□梁英旭

云南晉寧石寨山、江川李家山古墓群的發(fā)掘，收獲頗豐，學(xué)界關(guān)注甚廣，一時(shí)爭(zhēng)相探討，聚訟紛紜，而尤以貯貝器為著。疊鼓形貯貝器作為滇文化中最具標(biāo)志性的器物，引起學(xué)者廣泛興趣，數(shù)十年來(lái)，對(duì)它的關(guān)注從未停止。

資料顯示，迄今為止，滇文化墓葬中共出土4 件疊鼓形貯貝器。其中晉寧石寨山墓地出土3 件，分別來(lái)自1956 年第二次發(fā)掘的M6、M13 以及 1996 年第五次發(fā)掘的 M71；此外尚有江川李家山墓地M69 出土1 件[1]。

通過(guò)對(duì)這4 件疊鼓形貯貝器進(jìn)行比照研究，不難發(fā)現(xiàn)，其最顯著的特征便是器身遍布刻鑄紋飾，且皆含有動(dòng)物紋。對(duì)這些紋飾的解讀，歷來(lái)是學(xué)者研究的重點(diǎn)。略有不足的是，以往學(xué)者大都注重對(duì)紋飾形象本身的釋讀，而缺乏對(duì)其文化含義的闡發(fā)。筆者不揣淺陋，加以瞽言芻議，認(rèn)為疊鼓上的這些動(dòng)物紋并非現(xiàn)實(shí)社會(huì)中動(dòng)物形象的簡(jiǎn)單再現(xiàn)，而是有著更為濃厚的人文色彩的宗教符號(hào)。

這種在青銅器上刻鑄動(dòng)物紋飾的現(xiàn)象，與《左傳》中的一段記載頗為相似，這不能不引起我們的注意。《左傳·宣公三年》載：“昔夏之方有德也，遠(yuǎn)方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神奸。故民入川澤山林，不逢不若，魑魅魍魎，莫能逢之。用能協(xié)于上下，以承天休?！逼鋵?shí)，只要我們將“鑄鼎象物”“使民知神奸”“用能協(xié)于上下，以承天休”這幾個(gè)短語(yǔ)摘錄出來(lái)，便很容易理解這段話的中心含義：將萬(wàn)物的形象鑄在鼎上，以此來(lái)告知生民何為助人之神，何為妨人之奸，以及哪些是具有通天功能的，可以助生民向上蒼祈求福祉。顯然，在這里，青銅器上的紋飾已不再是簡(jiǎn)單的裝飾品，它作為巫覡的助手，分明具有通天的功能。我們都知道，銅鼓作為一種禮樂(lè)器具，其在滇文化中的宗教含義遠(yuǎn)高于實(shí)用意義，這是大多數(shù)銅鼓研究者都承認(rèn)的一個(gè)事實(shí)。那么，由銅鼓組成的疊鼓形貯貝器，其器身上的紋飾是否也與滇人的通天信仰有關(guān)？ 答案應(yīng)該是肯定的。

一

在正式探討之前，有必要對(duì)這4 件疊鼓形貯貝器器身紋飾（不包括器蓋上的雕塑）做一簡(jiǎn)要介紹。首先是出土于石寨山古墓群的M6：1，該器出土于墓室西北角，高 53.9 厘米，器身陰刻羽人劃船紋、牛紋、羽人舞蹈紋、三角齒紋、圓渦紋等。其次是石寨山 M13：2，該器出土于墓室后端北角，出土?xí)r上鼓大部已殘，僅留底鼓及口沿處人物雕像一組，殘高39.5 厘米，鼓身飾有蟠蛇紋、三角齒紋、圓渦紋等。石寨山M71：142 系第五次發(fā)掘所得，出土于墓主人頭部，高65.8 厘米，身部紋飾極其豐富，涵蓋了鳥(niǎo)、鹿、蛇、狗、豬、兔、虎等多種動(dòng)物紋，且同樣具有三角齒紋、圓渦紋。（圖1）需要說(shuō)明的是，該器上鼓足部焊有4 只臥鹿，下鼓足部焊有4 頭臥牛，按說(shuō)焊接工藝在貯貝器上的使用并非罕見(jiàn)，唯其“鹿、?！敝矸?，需要我們格外注意，鹿乃“三蹻”之一，被認(rèn)為是巫師升天的得力助手，而牛自古便是最為珍貴的祭祀犧牲。二者與漢地巫覡文化的契合究竟僅系偶然還是確有隱情，可待下文仔細(xì)討論。最后是江川李家山M69 出土的一件疊鼓形貯貝器，通高47.5 厘米，該器形體最?。ǔ褮埖腗13：2），紋飾相較而言也最簡(jiǎn)潔，器蓋平整無(wú)雕飾，身部陰刻太陽(yáng)紋、翔鷺紋、三角齒紋、圓渦紋等。

二

通過(guò)以上介紹，我們對(duì)這4 件疊鼓形貯貝器的紋飾有了基本的了解，應(yīng)該說(shuō)，石M6：1的牛紋、石 M13：2 的蟠蛇紋、李 M69 的翔鷺紋以及石M71：142 的一組動(dòng)物紋飾才是我們探討的重點(diǎn)。但早有學(xué)者發(fā)現(xiàn)，銅鼓上的三角齒紋、羽人舞蹈紋之類(lèi)絕非等閑飾物，而是滇人重要的宗教表達(dá)。職是之故，對(duì)這些紋飾加以敘述，有助于我們更好地理解動(dòng)物與滇人通天信仰的關(guān)系。

所謂“三角齒紋”，又稱(chēng)“三角鋸齒紋”，是一種遍布在銅鼓周身的類(lèi)三角形的環(huán)帶，因它形似“山”字，故而又被稱(chēng)為“高山紋”。有學(xué)者認(rèn)為，“這種形似‘山’字的紋帶反映了滇人的高山崇拜”，并進(jìn)一步指出，在古人的思想中，人神尚未完全分離，“他們認(rèn)為居住在天上的神可以到人間來(lái)，人也可以到天上去。而人與神的來(lái)往是沿著高山一步步爬上爬下的，可見(jiàn)，高山是人與神溝通的工具——天梯”。[2]這應(yīng)當(dāng)是一個(gè)合理的解釋?zhuān)诖宋覀儍H需要在資料上做一些補(bǔ)充。《山海經(jīng)》被認(rèn)為是反映古代巫覡文化的代表之作[3]，書(shū)中就出現(xiàn)了大量將“高山”作為通天工具的記載，如《西山經(jīng)》記載，“玉山，是西王母所居也”，“長(zhǎng)留之山，其神白帝少昊居之”?！吨猩浇?jīng)》記載：“青要之山，實(shí)維帝之密都?！薄逗?nèi)西經(jīng)》記載：“巫咸國(guó)在女巫北……有登葆山，群巫所從上下也?！薄洞蠡奈鹘?jīng)》記載：“有靈山……十巫從此升降，百藥爰在。”《海內(nèi)經(jīng)》記載：“肇山，有人名曰柏高，柏高上下于此至于天?！睆倪@些記載來(lái)看，高山作為神仙洞府，具有供神巫往來(lái)天地的功能。此外，我們可以關(guān)注一下“降”這個(gè)字，張光直先生指出：“卜辭中的降字一般意思是神降或降神之降?！盵4]267這一點(diǎn)得到了文獻(xiàn)的印證，如《左傳·莊公三十二年》載：“有神降于莘。”《周禮·司巫》：“凡喪事，掌巫降之禮?！庇秩纭峨x騷》：“攝提貞于孟陬兮，唯庚寅吾以降?！边@里的“降”并非簡(jiǎn)單地指自上而下，而是神降、降生之意。在這里，我們尤其需要注意“降”的字形，《甲骨文字集釋》中釋注，它左從阜，示山陵，右有足跡，有自上而下之意。那么，以“高山”為字旁，又兼“神降”之意，似乎同樣說(shuō)明“高山”具有溝通天地的作用。

圖1 疊鼓形貯貝器（M71:142）

除了共有的三角齒紋，石寨山M6：1 胴部還陰刻羽人劃船紋，腰部刻有羽人舞蹈紋。劃船紋是石寨山型銅鼓的主要紋樣之一，根據(jù)船的不同形制及船上人物活動(dòng)的不同內(nèi)容，可分為捕魚(yú)圖、競(jìng)渡圖、祀河圖等[5]。顯然，是不能將此類(lèi)圖案與巫覡之事分割的。至于紋飾中這類(lèi)頭戴羽冠、 身披羽衣翩翩起舞的人物形象，有學(xué)者指出這是古代狩獵生活的反映，是圖騰崇拜的遺意[6]；也有學(xué)者將這種紋飾稱(chēng)為“巫舞紋”，認(rèn)為這是巫師正在施行巫術(shù)的表現(xiàn)[2]。紋飾展現(xiàn)的究竟屬于哪種舞蹈形式姑不具論，而畫(huà)面中人物的身份為巫師卻沒(méi)有太大的疑義。他們采用“順勢(shì)巫術(shù)”的方式，在身上遍插羽毛，模擬飛鳥(niǎo)，達(dá)到忘我的狀態(tài)，從而實(shí)現(xiàn)人神溝通的目的。而舞蹈，亦有可能為其通天活動(dòng)提供某種幫助。《說(shuō)文解字》 載：“巫祝也，女能事無(wú)形，以舞降神者也?！薄冻o章句》又載：“昔楚南郢之邑，沅、湘之間，其俗信鬼而好祀，其祀必使巫覡作樂(lè)歌舞以?shī)噬瘛！痹谶@里，舞蹈的作用是很明確的，是巫覡通靈的重要手段。

三

現(xiàn)在已經(jīng)清楚地知道，銅鼓及貯貝器上的這些紋飾，都有實(shí)質(zhì)性的含義，是滇人宗教信仰與通天觀念的直觀體現(xiàn)。那么，與這些紋飾一起刻鑄在器身上的眾多動(dòng)物紋，是否應(yīng)該加以更深入的理解與探討？

研究薩滿教的學(xué)者米爾恰·伊利亞德指出，薩滿們每人都有一批他特有的，作為行業(yè)上助理的精靈，這些精靈多為動(dòng)物形狀，如在西伯利亞和阿爾泰區(qū)域有熊、 狼、 鹿、兔，各種鳥(niǎo)（雁、鷹、鸮、烏鴉等），各種的蟲(chóng)子，等等[7]。假如伊氏的這一說(shuō)法基本可以成立的話，我們不妨說(shuō)疊鼓形貯貝器紋飾上的某些動(dòng)物，或許正是巫覡通天的助理精靈，亦即“動(dòng)物伙伴”。

循著這一思路，我們檢視這4 件疊鼓形貯貝器上的動(dòng)物紋飾，發(fā)現(xiàn)它們作為巫覡“助理精靈”的可能性是很大的。先將視線集中到紋飾最為豐富的石寨山M71：142 上。該器器身紋飾與器蓋雕塑主題一致，皆為狩獵情景。（圖2）但上鼓胴部，陰刻有一組犀鳥(niǎo)，共11 只，同向而飛。上鼓足部，描繪了一組各種動(dòng)物互相追逐的情景，在其中一個(gè)單元，出現(xiàn)了豺與一形似鳳凰的動(dòng)物相向奔逐的情景，這十分耐人尋味[8]。緊接著，這種類(lèi)鳳形紋飾在下鼓胴部再次出現(xiàn)，稍有不同的是，在這一組圖像中，鳳凰是作為單一形象呈現(xiàn)的，共7 只，同向而飛，但與犀鳥(niǎo)異向。據(jù)考證，石寨山M71 所處年代為西漢中期偏晚[9]，此時(shí)漢王朝與滇國(guó)交往頻繁，不排除“鳳紋”由內(nèi)地傳至西南邊疆的可能性。在下鼓足部，還飾有一圈“錦雞”紋，其與商周青銅器上常見(jiàn)的“鳳鳥(niǎo)紋”頗為神似，共12 只，其中一只口銜一帶狀物，推測(cè)為蛇。而在李家山M69 的鼓面、鼓身上，則多處陰刻石寨山型銅鼓上最常見(jiàn)的翔鷺紋。這些鳥(niǎo)類(lèi)紋飾的呈現(xiàn)，讓我們?cè)俅温?lián)想到動(dòng)物“助理精靈”的身份。約瑟夫·坎貝爾指出：“鼓和舞一方面抬高他自己（指薩滿）的精神，另一方面召喚他的伙伴——他人所不能見(jiàn)，而給他提供力量來(lái)幫助他飛翔的鳥(niǎo)獸?！诨杳誀顟B(tài)之中，似鳥(niǎo)一般地飛到上面的世界……”[10]振翅翱翔的鳥(niǎo)類(lèi)，預(yù)示著直插云霄的力量，很容易令人將其與高不可測(cè)的青天相聯(lián)系。巫師在施法之際，視飛鳥(niǎo)為助手，讓其充當(dāng)天人之間的信使，起到溝通媒介的作用。至于用來(lái)完成這一工作的鳥(niǎo)究竟屬何種類(lèi)，已經(jīng)不是問(wèn)題的關(guān)鍵，甚至可以說(shuō)，它們?cè)缇筒皇谴笞匀恢腥f(wàn)千鳥(niǎo)類(lèi)的一員，而是經(jīng)過(guò)不斷附會(huì)創(chuàng)造的“觀念圖像”，比如“鳳”。此外，董曉京老師還曾提出“魂鳥(niǎo)”說(shuō)，她認(rèn)為石寨山型銅鼓上的鳥(niǎo)還具有引渡靈魂的作用，并引述民族學(xué)資料進(jìn)行論證：“永寧納西族巫師送死者上路時(shí)，常殺一只雞，誦念《開(kāi)路經(jīng)》，并說(shuō)：‘這只雞是你的伙伴，現(xiàn)在打發(fā)給你了，希望你倆一路同行，早去尋找你們的先人，他們?cè)诘却銈?。’”[2]在這里，雞作為靈魂引渡者的身份是如此明晰，而雞與鳥(niǎo)類(lèi)的密切關(guān)系則不需多言。我們注意到，在華北某些地區(qū)的葬俗中，也有類(lèi)似的現(xiàn)象：出殯之時(shí)，人們會(huì)將一只公雞放置于棺槨之上。此時(shí)，司禮者雖未像納西族巫師那般誦念書(shū)經(jīng)，但公雞的“引魂”作用卻是大致相同的。

如果這些還不足以盡說(shuō)“鳥(niǎo)”的助理精靈身份，那么我們將以石寨山M71：42 上的鳳鳥(niǎo)紋為中心進(jìn)行闡述。鳳是理想中的神鳥(niǎo)，羽飾與鳥(niǎo)冠十分華麗，甲骨文中“鳳”字的構(gòu)形也體現(xiàn)了這一特點(diǎn)[11]。商末周初之時(shí)，飾有鳳紋的青銅器大量出現(xiàn)。殷商卜辭中有這樣的內(nèi)容：“于帝使鳳、二犬?！惫翎?zhuān)骸吧w視?shū)P為天帝之使，而祀之以二犬。”又有：“翌癸卯，帝不令鳳？ 貞：翌癸卯，帝其令鳳？ ”張光直認(rèn)為這條卜辭對(duì)我們理解鳳的身份很是重要，“王占卜問(wèn)帝令不令鳳，鳳來(lái)不來(lái)？ 很清楚，鳳是帝與王之間往來(lái)的使者”。[4]281很難相信鳳在青銅器上的裝飾作用是唯一的，顯然其 “神使”的身份更為突出。

綜上所述，我們認(rèn)為疊鼓形貯貝器上的鳥(niǎo)類(lèi)紋飾是滇文化中重要的宗教符號(hào)，鳥(niǎo)作為巫師施法時(shí)的助手，扮演著通天使者的角色。

四

上文已經(jīng)提到，在石寨山 M13：2、M71：142的器身上，還陰刻有蛇紋，亦有學(xué)者將之稱(chēng)為“蟠龍紋”或“蟠蛇紋”[1]?！墩f(shuō)文解字》釋龍：“鱗蟲(chóng)之長(zhǎng)，能幽能明，能細(xì)能巨，能短能長(zhǎng)，春分而登天，秋分而潛淵?！睉?yīng)該認(rèn)識(shí)到，無(wú)論是體貌特征還是文化含義，蛇與龍之間都存在著密切關(guān)聯(lián)。在這里，辨析二者的異同或者尋找這類(lèi)紋飾的準(zhǔn)確稱(chēng)謂，不是目的，但對(duì)這類(lèi)紋飾的文化含義做出相關(guān)闡釋?zhuān)瑓s是一個(gè)不可回避的問(wèn)題。眾所周知，蛇是滇文化青銅器上最常見(jiàn)的紋飾之一。究其原因，大抵是因?yàn)榈釃?guó)故地林叢茂密，川谷縱橫，氣候濕熱，故而多蛇蟲(chóng)出沒(méi)。而當(dāng)時(shí)醫(yī)藥水平不甚發(fā)達(dá)，滇人外出狩獵之際，若遇毒蛇叮咬，想必死傷的概率是極大的。在這種情況下，人們因畏生敬，視蛇為不可昵近的神圣之物，久而久之遂形成了“蛇崇拜”。人類(lèi)學(xué)的知識(shí)告訴我們，這種崇拜蛇的現(xiàn)象在全球范圍內(nèi)是普遍存在的。曾有學(xué)者指出，壯族以蛇為圖騰[12]，如果這一結(jié)論可以成立的話，那么，在與壯族同系百越系統(tǒng)民族的滇人的社會(huì)中，蛇極可能扮演著類(lèi)似的角色。事實(shí)上，在很多地區(qū)都有祭拜蛇神的習(xí)俗，如印度旁遮普地區(qū)在每年的9 月都舉行拜蛇儀式。又如非洲西部費(fèi)爾南多·波島上的伊薩普黑人，他們將眼鏡蛇作為其守護(hù)神，認(rèn)為它既能帶來(lái)福澤，又預(yù)示著厄運(yùn)與災(zāi)難。

圖2 疊鼓形貯貝器（M71:142）紋飾展開(kāi)圖

《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》 中有這樣的描寫(xiě)：“西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥兩青蛇，乘兩龍，名曰夏后開(kāi)。開(kāi)上三嬪于天，得《九辨》與《九歌》以下。此泰穆之野，高兩千仞。開(kāi)焉得始歌《九招》。”顯然，這里夏后開(kāi)得到了青蛇與龍的幫助，才得以升天。又如《海外西經(jīng)》：“西方蓐收，左耳有蛇，乘兩龍?！庇州d：“巫咸國(guó)在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所從上下也?！睍?shū)中類(lèi)似的記載還有很多，在此就不一一列舉了。張光直先生在對(duì)這些文獻(xiàn)仔細(xì)研究后提出：“不論如何，《楚辭》和《山海經(jīng)》都屢提到兩龍兩蛇，并以龍蛇為通天地的配備，都是非常值得注意的?！盵4]449《山海經(jīng)》與《楚辭》雖俱為漢籍文獻(xiàn)，但皆與楚地有著密切聯(lián)系。滇文化在多大程度上受楚文化的影響，這是一個(gè)留待考古學(xué)揭示的問(wèn)題，但二者之間有所交流，確系實(shí)情。如此一來(lái)，將青銅器上的蛇紋同鳥(niǎo)紋一道，視為巫師通天之時(shí)的助手，似無(wú)捍格。

五

最后我們來(lái)討論一下石寨山M6：1 上的牛紋。這件貯貝器由下大上小的兩鼓疊置焊接而成，因器蓋上的雕塑描繪了一幅戰(zhàn)爭(zhēng)畫(huà)面，故而又被稱(chēng)為戰(zhàn)爭(zhēng)場(chǎng)面疊鼓形貯貝器。在兩鼓的胴部，均飾有羽人劃船紋；腰部，皆陰刻牛紋與羽人舞蹈紋。上文已然說(shuō)過(guò)，“羽人”之身份極有可能就是巫師，他在作法之時(shí)，將自己進(jìn)行一番打扮，并借助舞蹈的力量，使精神達(dá)到異常興奮的狀態(tài)，由此進(jìn)行通天活動(dòng)。那么，畫(huà)面中的牛，是否也作為巫師通天的助理精靈而存在呢？

牛的形象出現(xiàn)在青銅器上絕非罕見(jiàn)的現(xiàn)象?！芭Ｔ诠糯髂厦褡褰?jīng)濟(jì)生活中居于重要地位。晉寧石寨山青銅器上的動(dòng)物形象中，牛的數(shù)量最多。它是當(dāng)時(shí)交換的媒介和財(cái)富的象征，故鑄于寶貴的銅鼓之上。”[13]汪寧生先生指出并解釋了這一現(xiàn)象，這很具啟發(fā)意義。牛既是現(xiàn)實(shí)生活中寶貴的財(cái)富，又是祭祀時(shí)最重要的犧牲，這似乎暗示著牛具有充當(dāng)天地媒介的作用。江川李家山古墓群曾出土一件“牛虎銅俎”，十分耐人尋味。在這里，俎是祭祀用的托盤(pán)，無(wú)須多言，但將之加工成虎牛的形象，恐怕另有深意。這似乎在告訴我們，主祭者希望借助?；⒅?，將祭品送至神靈的手中，如此，?；⒆鳛槲讕熗ㄌ熘值纳矸葑允遣谎远?。需要補(bǔ)充的是，在某些情況下，虎亦有通天之效。1987 年，文物工作者在河南濮陽(yáng)發(fā)現(xiàn)一座仰韶時(shí)期的墓葬，在墓主人的兩側(cè)，就有用蚌殼擺成的龍虎等動(dòng)物形象，有學(xué)者認(rèn)為，這顯然是死者馴使的通天助手[14]。虎作為三蹻之一，有載人飛升之效?！短系钦嫒C靈應(yīng)經(jīng)》中有“凡用虎矯者，先當(dāng)齋戒七日……自有虎一只來(lái)于胯下……不覺(jué)身輕離地百余丈”之類(lèi)的句子，應(yīng)當(dāng)指的就是這種情況。

我們注意到，在銅鼓上，還有一類(lèi)“剽?！眻D案。這類(lèi)圖案通常在中央立有一長(zhǎng)桿，桿頂有各種裝飾品，牛則拴于長(zhǎng)桿下部。桿旁有人持斧鉞類(lèi)器物呈殺牛狀，其外復(fù)有多人，似行歌舞。持斧之人，頭戴羽冠，特征鮮明，應(yīng)為巫師。在今天的云南佤族地區(qū)，這種習(xí)俗被保留下來(lái)，他們剽牛祭鬼，且伴之以歌舞，這或許正是以牛的靈魂為溝通神鬼媒介的體現(xiàn)！ 另，占卜是古人通神的重要方式，而殷商甲骨多以牛骨為書(shū)寫(xiě)載體，這似乎同樣可以反映牛在古人心目中的通天助手形象。又，在會(huì)理3號(hào)銅鼓上，一只呈展翅翱翔狀的鳥(niǎo)駐留在立牛的背部；而鳥(niǎo)的上方，則陰刻羽人劃船紋；其上，又刻高山紋、圓渦紋。我們將高山理解成古人的通天之梯，圓渦則似云霧盤(pán)旋，而云山霧繞之極，或許正是古人心目中的“天”。聯(lián)系上文指出的神鳥(niǎo)概念，我們是否可以將整個(gè)畫(huà)面理解成劃船的巫師正是在牛、 鳥(niǎo)等動(dòng)物的協(xié)助下，才完成升天這一活動(dòng)的？ 在石寨山M1：58 號(hào)銅鼓的鼓腰上，出現(xiàn)了這樣一幅圖案：圖案兩側(cè)為羽人舞蹈紋，由此向里則左右各陰刻一羽人劃船紋，最中心則為一牛，身上同樣立一呈展翅翱翔狀的鳥(niǎo)。按：依現(xiàn)實(shí)生活而言，牛與行舟怎會(huì)同處一水平線上？ 如此，這類(lèi)紋飾是否為寫(xiě)實(shí)圖案也就彰明昭著了！ 其含義一目了然，分明是巫師作法之時(shí)以牛、鳥(niǎo)等動(dòng)物為助理精靈的表現(xiàn)。

正所謂“國(guó)之大事，在祀與戎”，石寨山M6 出土的這件戰(zhàn)爭(zhēng)場(chǎng)面疊鼓形貯貝器，正是二者結(jié)合的生動(dòng)體現(xiàn)： 器蓋展現(xiàn)了驚心動(dòng)魄的戰(zhàn)爭(zhēng)場(chǎng)面，器身則刻畫(huà)了隆重的祭祀活動(dòng)?；蛟S，這場(chǎng)祭祀活動(dòng)的最終目的正是為了祈求天降福澤，護(hù)佑戰(zhàn)爭(zhēng)勝利。

六

《尚書(shū)·呂刑》中提到“乃命重黎，絕地通天”，從此，人、神被劃入兩個(gè)截然不同的生存空間，人們必須借助巫覡等人才能實(shí)現(xiàn)與神鬼的溝通。而巫覡通天之時(shí)又必須借助某些神秘的力量——高山、舞蹈及各種動(dòng)物，都有可能為他提供此類(lèi)幫助。正所謂“鑄鼎象物”，從而“協(xié)于上下，以承天休”。我們認(rèn)為，滇文化疊鼓形貯貝器紋飾上的某些動(dòng)物形象，就是滇國(guó)巫師通天時(shí)的助手，亦學(xué)者們所說(shuō)的“助理精靈”或“動(dòng)物伙伴”；而刻有這類(lèi)動(dòng)物紋飾的疊鼓形貯貝器，或許同樣作為巫師通天時(shí)所使用的法器而存在。

疊鼓形貯貝器是滇文化中的重器，是滇國(guó)貴族財(cái)富與地位的象征。其器身刻鑄的紋飾，題材豐富，形態(tài)逼真，是先民留給我們的寶貴遺產(chǎn)。筆者以蠡測(cè)海，意欲打破“寫(xiě)實(shí)主義”的藩籬，揭示其背后的宗教信息，其中必多舛訛，還望就教于方家。最后需要交代的是，筆者在行文過(guò)程中，雖大量引述漢籍文獻(xiàn)，但這并不意味著我們認(rèn)為二者的相似性完全是由文化傳播來(lái)實(shí)現(xiàn)的。也許，恰如摩爾根所言，這僅僅出于“人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的一致性”[15]，但無(wú)論如何，這都是一個(gè)值得留意的現(xiàn)象。