擅長了”。不過后一種理解則把這一句可能含有的道德意味消解掉了。

《說文》“訾”為“不思稱意也”［1］【漢】許慎：《說文解字新訂》，第152 頁。，以及其字形“此言”通“此其”簡版，其意含“毀謗”、“放縱”、“計算”等，且把“已”理解為“止”或“罷”，其意似乎又可領(lǐng)會為“天下人若都知道美善，惡就止住了；而以此為“善”，這樣說（轉(zhuǎn)貶義）就成了（走向自己的反面）不善了”。這種解釋的轉(zhuǎn)折看似突兀，卻與“下德不失德是以無德……下德無為而有以為”遙相呼應(yīng)。二戰(zhàn)期間，辛德勒、何鳳山置個人生死于不顧救助猶太人，事后卻仍自省因一時的猶豫而沒能救出更多的人，他們的反省就是向著至善大德而“不自是”的最好證明。反之，如“謙卑”、“善良”這樣的評價，一旦以此自認或宣稱，就已滑向驕傲與不善了。

還有一種說法是把善惡之辨當成經(jīng)不起反思的秘密，即“天下人若都知道了美之為美的原因，（就保不住〔善〕的神秘性），惡就難免出現(xiàn)”。這種解釋把善惡理解成一種理性認識，而不是一種良知的命令，認為人性傾向于輕視（自以為）明白的事情。而社會規(guī)范恰恰是經(jīng)不起思辯與批判的，善之所以成之為一種社會準繩，是因為人們傾向于迷信與盲從，一旦民智大開，就發(fā)現(xiàn)道德原則不過是人騙人或者統(tǒng)治階級愚民的把戲；從預(yù)防的角度，人恰應(yīng)“絕智棄辯”：老子對使智（而致罪惡升級）的防范，是很有深意的。如是觀之，措辭為“天下皆”的老子，其深刻就在于點出了人是“丑惡”轉(zhuǎn)換的關(guān)鍵。上述前三種闡釋都能表達出這個意思，但各有不同的側(cè)重。

如把這一段分為三部分，作為中間部分的六組排比標明思維范疇的對立，似乎沒有疑問。除部分字形難辨、混用外，帛書版與竹簡版六組對比在“之”上都沒有省略。陳希勇認為，“之”字在傳世本被刪，“妄也”［2］陳希勇：《郭店楚間老子論證》，臺北：里仁書局，2005年，第106 頁。。高明認為：“今本中類似這種駢文形式，可能受六朝文體的影響而改動”［3］《帛書老子校注》，高明撰，北京：中華書局，1996年，第229 頁。。

此處導(dǎo)致不同理解主要取決于視角是平視還是俯視。老子如此點明，是要俯視這常人的把戲嗎？持這種觀點的人忘記了“道可道”的旨趣雖在“不妄言”，亦不在“既然非恒道，所以完全靜默”，畢竟他還是自述五千言。難道老子真的主張完全“去智”且“愚民”嗎？老子對“智”的提防主要在人“使智”的走偏與升級：不僅在于各種奇技淫巧等操作層面，而且也在以名相遮蔽真相的層面——對觀念的合理化與合法化。既然老子將審美與道德在頭一句并論相提，這里不妨略作延展，指出就是這似中性的范疇也會被人心利用，各自發(fā)揮：對符合自己取向的就“有之”（存有化）、“易之”（可操作化）、“長之”（擴大其好處）、“高之”（竭力拔高）、“音之”（美且廣之）、“先之”（優(yōu)先化）；而對自己惡疾的就虛無化、予以擱置、揭短、貶低、泯然無視或干脆除名。一邊是神圣化、崇高化，另一邊則是污名化、妖魔化。這些無疑是人借名相達成一己之私，其背后的思維模式，歸本溯源皆發(fā)自人心。提示在于：現(xiàn)實中許多華麗辭藻與慷慨陳詞，遮蔽了背后的心智陷阱，不過是私欲之偽飾。老子不欲否定這些范疇，而是揭示其裹挾私欲的“各美其美”與“各是其是”。他是把（從人的相對觀念出發(fā)認定的）相對范疇歸回其相對的本位，而為絕對（絕無與之相對）的道在人心中留出位置。

“圣人”便是有這樣眼界的人。《說文》謂“圣”，“通也，從耳呈聲”［1］【漢】許慎：《說文解字新訂》，第790 頁。，甲骨文字形顯示為“供土”以及“大耳”，有的還有“口”（說預(yù)言），有的在下部呈現(xiàn)“壬”（表示聰明與能力）。寧靜致遠，善聽天地之音，于是可有超凡能力。圣人之眼界，并非強行取消諸般對立之名相，較天下人首先在其可“通達”于道。他既不會僭越為人之道，也不會囚禁在固化思維的牢籠里。第三部分其意應(yīng)為：圣人行事無私心之居為，不言而教則不為言所困。任由萬物按其本然生生不息，不求新立異為天下先。圣人做事而不自恃（忘我），做成也不駐留于偏私之位。正因如此，沒有人可以否定他的地位與功績。這應(yīng)是老子心目中圣人的品格：他的高明恰在于不以（常人的）高明為高明，他的智慧恰恰在他的拙樸，惟愿復(fù)歸原道。

三、反向格義之“辯證法”構(gòu)讀與作為老子思維背景的形上之道

劉笑敢以老子之道的詮釋為例，提出對用西哲概念格中哲之義理的“反向格義”應(yīng)保持自覺，以走出方鑿圓枘的困境。［1］劉笑敢：《“反向格義”與中國哲學研究的困境》，載于《南京大學學報》2006年第2 期及其節(jié)略版載于《哲學研究》2006年第4 期。傳統(tǒng)的格義是從華夏本土概念解釋佛學術(shù)語開始的，而反向格義則是以西方哲學的概念來解釋中國本土術(shù)語。不同于前者普及性的權(quán)宜之計，后者著眼于研究的專業(yè)性，卻忽略了以西格中的方式，其背后特有的西哲的結(jié)構(gòu)體系是否適用于中哲，從而不免讀出很多想當然的意思，即所謂“構(gòu)讀”，而辯證法便屬其中鮮明的例子。

實際上，即使是現(xiàn)代學者，他們關(guān)于老子思想的整體解讀也并非總是“辯證法”式的。胡適、馮友蘭、張岱年、徐復(fù)觀、勞思光、史華慈、陳漢生等人雖具體描述不同，但對老子的“道”都持形而上學之見地［2］劉笑敢：《“反向格義”與中國哲學研究的困境》，第24—25 頁。；牟宗三則特地為之量身定作“境界形態(tài)的形而上學”［3］牟宗三撰：《中國哲學十九講》，上海：上海古籍出版社，2005年，第81 頁。，把老子沒有明說的“境界”勾勒出來，并認為“辯證只能用在人生的實踐、精神生活方面，離開這個層面講都不對”［4］牟宗三撰：《中國哲學十九講》，第79 頁。。形而上學是《系辭上傳》里的說法，即“形而上者謂之道”，放在老子這里有著深厚的根系，可視乎道之“形而上學”到希臘“游歷一番”爾后回歸本土之位？牟氏在這里還是援引了西哲術(shù)語“dialectical”一詞，不過很顯然，他不是在馬克思關(guān)于二者對立的意義上提出的，而且用的是“辯證”而非“辯證法”［5］而任繼愈在《老子繹讀》中使用的是“辯證法”。。張岱年則指出，老之道與易之道不同，太極論之主旨與老子的道論之主旨不同：“老子道論所謂道，指陰陽之所以，謂有道而后有陰陽；太極論中所謂道，則指陰陽變易之常則，謂有陰陽乃有所謂道；實為對立之兩說”［6］張岱年：《中國哲學大綱》，北京：中國社會科學出版社，1994年，第29 頁。。這樣看來，以“形而上者謂之道”的“道”，又未必全然與老子之道對應(yīng)，故對后者以“形而上學”述之亦非定論。其實老子之道何止“形而上”呢，豈不同樣“形而中”，也作用于“形而下”之器物？老子的道玄奧神秘，卻也非遠人之道，一無所在同樣無處不在。

反觀學界對“metaphysics”譯作“形而上學”已成慣例，“玄學”的譯法已屬罕見，尚不及前譯。不過若以“辯證法”及“形而上”同用于老子之道，依然是后者更為貼切，至少古典文獻屢有記載，而不像前者，只是披著一件中式外衣，里面卻是一顆“西式的心”。倘不得更好的詞匯來形容《老子》中的對待關(guān)系，也應(yīng)止于“辯證”，而非“辯證法”——后者完全是西學旨趣。

“辯證法”來自英語“dialectics”一詞的翻譯，而這個英文詞又可以追溯到希臘語“διαλεκτικ? （dialektike）”。根據(jù)“dia”（二、通過或分辨）與“l(fā)egein”（說話）的意思，辯證法的前身是愛利亞的芝諾所提出的各種悖論，可隱約看到理念的分離與結(jié)合；從蘇格拉底開始，即通過對話反詰，擺脫似是而非的意見之影響，“辯”明真相。赫拉克利特不僅提出了對立統(tǒng)一，還強調(diào)斗爭和對立是推動世界和諧前行的動力。辯證法集大成者是黑格爾，即從《巴門尼德篇》這樣的“古代辯證法的最偉大的作品”［1］鄧曉芒：《思辨的張力——黑格爾辯證法新探》，長沙：湖南教育出版社，1998年，第32 頁。體現(xiàn)出理念的復(fù)合、對立統(tǒng)一的相互關(guān)系，進一步全面敘述了絕對精神的自我展開形式。國內(nèi)熟悉的莫過于那種簡化的唯物辯證法，以物質(zhì)決定意識為世界觀，與形而上學和唯心主義針鋒相對，力圖豎立聯(lián)系的、發(fā)展的、全面的世界觀與方法論；而這樣一種對西方思想的解讀，無疑是不能照搬到老子思想乃至整個華夏思想中來的。

彭富春解讀“天下皆知”一段，認為：“圣人的言行是沒有矛盾的。他不是克服事物已經(jīng)存在的矛盾，而是遠離任何矛盾，不會產(chǎn)生任何矛盾。在這樣的意義上，老子關(guān)于事物矛盾對立及其轉(zhuǎn)化的思想不同于一般的辯證法。辯證法認為事物的矛盾在對立統(tǒng)一的過程中最后能夠被揚棄，而老子認為事物發(fā)展的最初就應(yīng)該達到?jīng)]有任何矛盾的道本身。”［2］彭富春：《論老子的道》，《湖北社會科學》2011年第8 期，第114 頁。

對老子而言，矛盾的產(chǎn)生往往與人的“使智”密切相關(guān)。在“絕智棄辯”——楚簡《老子》第一句中，可清楚看到老子的“反（使）智”，自然也包括他對“辯”——這個智的產(chǎn)物的拒斥。無論是符合規(guī)則的“辯證”還是不合規(guī)則的“詭辯”，都不合老子的品好。蘇格拉底反對智者派的詭辯，但他的旨趣是崇尚邏各斯的，“智”與“辯”是獲取真知必不可少的途徑。真理有其言語的形式，惟藉之方可通達真理。蘇格拉底的反詰法是兩個人的對話，在辨別與證明的過程中按照一定的規(guī)矩得出不拘于成見的結(jié)論，旨在助產(chǎn)真知；赫拉克利特那不斗爭便停滯或毀滅的“對立統(tǒng)一”更與老子捍格不入。而黑格爾的旨趣在“絕對精神”的自我展開，正反合、否定之否定，不斷外化又回到自身、自我實現(xiàn)的過程。二者的不同清晰易辨：黑格爾以厚重而艱深著稱，而老子以簡素之玄妙流傳，前者是因復(fù)自難，后者則是因易反難。

綜上可見，“辯證法”的構(gòu)讀更多是一種郢書燕悅，一種建立在時代共識上的想當然。這種“我注六經(jīng)”的動機可能是想宣揚老子“現(xiàn)代”的一面，卻遮蔽了其更深邃而素樸的洞見，實際成了“六經(jīng)注我”。學術(shù)界當然可以為“辯證（法）”歸類，將老子的思辯稱之為“樸素的”辯證思維；但這依然會使人直接與黑格爾、馬克思式的西方辯證法產(chǎn)生聯(lián)想，甚至造成對二者辨別不足，望文生義。

老子是一面鏡子：有人讀出了真和自然，有人讀出了道與智慧，有人讀出了術(shù)跟詭計，還有人讀出了對時代精神的順應(yīng)或逆反。正如“天下皆知美為美”卻不是同樣的美法，視點、聚焦與盲點造成了天然的差異；而差異并不必然導(dǎo)致“惡”，惡與不善產(chǎn)生于“自居其是”的我執(zhí)——遮蔽了道明；即不以道“化通萬物”，卻以人為成其事端。人不自然是因其不行在道中，身處道外便糾纏于“我對你錯”、“我善你惡”的爭斗中。

而這一切往往不為人所察覺，誠如日常掛在嘴邊的“知道”：可有誰真的知—道呢？常與非常、正與奇、善與妖……道的自然因人的不自然反顯得隔膜而怪誕，真實無偽反成艱澀難懂，使智的俗見抓住了與之相稱的東西，自以為有智慧，其實不過是“心鏡”上“己美”之駐積，以此見事閱人，錯亦錯，對亦錯，總不得道旨。而老子提供了一種超脫了非此即彼邏輯的道法，即無為——不是功利地為了“無不為”，而是惟有秉承道體之無為（效法道），才有作為果效的“無不為”；同時，“為無為”還可以理解為去目的性，即“為而不為”；魏明德則指出“為”可理解為（身份的）“作為”這一層可能的涵義，因“為”有時可取代“是”，即“藉并非作為（之事實）而（是）作為”［1］Cf.Beno?t Vermander （collectif） ,L’anneau immobile : Regards croisés sur Ma?tre Eckhart,Husserl-Hegel-Laozi,Paris,éd.Facultés jésuites de Paris,2005,pp.116—117.。老子所發(fā)現(xiàn)的某種可謂“被動性”之不特于變化的動詞式（而非執(zhí)著于名相式）的描述［2］這與基督教神學中希伯來傳統(tǒng)的動詞優(yōu)先的取向彼相通達，對克服實體本體論帶來的困擾大有裨益。而這種以精煉的動詞描述的形而上學，卻不著眼于赫拉克利特那種強調(diào)變的形而上學，反倒以“靜為躁君”。，以及無為之作為道與同于道者之奧妙仍為今人所誤讀，乃至背道而馳；而卻從海德格爾等西哲那里歸去來兮［3］受基督教神學尤其是德意志神秘主義（以埃克哈特大師開啟的萊茵河畔神秘主義為主）影響，海德格爾發(fā)現(xiàn)了非實體本體論的現(xiàn)象學視野，也由此陶冶了其接受老子東方思想的品味，其中就包括這一被動性原則——“泰然任之”（Gelassenheit）。，為走出技術(shù)時代人的困境提供了不同的思想資源。

可以肯定的是，老子的心始終向道敞開，即保持著朝向道的敞開域。這回歸道原的旨趣，正是《道德經(jīng)》的作者留給我們最大的寶藏。而我們對于道的領(lǐng)會與解讀，則要在“一”與“多”、“原委”與“開放”、“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”之間瞥見那一縷縷委派給人之真道的疏明。

經(jīng)典的生命力就在于其可解釋的豐富性。我們不必強求一兩種排他的解釋，卻應(yīng)該以探討真理的精神將經(jīng)典蘊藉的豐富內(nèi)涵發(fā)掘出來，在不疑處存疑，不斷轉(zhuǎn)離已經(jīng)僵化的構(gòu)讀，在返本開新中可以始終守護經(jīng)典之源所釋出的真義。老子的“現(xiàn)代性”乃至“后現(xiàn)代性”并不在于其是否符合現(xiàn)代標準或直接給出藥方以解決當今的思想困境，而在于當下的反思是否有足夠的委愿（commitment）向老子取經(jīng)，以此為異質(zhì)資源對不斷趨于同質(zhì)化的學術(shù)思維保持清醒的反思，增強對學術(shù)成見跟流俗之見的免疫力，亦傳統(tǒng)亦現(xiàn)代的道路自然在腳下開出。而在一個比較哲學已成主流的時代，老子思想所展示的個性與共性都必然成為愛智之人的寶貴財富，不特于固守中哲一隅，乃在乎明道之化成天下。