馮興元

在浙東的村莊，老百姓如果要出售自家栽種的蔬菜，一般要到村莊之外的集市，而不是在村莊之內(nèi)叫賣。如果在村莊內(nèi)部叫賣，他們會難為情，開不了口。在平時，如果家里做了什么量大好吃的，一般會給鄰居端送一份。為什么？因為他們還有小群體本能情結。這種小群體屬于熟人社會。

夫妻和家庭就是最小的熟人社會。洛克在《政府論》中提到，夫妻社會就是最小的熟人社會。小群體或者熟人社會的說法，越是隨著地理面積的擴大和成員數(shù)量的增加而越是不適用。從夫妻小家庭，到夫妻子女朝夕相處的核心家庭，到家族、宗族、氏族，到國家，再到整個世界或天下，熟悉程度越來越低，形成一種“差序格局”，匿名程度越來越增加。其實，一個人在與其他人交往過程中，真正能夠相互保持熟稔和親切程度的人數(shù)是有限的。羅賓·鄧巴是牛津大學研究認知與進化的人類學家。他的研究顯示，人的大腦新皮質是有限的，所提供的認知能力，大約只能使一個人與150人維持穩(wěn)定的人際關系。也就是說，一個人的好友圈子不會超過150人，對于超過這個數(shù)量的人，一個人頂多能記住這些人的相貌和名字，但對對方的了解卻極為有限，也無法通過自身努力來促進雙方關系。社會學家卡梅倫·馬龍通過統(tǒng)計研究發(fā)現(xiàn)，F(xiàn)acebook社區(qū)用戶的平均好友人數(shù)是130人。人們可能擁有1500名社交網(wǎng)站“好友”，但只能在現(xiàn)實生活中維持約150人的“內(nèi)部圈子”。深交一個新友，往往需要以疏遠另一個老友為代價。

由此我們需要探討儒家思想及其現(xiàn)代性問題。儒家思想產(chǎn)生于小群體或熟人社會，受制于哈耶克所說的小群體“自然道德”的約束。人性存在一個面向，就是對小群體“自然道德”有著很大的依賴。這種“自然道德”包括利他、團結、互助、休戚與共、不分你我。人類最早的小群體出現(xiàn)于初民社會，當一個部落必須面對來自大自然的各種危險，面對與其他部落發(fā)生沖突、爭逐和戰(zhàn)爭的時候，就要求這種“自然道德”存在：按照統(tǒng)一的指令行事，以求實現(xiàn)統(tǒng)一的具體目標。但是在匿名社會中，情況完全不一樣了，它需要超越初民社會的小群體本能情結。亞里士多德講，能夠形成群體秩序的最遠邊界在于一位傳令兵的號角聲所能抵達的地方。亞里士多德所指的實際上就是一種小群體的原始秩序。

哈耶克在《致命的自負》中指出，一些逐漸演化出來的人類行為規(guī)則，特別是有關私有財產(chǎn)、誠信、契約、交換、貿(mào)易、競爭、收獲和私生活的規(guī)則，這些規(guī)則不是通過本能，而是經(jīng)由傳統(tǒng)、教育和模仿代代相傳，其主要內(nèi)容則是一些劃定了個人決定之可調(diào)整范圍的禁令（“不得如何”）。人類通過發(fā)展和學會遵守一些往往禁止他按本能行事的規(guī)則（先是在狹小的部落里，然后又擴展到更大的范圍），從而不再依靠對事物的共同感受，由此建立了文明。這些規(guī)則實際上構成了另一種與作為擴展秩序的市場秩序一致的新道德。哈耶克甚至愿意用“道德”一詞來定義它，它制止或限制了“自然道德”，即，使得小群體依賴于該群體內(nèi)部的合作本能，其代價則是阻止或堵塞了小群體的擴展。

哈耶克指出，文化的進化以及它所創(chuàng)造的文明，雖然為人類帶來了分化、個體化、越來越多的財富和巨大的擴張，但是它逐漸產(chǎn)生的過程并非一帆風順。我們并沒有擺脫我們從人人相識的小群體那兒得到的遺產(chǎn)，這些本能也沒有“調(diào)整”得完全適應相對較新的擴展秩序，或因為這一秩序而變得無害。比如建構論唯理主義者的“理性的僭妄”就威脅到這一擴展秩序，甚至人類的文明。

根據(jù)哈耶克的觀點，組成擴展秩序結構的，不但有個體，還有許多常常相互重疊的次級秩序。在這些次級秩序中，古老的本能反應，如休戚與共和利他主義，在促成自愿合作方面繼續(xù)保持著一定的重要性，盡管它們本身并不能給更加擴展的秩序創(chuàng)造基礎。比如家庭或者很多自愿性群體大概就構成這種次級秩序。哈耶克認為，為了能夠遵守不同的規(guī)則，同時生活在不同類型的秩序中，我們必須不斷地調(diào)整我們的生活、我們的思想和我們的感情。如果我們順從我們的本能和情感欲望經(jīng)常對我們所提出的要求，把例如小部落或小群體或家庭這種微觀組織中的那種一成不變的、不加限制的規(guī)則，用于宏觀組織，如我們更為廣大的文明系統(tǒng)，我們就會毀了我們的文明。但是，假如我們總是把擴展秩序中的規(guī)則用于我們較為親密的群體，我們也會使這些群體陷入四分

五裂。

哈耶克還指出，不斷地服從像對待自己的鄰人那樣對待一切人這種要求，會使擴展秩序的發(fā)展受到阻礙。因為如今生活在這種擴展秩序里的人取得利益，并不是因為他們互以鄰居相待，而是因為他們在相互交往中采用了擴展秩序的規(guī)則，譬如有關分立的財產(chǎn)和契約的規(guī)則，代替了那些團結互助和利他主義的規(guī)則。人人待人如待己的秩序，會是一種相對而言只能讓很少人有所收獲和人丁興旺的秩序。而且，為了形成超越個人的合作模式或系統(tǒng)，要求每個人改變他們對他人的“出于天性的”或“本能的”反應，而這是件受到強烈抵抗的事情。這種與天生的本能，即曼德維爾所說的“私心之惡”的沖突，可以變?yōu)椤肮妗?人們?yōu)榱耸箶U展秩序得到發(fā)展，必須限制某些“善良的”

本能”。

那么，儒家思想是在何等程度上與擴展秩序和現(xiàn)代文明兼容，又是在何等程度上阻礙了這兩者？

儒家思想產(chǎn)生自農(nóng)耕社會中的熟人社會。其理想是入世的，合起來可用四個詞表示：修身，齊家，治國，平天下。儒家強調(diào)“三綱五?！保叭V”指的是“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”，“五?！眲t是指“仁、義、禮、智、信”。儒家思想里當然有著很多精彩的內(nèi)容，但是按道理，任何人間的教義或者學說總是難免有些瑕疵。我見過一些儒家學者，他們認為孔子的話句句都是對的，認為儒家的這些核心思想也都是對的。他們的習慣做法是，用一些后來的歷代和當代儒家發(fā)明的牽強附會的解釋，來為一些明顯不合時宜的儒家觀點自圓其說。比如，把“三綱”曲解為其核心思想是各種職位上的人各就其位、盡其職責，又把《論語》“唯女子與小人為難養(yǎng)也”中的“女子”和“小人”做五花八門的迂回解釋。

儒家思想源自小群體和熟人社會。儒家強調(diào)的“禮”，里面包含很多習慣法和自然法的內(nèi)容。這些“禮”作為倫理規(guī)范，比較適用于這種小社會。但是，其中的一部分“禮”，可能會吃人。畢竟要“治國”和“平天下”，需要“長牙齒”。我國最早只有禮，后來從“禮”中慢慢分離出法或者律。分出法或者律后，部分“禮”還是“長牙齒”的。比如“三綱”仍然可以視為“禮”的組成部分，仍然可以吃人。皇帝如要殺人，則“君要臣死，臣不得不死”。禮最初是只針對士大夫階層的，根據(jù)《禮記·曲禮上》的規(guī)定，“禮不下庶人， 刑不上大夫”。“禮下庶人”，大致興于南宋時代。但是類似于“禮”或者“律”的東西在民間社會本來就是存在的，比如宗法。民間社會的宗族自治，其宗法也是“長牙齒”的，比如浸豬籠傳統(tǒng)。

目前的社會已經(jīng)是市場社會。多數(shù)人認同市場秩序，也贊賞現(xiàn)代文明。這一點可以從大量家庭，無論是平民家庭還是官員家庭，盡量把孩子送到歐美、日、澳等國家讀書就知道。這些國家多數(shù)人認同哈耶克所指的與市場一致的新道德，也認同現(xiàn)代文明。

古代儒家的“義利觀”與現(xiàn)代市場經(jīng)濟觀并不完全兼容。儒家強調(diào)“以義和利”，也就是用“義”來協(xié)調(diào)“利”。這里的“義”，指“正義”和“道義”，商人追求自利的行為，是被這樣認定和解釋的“義”所框定?？鬃右苍?jīng)說道：“君子喻于義，小人喻于利?！边@里把人兩分成“君子”和“小人”，把“義”和“利”對立起來。按理說商人以通過經(jīng)商追求自利為其本職，若簡單套用孔子的劃分法，這種商人屬于“小人”范疇。不過，在現(xiàn)代社會，即便商人言利，也被視為合乎“義”的，只要商人以誠立本，通過自己的經(jīng)營活動去掙錢謀利，他就是“君子”，而這種謀利本身就體現(xiàn)“義”。

儒家里面還有一個功利主義分支，稱為永嘉學派，其代表人物是葉適。按照葉適的觀點，如果以誠立本，放開追求自利，其結果就是正義的。這種主張因此被稱為“以利和義”觀，意指個體各自以誠立本，其對自利追求之和合即為“義”。這種觀點恰好與正統(tǒng)儒家的“以義和利”觀相對立。而且，葉適特別強調(diào)“不以義抑利”，恰恰就是為了不使得在位的君臣和主流儒家拿自己認定或解釋的“義”來壓制“利”。

“以利和義”觀中，追求利潤是放開的，而在“以義和利”觀中，利潤其實是受限的。前者雖然源自南宋時期的一個學派的觀點，但符合現(xiàn)代精神，有利于市場經(jīng)濟的發(fā)展;后者來自古代軸心時代，但總體上包括前現(xiàn)代因素，只有對其進行重新詮釋，才能確保其符合現(xiàn)代性要求，從而有利于市場經(jīng)濟的發(fā)展。

正統(tǒng)儒家主張“小政府”，反對“大專制”，但強調(diào)禮治的等級秩序，其實主張“小專制”。與此相應，儒家在古代，自然不會想到“大民主”，但確實也主張“小民主”，比如禪讓制、科舉制等。儒家的主流主要鼓勵“小產(chǎn)權”“小安富”。孔子在對待財富上，也對“大富足”感到不滿?？鬃訉︻伝貙W問道德接近于完善而在生活上常常貧困而深為遺憾，同時對子貢不聽命運安排而作為“套利企業(yè)家”去經(jīng)商致富感到不滿。孟子主張“通功易事”，也就是哈耶克所崇尚的“交換秩序”。但是孟子理想的農(nóng)耕社會是井田制，有一定規(guī)模的小農(nóng)小富秩序，當時當然也沒有微軟帝國或者蘋果帝國，所以也不會有人去想像或者對之評頭品足。儒家上述“以義和利”觀和“小安富”觀，還是體現(xiàn)了古代儒家的“小市場”理念。這也可以理解。

此外，儒家還強調(diào)“和”，即“和合”“和諧”。這種“和”可能與遵守“三綱”和等級秩序相聯(lián)系。市場秩序強調(diào)競爭，強調(diào)平等自主個體之間的基于規(guī)則之“爭”，只是在接受同樣的競爭規(guī)則上才體現(xiàn)“和”。

經(jīng)常有人問：歷史上中國老百姓為什么一直不特別追求個人的自由權利？這恰恰是因為，那時候在一般年頭老百姓受到官府壓制不會太狠。中國儒家總體上有著小政府、小專制、小民主、小產(chǎn)權、小安富、小市場甚至低稅的主張。無論是儒家、道家和西方自由主義者，均支持低稅模式?？鬃又v“苛政猛于虎也”，孟子則倡導“井田制”。道家鼻祖老子講“民之饑，以其上食稅之多”，其意思是，老百姓肚子饑餓，是因為政府征稅太多。

儒家思想基于等級觀念，這種觀點馬克思·韋伯在《儒教與道教》中提到過。儒家思想屬于“大傳統(tǒng)”，解釋不了中國的企業(yè)家精神或者商業(yè)精神。正如上文所述，儒家的等級觀首先反映在“三綱”上，但這不是情意綿綿的等級秩序，而是“長牙齒”的，是可以讓“人頭落地”的。至于“五?！?，在市場秩序中倒也是需要的，比如企業(yè)需要管理，可以有科層等級。但是儒家的“禮”不同于市場經(jīng)濟所要求的“禮”，儒家的“義”也非市場經(jīng)濟所要求的“義”。

黑格爾曾經(jīng)評論過孔子及《論語》。他認為孔子只是個道德家，而非倫理學家，其倫理觀也沒有超越西塞羅。儒家倫理有其時代的局限性，既不能為建立和發(fā)展擴展秩序，也不能為發(fā)展現(xiàn)代文明提供足夠的規(guī)范支持。如果儒家思想要運用于現(xiàn)代治理，需要去掉其中一些與市場秩序和現(xiàn)代文明不兼容的內(nèi)容。比如顛倒其“義利觀”，剔除其等級觀，拔去其“禮”和“義”中的門牙。正如哈耶克所說，一些舊的習慣、傳統(tǒng)和道德因素可能被新的習慣、傳統(tǒng)和道德因素所取代，這些哈耶克所言的新道德需要在群體內(nèi)和群體之間擴散和勝出，市場秩序由此得到擴展，現(xiàn)代文明也得以擴展。這些現(xiàn)代文明包括古典自由主義傳統(tǒng)的核心內(nèi)容，也不是儒家倫理自身就有的，比如個體的自主，平等，法治，個人私域保護，個人基本權利保護，個人與政治自由保護，等等。儒家倫理如果真的要用于“治國”和“平天下”，看來需要一種規(guī)則轉換，否則有此念頭和行動的人，就犯了“理性的僭妄”癥。從目前而言，盡量把儒家倫理一些積極因素利用起來，支持中國實現(xiàn)私人產(chǎn)權保護和法治，可能是條正路。

（作者為中國社會科學院農(nóng)村與發(fā)展研究所研究員）

責任編輯：尚國敏