李昕桐

一、前提性問題

就“馬克思?xì)v史存在論的‘現(xiàn)實(shí)性’解讀”這個題目，筆者首先要解答兩個前提性問題：其一，什么是歷史存在論？其二，為什么從“現(xiàn)實(shí)性”角度切入研究馬克思的歷史存在論？

“歷史存在論”是使“存在”的意義與人生存的歷史性內(nèi)在相連，從人作為歷史性的存在角度追問自身存在的意義，就是依據(jù)人生存實(shí)踐的歷史性，構(gòu)成對“存在”意義的領(lǐng)悟。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》中通過“人”“現(xiàn)實(shí)的人”“現(xiàn)實(shí)的個人”等相關(guān)范疇逐步闡釋了歷史存在論的內(nèi)涵?！叭繗v史都是為了使‘人’成為感性意識的對象和使‘作為人的人’的需要成為自然的、感性的需要所做的準(zhǔn)備。歷史本身是自然史的一個現(xiàn)實(shí)部分，是自然界生成為人的這一過程的一個現(xiàn)實(shí)部分。”①馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000年，第90頁。所以說“歷史存在論”就是把人的實(shí)踐活動和歷史看作人存在的本質(zhì)構(gòu)成，歷史存在論是存在論意義的“歷史性”維度。正如馬克思理解的，人是歷史性的存在，“周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就已經(jīng)存在著的始終如一的東西，而是工業(yè)和社會的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物”。①《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第155頁。在馬克思的哲學(xué)視野中“存在”孕育于人類社會實(shí)踐的“歷史”之中，“存在”本身的意義在于“歷史”，所以稱之為“歷史存在論”。這種根源于現(xiàn)實(shí)的、感性的、社會歷史性的存在論超越了之前超驗(yàn)地、形而上學(xué)地靜觀的，即主觀地設(shè)定與純邏輯演繹的某種脫離歷史與現(xiàn)實(shí)彼岸的抽象存在論，超越了主客分離、自由與必然對峙的思維困境，使人與自然、感性與理性原初地融為一體。歷史存在論是自然、人和社會通過人的歷史性的生存實(shí)踐及社會化活動所實(shí)現(xiàn)的，進(jìn)而使哲學(xué)問題從“是什么”轉(zhuǎn)向“是”本身，即存在本身。

那么，為什么從“現(xiàn)實(shí)性”角度切入研究馬克思的歷史存在論呢？實(shí)際上馬克思的現(xiàn)實(shí)觀不僅揚(yáng)棄了亞里士多德、黑格爾和費(fèi)爾巴哈等人的思想，而且也經(jīng)歷了自身的發(fā)展和演變，從中我們看到了馬克思思想逐步成熟的過程。馬克思早期為了對峙自我意識和自我意識的產(chǎn)物，對現(xiàn)實(shí)的理解是具有直接性的、真實(shí)確定性的自然實(shí)際給定物，即借鑒費(fèi)爾巴哈“現(xiàn)實(shí)的人”和“現(xiàn)實(shí)的自然界”對黑格爾哲學(xué)進(jìn)行批判，這主要從《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》的宗教批判中“現(xiàn)實(shí)”與“生命”“感性”“自然”等概念同義使用，以及與“意識”“意識形態(tài)”“抽象”“思辨”“神秘主義”“思想”“假象”“幻想”“觀念”等概念對照使用看出。②參見李昕桐：《21世紀(jì)語義學(xué)視域中的馬克思早期‘現(xiàn)實(shí)性’思想研究》，《學(xué)習(xí)與探索》2017年第10期。譬如，“對宗教的批判使人不抱幻想，使人能夠作為不抱幻想而具有理智的人來思考，來行動，來建立自己的現(xiàn)實(shí)；使他能夠圍繞著自身和自己現(xiàn)實(shí)的太陽轉(zhuǎn)動”。③《馬克思恩格斯選集》第1卷，第2頁。之后馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中依舊依據(jù)費(fèi)爾巴哈的現(xiàn)實(shí)觀將“現(xiàn)實(shí)”理解為與人相關(guān)的、物質(zhì)和精神融合在一起的直接統(tǒng)一，也就是說，“現(xiàn)實(shí)”只有因“人”的存在才具有真實(shí)確定性，而且“人”是感性的，費(fèi)爾巴哈賦予了“現(xiàn)實(shí)”感性對象性特征。譬如：“通過自己同對象的關(guān)系而對對象的占有，對人的現(xiàn)實(shí)的占有這些器官同對象的關(guān)系，是人的現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)”；④馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，第85頁?！半S著對象性的現(xiàn)實(shí)在社會中對人來說到處成為人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)，成為人的現(xiàn)實(shí)，因而成為人自己的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)，一切對象對他來說也就成為他自身的對象化……每一種本質(zhì)力量的獨(dú)特性，恰好就是這種本質(zhì)力量的獨(dú)特的本質(zhì)，因而也是它的對象化的獨(dú)特方式，是它的對象性的、現(xiàn)實(shí)的、活生生的存在的獨(dú)特方式。因此，人不僅通過思維，而且以全部感覺在對象世界中肯定自己”；⑤馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，第86—87頁。“已經(jīng)生成的社會創(chuàng)造著具有人的本質(zhì)的這種全部豐富性的人，創(chuàng)造著具有豐富的、全面而深刻的感覺的人作為這個社會的恒久的現(xiàn)實(shí)”。⑥馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，第88頁。

但在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思也逐步將“現(xiàn)實(shí)”從“感性對象性”向“感性活動”，即“對象性活動”過渡，這是馬克思批判地繼承黑格爾現(xiàn)實(shí)性思想中“活動”原則的結(jié)果。譬如文本中“當(dāng)現(xiàn)實(shí)的、肉體的，站在堅(jiān)實(shí)的、呈圓形的地球上，呼出和吸入一切自然力的人，通過自己的外化，把自己現(xiàn)實(shí)的、對象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對象時，設(shè)定并不是主體，它是對象性的、本質(zhì)力量的主體性。因此，這些本質(zhì)力量的活動也必須是對象性的活動，對象性的存在物進(jìn)行對象性活動如果他的本質(zhì)規(guī)定中不包括對象性的東西，他就不進(jìn)行對象性活動。它所以只創(chuàng)造和設(shè)定對象，因?yàn)樗潜粚ο笤O(shè)定的，因?yàn)樗緛砭褪亲匀唤?。因此，并不是他在設(shè)定這一行動中，從自己的純粹的活動轉(zhuǎn)而創(chuàng)造對象，而是他的對象性的產(chǎn)物，僅僅證實(shí)了他的對象性的活動，證實(shí)了他的活動是對象性的、自然存在物的活動”。⑦馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，第105頁。再之后到《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》馬克思確立了自己的實(shí)踐觀，馬克思通過批判唯心主義和舊唯物主義，闡釋實(shí)踐是通達(dá)現(xiàn)實(shí)的唯一途徑。“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解?！雹佟恶R克思恩格斯選集》第1卷，第133頁。同時在第六條中馬克思指出人的實(shí)踐與社會關(guān)系，并且正是人的現(xiàn)實(shí)活動構(gòu)成和規(guī)定了人的存在、人的特性和人的世界。“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上,它是一切社會關(guān)系的總和?！雹凇恶R克思恩格斯選集》第1卷，第135頁。以及到《德意志意識形態(tài)》中將“現(xiàn)實(shí)”理解為“現(xiàn)實(shí)的個人”，即“從事活動的、進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦蕖⑶疤岷蜅l件下活動著的人”。③《馬克思恩格斯選集》第1卷，第151頁?！艾F(xiàn)實(shí)的個人”具有實(shí)踐性，生產(chǎn)勞動這種能動的過程是現(xiàn)實(shí)的個人存在和發(fā)展的根本方式。馬克思“現(xiàn)實(shí)的個人”已經(jīng)超越“現(xiàn)實(shí)的人”類的劃分。馬克思批判費(fèi)爾巴哈“現(xiàn)實(shí)的人”還是抽象的類的存在物。費(fèi)爾巴哈把人只看作“感性對象”，而不是“感性活動”。而馬克思“現(xiàn)實(shí)的個人”是有生命的、從事物質(zhì)生產(chǎn)的個人，他們是有意識的類存在物，他們具有實(shí)踐性、社會性和歷史性的特征?！艾F(xiàn)實(shí)的個人”形成了人的歷史-實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)觀，可以說“現(xiàn)實(shí)的個人”是馬克思?xì)v史唯物主義的邏輯起點(diǎn)。最后在后期的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判中馬克思又將“現(xiàn)實(shí)”回歸到資本主義社會，回歸到經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域，并通過切中現(xiàn)實(shí)的辯證法對資本主義進(jìn)行批判。

所以這里再次提出對馬克思的研究中我們曾忽視了的重要概念——“現(xiàn)實(shí)”。由于諸多原因馬克思的現(xiàn)實(shí)性思想曾被遮蔽或呈現(xiàn)模糊性。因?yàn)椤艾F(xiàn)實(shí)”理解容易被實(shí)體化或者被賦予抽象的內(nèi)涵而呈現(xiàn)含糊性。譬如“現(xiàn)實(shí)”概念與“存在”“實(shí)存”等概念之間形成交叉、覆蓋或者包含的理解關(guān)系，以及這些概念在歷史過程中的傳承和改變都影響著“現(xiàn)實(shí)”的理解。而且對“現(xiàn)實(shí)”的探討涉及的人物眾多，譬如亞里士多德、黑格爾、盧格、馬克思、克爾凱郭爾等，④譬如亞里士多德把現(xiàn)實(shí)視為“自身即是目的”的活動，即質(zhì)料經(jīng)過“活動”被賦予形式后，潛能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)；康德依據(jù)亞里士多德的邏輯體系賦予現(xiàn)實(shí)以先天邏輯的內(nèi)涵，卻將現(xiàn)實(shí)僵化成獨(dú)立的范疇形式；之后黑格爾將現(xiàn)實(shí)的歷史過程意義重新開啟；等等。并且涉及與相關(guān)概念包括“運(yùn)動”“生產(chǎn)”“制作”“技藝”“潛能”“實(shí)現(xiàn)”“本質(zhì)”“實(shí)存”“可能性”“偶然性”“必然性”的復(fù)雜性論證。還有，“現(xiàn)實(shí)”在馬克思那里也經(jīng)歷了自身的演變，演變過程中的內(nèi)容實(shí)質(zhì)、內(nèi)在運(yùn)作、取向和意義也發(fā)生了變化。但筆者認(rèn)為，在馬克思的著作中“現(xiàn)實(shí)”可以作為支配性概念，并在馬克思的語境中具有特殊的意義?！艾F(xiàn)實(shí)”在馬克思那里具有構(gòu)建其整個思想體系和范疇的功能，它與諸多概念譬如“生產(chǎn)”“勞動”“實(shí)踐”“運(yùn)動”“過程”“社會”“歷史”“人”形成相互關(guān)聯(lián)和闡釋的意義，在與這些范疇的共同闡釋中建構(gòu)了馬克思的歷史唯物主義?！艾F(xiàn)實(shí)”若隱若現(xiàn)，忽明忽暗，但正是這樣的“內(nèi)邏輯”才值得我們?nèi)ヌ骄俊?/p>

總之，在馬克思?xì)v史存在論的視域中，現(xiàn)實(shí)是歷史的現(xiàn)實(shí)，歷史是現(xiàn)實(shí)的歷史，“現(xiàn)實(shí)”和“歷史”構(gòu)建了歷史存在論的基本框架，“現(xiàn)實(shí)”和“歷史”形成了“歷史存在論”中既相互對應(yīng)又相互闡釋的核心概念，它們在時間軸上是浮動的坐標(biāo)，是過程的，是不斷填充內(nèi)涵和啟迪著人們?nèi)プ穯柎嬖谝饬x的旗幟。

二、實(shí)踐活動創(chuàng)造歷史的現(xiàn)實(shí)

馬克思揚(yáng)棄了黑格爾的現(xiàn)實(shí)觀，把現(xiàn)實(shí)理解為一個自身發(fā)展辯證的歷史過程，并認(rèn)為可以通過社會實(shí)存的歷史性和內(nèi)在潛能的理解來把握“現(xiàn)實(shí)”的發(fā)展。這個社會實(shí)存就是具有強(qiáng)烈活動性潛能所支配的已經(jīng)從潛能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的實(shí)體集合，并且確立了現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐內(nèi)蘊(yùn)。依據(jù)馬克思的歷史存在論，現(xiàn)實(shí)包含著作為存在者的人的現(xiàn)實(shí)存在，而人的現(xiàn)實(shí)存在就是歷史的生產(chǎn)，就是自我創(chuàng)造的實(shí)踐。人的世界不是從開始就存在的，而是“工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果”。⑤《馬克思恩格斯選集》第1卷，第155頁。所以存在者是通過自己的實(shí)踐來創(chuàng)造自己的實(shí)際生活和歷史，自由的有意識的勞動就是表現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)人們自己存在和發(fā)展的根本方式。實(shí)踐通過現(xiàn)實(shí)性的形式即社會實(shí)存顯示自身，表明存在，所以存在是經(jīng)其自身的實(shí)踐完成自身，在諸如生產(chǎn)、勞動這樣的實(shí)踐活動中才能使?jié)撃茏優(yōu)楝F(xiàn)實(shí)，在其發(fā)展中發(fā)現(xiàn)它的邏輯。實(shí)踐的直接現(xiàn)實(shí)性具有歷史性的本質(zhì)特征，現(xiàn)實(shí)世界的基礎(chǔ)就是現(xiàn)實(shí)的存在者的連續(xù)不斷的感性創(chuàng)造活動，“這種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)”。①《馬克思恩格斯選集》第1卷，第157頁。存在者在現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動中的人化自然和自然人化是實(shí)踐固有的屬性，也就是人通過現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動改造現(xiàn)實(shí)的世界和現(xiàn)實(shí)的個人本身。這種從現(xiàn)實(shí)實(shí)踐本身經(jīng)驗(yàn)到的歷史發(fā)展進(jìn)程便否定了之前一切的形而上學(xué)的超驗(yàn)思想。馬克思以“物質(zhì)生產(chǎn)”或者說“勞動”“對象化活動”“實(shí)踐”為主導(dǎo)思考現(xiàn)實(shí)，讓現(xiàn)實(shí)真正成為可以改變的對象。存在者的第一個歷史活動就是生產(chǎn)物質(zhì)生活本身。“由此可見，歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變，不是‘自我意識’、宇宙精神或者某個形而上學(xué)怪影的某種純粹的抽象行動，而是完全物質(zhì)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)證明的行動，每一個過著實(shí)際生活的、需要吃、喝、穿的個人都可以證明這種行動?！雹凇恶R克思恩格斯選集》第1卷，第169頁?，F(xiàn)實(shí)的個人、現(xiàn)實(shí)的感性世界是人的實(shí)踐活動的結(jié)果，人就是在實(shí)踐活動中自我生成的，也正是因現(xiàn)實(shí)的個人的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐活動才讓人與自然交織在一起。所以歷史就是人生產(chǎn)的歷史，就是人勞動創(chuàng)造的歷史，“這是一些現(xiàn)實(shí)的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件”。③《馬克思恩格斯選集》第1卷，第146頁。這正是表達(dá)了現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動在歷史存在論中的意義。

歷史是以現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動為基礎(chǔ)，即以“生產(chǎn)”和“交換”為基礎(chǔ)的“物質(zhì)生活過程”，這樣便賦予了“現(xiàn)實(shí)”一個動態(tài)的理解。馬克思雖然繼承了黑格爾現(xiàn)實(shí)觀的“活動”原則，但與其對現(xiàn)實(shí)的動態(tài)理解有實(shí)質(zhì)性的差異。在黑格爾那里這種動態(tài)是構(gòu)成現(xiàn)實(shí)本質(zhì)與實(shí)存之間的內(nèi)在分裂與統(tǒng)一的辯證運(yùn)動，即現(xiàn)實(shí)的兩個范疇（內(nèi)在本質(zhì)或者說可能性與外在實(shí)存或者說偶然性）之間的內(nèi)與外互為相反的“由內(nèi)在到外在，由外在到內(nèi)在的直接自身轉(zhuǎn)化”。④黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第306頁。本質(zhì)與實(shí)存分裂、統(tǒng)一，又相互揚(yáng)棄，事物的本質(zhì)作為揚(yáng)棄自身而發(fā)展新的現(xiàn)實(shí)性活動，這種分裂和統(tǒng)一推動著事物內(nèi)在矛盾辯證性的發(fā)展。分裂，對立，因而處于永久的運(yùn)動進(jìn)程，現(xiàn)實(shí)事物實(shí)現(xiàn)的同時，即成為實(shí)存的同時，它便開始又作為現(xiàn)實(shí)的外在性，作為現(xiàn)實(shí)總體的一個環(huán)節(jié)，又進(jìn)入到與內(nèi)在本質(zhì)或者說可能性互為相反的圓圈運(yùn)動中去，參與到與內(nèi)在本質(zhì)相互揚(yáng)棄的運(yùn)動中，這樣的運(yùn)動循環(huán)往復(fù)，螺旋上升，運(yùn)動的更替就是展開過程表現(xiàn)為必然的事物。在黑格爾那里“必然性自在地是唯一的、自相同一而內(nèi)容豐富的本質(zhì)”。⑤黑格爾：《哲學(xué)全書：邏輯學(xué)》，梁志學(xué)譯，北京：人民出版社，2009年，第278頁。然而，黑格爾的“現(xiàn)實(shí)”的動態(tài)特征是在“理性”這個絕對精神中展開、生成的，從而是“本質(zhì)世界”與有血有肉的、現(xiàn)實(shí)的人生存的“現(xiàn)實(shí)世界”的顛倒，黑格爾的“現(xiàn)實(shí)”是抽象范疇的自我證明，是“同現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)相對立的”。⑥馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，第112頁。馬克思剝?nèi)コ橄蟮耐庖?，將“現(xiàn)實(shí)”回歸到持續(xù)從事實(shí)際物質(zhì)勞動的人的現(xiàn)實(shí)中。這種實(shí)踐的特殊形式就是勞動，即從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)闡述現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)過程，這樣對現(xiàn)實(shí)動態(tài)意義的賦予才具有真實(shí)可靠性，才意味著真正體現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的歷史性原則。

總之，在馬克思看來之前的一切歷史觀都忽視了歷史的這一現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)——人對自然的生產(chǎn)活動，把歷史確立在脫離日常生活的、處于世界之外的某種尺度上。這樣“就把人對自然界的關(guān)系從歷史中排除出去了，因而造成了自然界和歷史之間的對立”。⑦《馬克思恩格斯選集》第1卷，第173頁。馬克思的歷史存在論始終站在現(xiàn)實(shí)的歷史上，站在人對自然的生產(chǎn)活動上，“把同這種生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式即各個不同階段上的市民社會理解為整個歷史的基礎(chǔ)”。①《馬克思恩格斯選集》第1卷，第171頁。與此同時馬克思站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上，從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來解釋觀念的形成。“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實(shí)踐的問題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于思維——離開實(shí)踐的思維——的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題。”②《馬克思恩格斯選集》第1卷，第134頁。也即“從市民社會作為國家的活動描述市民社會，同時從市民社會出發(fā)闡明意識的所有各種不同理論的產(chǎn)物和形式，如宗教、哲學(xué)、道德等等，而且追溯它們產(chǎn)生的過程”。③《馬克思恩格斯選集》第1卷，第92頁。

然而，歷史的現(xiàn)實(shí)有物化的遮蔽。物化使事物失去了原本的存在論意義。這就是馬克思闡釋的“異化勞動”思想，即勞動的“去現(xiàn)實(shí)化”（Entwirklichung）。④Ent-是“去掉”的意思，以Ent為前綴的詞應(yīng)被翻譯成“去……”，而不是“非……”，因?yàn)椤叭ァ迸c“非”含義截然不同，“去……”是本身擁有而被抹殺，而“非……”是根本就不具有。譬如Entgegenst?ndlichung und Entwirklichung，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思意在呈現(xiàn)本身擁有的對象化和現(xiàn)實(shí)化由于異化而被抹殺了。現(xiàn)實(shí)是具體的、客觀的、豐富的，是與自由、自覺的有意識的物質(zhì)生產(chǎn)活動聯(lián)系在一起的，勞動的對象化就是勞動的現(xiàn)實(shí)化，在這種對象化過程中人得到的是本質(zhì)力量的真正實(shí)現(xiàn)。馬克思使用“去現(xiàn)實(shí)化”意在批判異化勞動，在異化勞動狀態(tài)下，即“去現(xiàn)實(shí)”的過程就是人本質(zhì)力量的喪失和無法真正的實(shí)現(xiàn)?！皠趧拥默F(xiàn)實(shí)化（Verwirklichung）就是勞動的對象化，在國民經(jīng)濟(jì)學(xué)假定的狀況中，勞動的這種現(xiàn)實(shí)化成為了人的去現(xiàn)實(shí)化，對象化表現(xiàn)為對象的喪失和被對象奴役，占有表現(xiàn)為異化、外化?！雹軰arl Marx Friedrich Engels Gesamtausgabe(MEGA)Erste Abteilung,Werke·Artikel·Entwuerfe,Band 2,Berlin:Dietz Verlag,1982，p.236.中譯文參見馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，第52頁。“勞動的現(xiàn)實(shí)化竟如此表現(xiàn)為去現(xiàn)實(shí)化，以致工人去現(xiàn)實(shí)化到餓死的地步”。⑥馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，第52頁。“在實(shí)踐的、現(xiàn)實(shí)的世界中，自我異化只有通過對他人的實(shí)踐的、現(xiàn)實(shí)的關(guān)系才能表現(xiàn)出來。異化借以實(shí)現(xiàn)的手段本身就是實(shí)踐的。因此，通過異化勞動，人不僅生產(chǎn)出他對作為異己的、敵對的力量的生產(chǎn)對象和生產(chǎn)行為的關(guān)系，而且生產(chǎn)出他人對他的生產(chǎn)和他的產(chǎn)品的關(guān)系，以及他對這些他人的關(guān)系。正像他把他自己的生產(chǎn)變成自己的去現(xiàn)實(shí)化，變成對自己的懲罰一樣，正像他喪失掉自己的產(chǎn)品并使它變成不屬于他的產(chǎn)品一樣，他也生產(chǎn)出不生產(chǎn)的人對生產(chǎn)和產(chǎn)品的支配。正像他使他自己的活動同自身相異化一樣，他也使與他相異的人占有非自身的活動?！雹唏R克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，第60頁。所以說“異化勞動”或者說“去現(xiàn)實(shí)化”要從歷史存在論的角度解讀，只有揚(yáng)棄資本主義制度下的異化才能實(shí)現(xiàn)真正的人的現(xiàn)實(shí)。馬克思的“異化勞動”，即“去現(xiàn)實(shí)化”概念表達(dá)了一個總體的現(xiàn)實(shí)現(xiàn)象。馬克思指明歷史是人的生產(chǎn)過程，只有通過“現(xiàn)實(shí)”“現(xiàn)實(shí)的個人”的自由自覺的勞動，即人的類本質(zhì)才能實(shí)現(xiàn)人的類生活與自然的統(tǒng)一。在這里如果我們用海德格爾的現(xiàn)象學(xué)去解讀，具有同樣的意義：事物處于不斷的變化之中，即與此在的動態(tài)關(guān)系中而存在，此在在其實(shí)踐活動中揭示其自身。馬克思回到歷史的現(xiàn)實(shí)中，現(xiàn)實(shí)中的個人與現(xiàn)實(shí)事物（社會實(shí)存）的動態(tài)關(guān)聯(lián)（即包含物質(zhì)生產(chǎn)勞動的實(shí)踐，或者說以物質(zhì)生產(chǎn)活動為基礎(chǔ)的實(shí)踐）揭示自身。

其實(shí)早在亞里士多德的《范疇篇解釋篇》和《形而上學(xué)》中亞里士多德就通過“運(yùn)動”“潛能”“技藝”“可能”“自然”“存在”“本原”“實(shí)體”⑧在亞里士多德那里“實(shí)體”是一方面作為單純的物體，另一方面作為內(nèi)在于事物之中起規(guī)定和表明作用的質(zhì)。即“或者作為不用述說他物的終極載體；或者是作為可分離的這個而存在，每一事物的形狀或形式便具有這種性質(zhì)。參見亞里士多德：《形而上學(xué)》，苗力田譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2003年，第97頁。等相關(guān)概念對“現(xiàn)實(shí)”做了闡釋：“自然的原始和首要的意義是，在其自身之內(nèi)有這樣一種運(yùn)動本原的事物的實(shí)體，質(zhì)料由于能夠接受這種東西而被稱為自然，生成和生長由于其運(yùn)動發(fā)軔于此而被稱為自然。自然存在的運(yùn)動的本原就是自然，它以某種方式內(nèi)在與于事物，或者是潛在地，或者是現(xiàn)實(shí)地?！雹賮喞锸慷嗟拢骸缎味蠈W(xué)》，苗力田譯，第90頁。即現(xiàn)實(shí)是“自身即是目的”的活動，質(zhì)料經(jīng)過運(yùn)動被賦予形式后，潛能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。潛能是運(yùn)動和變化的本原，它是變化和運(yùn)動的本原存在于他物之中或在自身中作為他物，同時也是被他物或作為他物變化和運(yùn)動的本原。亞里士多德區(qū)分現(xiàn)實(shí)和實(shí)現(xiàn)，以及現(xiàn)實(shí)的存在和潛能的存在?！艾F(xiàn)實(shí)能力主要的是運(yùn)動”，“現(xiàn)實(shí)上不存在的東西將要在現(xiàn)實(shí)上存在，在不存在的東西中有一些潛在的存在著，由于還沒有完全實(shí)現(xiàn)，所以不存在”。②亞里士多德：《形而上學(xué)》，苗力田譯，第179頁?？傊疂撃芘c現(xiàn)實(shí)（實(shí)現(xiàn)）矛盾辯證。然而之后現(xiàn)代世界崛起，現(xiàn)代性將矛盾分裂到完全對立之中，與價值對抗，而且包含著豐富性的、自身即是目的的“技藝”已經(jīng)變成了對無目的、無自身內(nèi)在性的原材料實(shí)施標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)劃的技術(shù)。本質(zhì)和潛能性的關(guān)聯(lián)蕩然無存。所有事物都被以解析的方式分解或量化，并被吞并到技術(shù)體系之中?？偠灾?，古希臘時期將存在論視作內(nèi)在目的的技藝邏各斯逐漸消隱，現(xiàn)實(shí)的內(nèi)在本質(zhì)維度被規(guī)避，失去了具有超越其特定形式的內(nèi)在潛能性，現(xiàn)代技術(shù)理性撫平了事物的本質(zhì)潛能與純粹主觀愿望之間的區(qū)別，因此失去了事物原本的存在論意義。因此馬克思堅(jiān)定地把“現(xiàn)實(shí)”和從事物質(zhì)生產(chǎn)的“現(xiàn)實(shí)的個人”確立為自己歷史存在論思考的基點(diǎn)，以此來指證現(xiàn)代性，以及指證政治國家與市民社會的異化。

三、馬克思的現(xiàn)實(shí)觀對形而上學(xué)的批判

形而上學(xué)對存在者普遍存在的根據(jù)的追問具有先驗(yàn)的特征；對存在者總體存在的根據(jù)的追問具有超驗(yàn)特征。而在“歷史存在論”視域中，馬克思的現(xiàn)實(shí)性思想對形而上學(xué)進(jìn)行了批判。馬克思早期通過“現(xiàn)實(shí)”的直觀理解展開對超驗(yàn)事物——宗教神學(xué)——的批判，到馬克思創(chuàng)立歷史唯物主義階段通過“現(xiàn)實(shí)的人”和“現(xiàn)實(shí)的個人”又很明確地實(shí)施了對先驗(yàn)事物——社會歷史觀先驗(yàn)維度——的批判。

1.對宗教神學(xué)超驗(yàn)維度的批判

馬克思站在費(fèi)爾巴哈人本主義立場上對宗教神學(xué)進(jìn)行了批判。在《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》中馬克思對比現(xiàn)實(shí)與天國，洞察超驗(yàn)存在物和超驗(yàn)真理的不存在，認(rèn)為宗教不過是人的自我異化的神圣形象，是現(xiàn)實(shí)的人的本質(zhì)的異化?！白诮淌侨说谋举|(zhì)在幻想中的實(shí)現(xiàn)，因?yàn)槿说谋举|(zhì)不具有真正的現(xiàn)實(shí)性。”③《馬克思恩格斯選集》第1卷，第2頁。馬克思在費(fèi)爾巴哈“現(xiàn)實(shí)的自然界”和“現(xiàn)實(shí)的人”的立場上又提出了更重要的任務(wù)：對宗教世俗的基礎(chǔ)進(jìn)行批判。這個“現(xiàn)實(shí)的人”“不是抽象的、蟄居于世界之外的存在物”，而是“人就是人的世界，就是國家、社會”。如果說宗教的本質(zhì)是人的本質(zhì)，宗教的本質(zhì)就應(yīng)該歸結(jié)為它的世俗的基礎(chǔ)，所以對宗教的批判就應(yīng)是對世俗基礎(chǔ)的批判。“因此真理的彼岸世界消失以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)，于是對天國的批判，變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學(xué)的批判變成對政治的批判?！雹堋恶R克思恩格斯選集》第1卷，第2頁。而這個世俗的基礎(chǔ)就是“現(xiàn)實(shí)”“現(xiàn)實(shí)的人”“現(xiàn)實(shí)的世界”?！白诮汤锏目嚯y既是現(xiàn)實(shí)的苦難的表現(xiàn)，又是對這種現(xiàn)實(shí)的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的心境，正像它是無精神活力的制度的精神一樣?！雹荨恶R克思恩格斯選集》第1卷，第2頁。

這樣馬克思便通過對宗教的批判達(dá)到對現(xiàn)實(shí)塵世的批判，以此來確定現(xiàn)實(shí)世界的真理。“廢除作為人民的虛幻幸福的宗教，就是要求人民的現(xiàn)實(shí)幸福。要求拋棄關(guān)于人民處境的幻覺，就是要求拋棄那需要幻覺的處境。因此，對宗教的批判就是對苦難塵世——宗教是它的神圣光環(huán)——的批判的胚芽”①《馬克思恩格斯選集》第1卷，第2頁。“對宗教的批判使人不抱幻想，使人能夠作為不抱幻想而具有理智的人來思考，來行動，來建立自己的現(xiàn)實(shí)；使他能夠圍繞著自身和自己現(xiàn)實(shí)的太陽轉(zhuǎn)動。”②《馬克思恩格斯選集》第1卷，第2頁。在馬克思看來宗教是人的本質(zhì)在其幻想中的實(shí)現(xiàn)，當(dāng)人的本質(zhì)不具有真正現(xiàn)實(shí)性的時候，反對宗教的斗爭就應(yīng)該表現(xiàn)為反對以宗教為撫慰的社會政治斗爭。只有批判政治制度，實(shí)現(xiàn)整個社會的普遍解放和發(fā)展，才能實(shí)現(xiàn)每一個“現(xiàn)實(shí)的人”的普遍解放和發(fā)展。當(dāng)然這要依靠能承擔(dān)這一神圣任務(wù)的被徹底戴上鎖鏈的無產(chǎn)階級來領(lǐng)導(dǎo)完成。同時馬克思認(rèn)為，還要通過對現(xiàn)實(shí)世界的歷史和現(xiàn)實(shí)世界的哲學(xué)思想進(jìn)行批判，才有可能真正改變“現(xiàn)實(shí)的人”的生活處境，進(jìn)而重新確立他們作為歷史活動者的主體地位。

總之，馬克思通過宗教批判，揭示了宗教與現(xiàn)實(shí)國家和社會之間的深層意識形態(tài)關(guān)聯(lián)，所以只有破除宗教幻象及其對現(xiàn)實(shí)的人的思想禁錮，回到真正的現(xiàn)實(shí)的人的身上，才能引導(dǎo)人們認(rèn)清自身遭受奴役的現(xiàn)實(shí)根源。接著馬克思通過政治批判揭示了只有在無產(chǎn)階級革命的作用下才能使得現(xiàn)實(shí)的人、現(xiàn)實(shí)的國家和社會獲得新生，才能推動舊世界向新世界轉(zhuǎn)變，從而實(shí)現(xiàn)對舊世界的歷史超越。最后通過哲學(xué)批判進(jìn)一步揭示了顛倒的意識與顛倒的社會存在之間的本質(zhì)關(guān)聯(lián)，提出只有將“批判的武器”和“武器的批判”結(jié)合起來，才能真正實(shí)現(xiàn)人和社會的雙重解放?？梢哉f馬克思對德國宗教、政治制度及法哲學(xué)的三重批判，都是圍繞著處在自然和歷史交匯點(diǎn)的“現(xiàn)實(shí)的人”及其現(xiàn)實(shí)的生存環(huán)境來進(jìn)行的。

2.對社會歷史先驗(yàn)維度的批判

馬克思站在現(xiàn)實(shí)的立場上對資本主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)導(dǎo)致的先驗(yàn)社會歷史觀進(jìn)行了深刻的批判。早在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思就已經(jīng)開始進(jìn)行政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。馬克思的哲學(xué)立場轉(zhuǎn)向費(fèi)爾巴哈以后對黑格爾法哲學(xué)進(jìn)行批判，在對黑格爾法哲學(xué)進(jìn)行批判的過程中開始意識到，人類思想的形式和政治的形式既不能一般地從精神發(fā)展來把握，也不能從他們自身來把握，而是要植根于市民社會，而對市民社會的解剖則應(yīng)該從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中來尋求。所以馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中開始全面地進(jìn)行政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，即以異化勞動學(xué)說為核心的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。馬克思分析了國民經(jīng)濟(jì)學(xué)所虛構(gòu)的最自然的私有財(cái)產(chǎn)狀況，不是永恒的靜止的，而是歷史發(fā)展的產(chǎn)物。這種資產(chǎn)階級的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)在本質(zhì)上以承認(rèn)資本主義生產(chǎn)方式的合理性為基礎(chǔ)。同時馬克思用“異化勞動”來表示當(dāng)下的經(jīng)濟(jì)事實(shí)：“在國民經(jīng)濟(jì)學(xué)假定的狀況中，勞動的這種現(xiàn)實(shí)化成為了人的去現(xiàn)實(shí)化，對象化表現(xiàn)為對象的喪失和被對象奴役，占有表現(xiàn)為異化、外化?！雹跰arx,K.Karl Marx Friedrich Engels Gesamtausgabe(MEGA) Erste Abteilung, Werke·Artikel·Entwuerfe,Band 2,p.236.馬克思認(rèn)為正是“異化勞動”即自身的對立，才使國民經(jīng)濟(jì)學(xué)陷入二律背反。按照“異化勞動”，國民經(jīng)濟(jì)學(xué)雖然表面以勞動為出發(fā)點(diǎn)，但卻沒有按照勞動應(yīng)有的價值為依據(jù)，而是為私有財(cái)產(chǎn)服務(wù)。所以，以私有財(cái)產(chǎn)為前提的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)披著承認(rèn)勞動、承認(rèn)人的外衣，卻是敵視人、否定勞動、剝奪人的本質(zhì)、使人的對象化勞動去現(xiàn)實(shí)化的狼。這就是馬克思進(jìn)行政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的重要出發(fā)點(diǎn)。而這個思想實(shí)際地引導(dǎo)了后來的《哲學(xué)的貧困》，以及《資本論》寫作中的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判”。

馬克思在《哲學(xué)的貧困》中更進(jìn)一步地指明資本主義本質(zhì)的來歷。通過批判普魯東的思想，闡明其用經(jīng)濟(jì)范疇的邏輯聯(lián)系掩飾資本形成的歷史運(yùn)動。普魯東將這種資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系的觀念范疇假定為先驗(yàn)，進(jìn)而這些關(guān)系在形式上對資本主義社會而言便具有內(nèi)在的、天然的合理性，那么資本主義社會文明便是永恒的了。“假定被當(dāng)作不變規(guī)律、永恒原理、觀念范疇的經(jīng)濟(jì)關(guān)系先于生動活躍的人而存在，

中譯文參見馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，第52頁。再假定這些規(guī)律、這些原理、這些范疇自古以來就睡在‘無人身的人類理性’的懷抱里?！雹佟恶R克思恩格斯選集》第1卷，第227頁。“在最后的抽象（因?yàn)槭浅橄?，而不是分析）中，一切事物都成為邏輯范疇?！雹凇恶R克思恩格斯選集》第1卷，第219頁。這種抽象失去了現(xiàn)實(shí)的個體的生命性，只留下了空洞的范疇?！坝眠@種方法抽去每一個主體的一切有生命的或無生命的所謂偶性，人或物，我們就有理由說，在最后的抽象中，作為實(shí)體的將是一些邏輯范疇。所以形而上學(xué)者也就有理由說，世界上的事物是邏輯范疇這塊底布上繡成的花卉：他們在進(jìn)行這些抽象時，自以為在進(jìn)行分析，他們越來越遠(yuǎn)離物體，而自以為越來越接近，以至于深入物體。”③《馬克思恩格斯選集》第1卷，第219頁。那么現(xiàn)實(shí)的個人、現(xiàn)實(shí)世界都淹沒在抽象世界之中，淹沒在邏輯范疇之中。如此的抽象讓一切社會關(guān)系都成了停滯的、僵死的。將社會關(guān)系的各個環(huán)節(jié)割裂，生產(chǎn)方式不是同人們及其生產(chǎn)力的一定發(fā)展相適應(yīng)的東西，而是將生產(chǎn)方式在其中發(fā)展的關(guān)系視為永恒的規(guī)律。用資本主義的人和生產(chǎn)資料來代替過去和未來各個世紀(jì)的人和生產(chǎn)資料，否認(rèn)歷史運(yùn)動的成果。“誰用政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的范疇構(gòu)筑某種思想體系的大廈，誰就是把社會體系的各個環(huán)節(jié)割裂開來，就是把社會的各個環(huán)節(jié)變成同等數(shù)量的依次出現(xiàn)的單個社會?！雹堋恶R克思恩格斯選集》第1卷，第223頁?！霸谶@一切一成不變的、停滯不動的永恒下面沒有歷史可言，即使有，至多也只是觀念中的歷史，即反映在純理性的辯證運(yùn)動中的歷史。”⑤《馬克思恩格斯選集》第1卷，第227—228頁。

馬克思揭穿了理論先驗(yàn)的假象，這樣馬克思通過歷史唯物主義的還原方法，將資產(chǎn)階級的觀念、范疇、原理還原解釋為現(xiàn)實(shí)的社會關(guān)系，進(jìn)而又還原地解釋為歷史運(yùn)動，以此對資產(chǎn)階級先驗(yàn)歷史觀進(jìn)行了深刻的批判。在馬克思看來，現(xiàn)實(shí)是歷史的現(xiàn)實(shí)，要把現(xiàn)實(shí)的個人，既當(dāng)成他們本身的歷史劇的劇作者又當(dāng)成劇中人物。“只要你們把人們當(dāng)成他們本身歷史的劇中的人物和劇作者，你們就是迂回曲折地回到真正的出發(fā)點(diǎn)，因?yàn)槟銈儝仐壛俗畛踝鳛槌霭l(fā)點(diǎn)的永恒的原理?！雹蕖恶R克思恩格斯選集》第1卷，第227頁。馬克思通過對蒲魯東政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判又再一次將現(xiàn)實(shí)理解為歷史過程運(yùn)動的意義。生產(chǎn)關(guān)系不是抽象的觀念，而是依賴現(xiàn)實(shí)關(guān)系的思想，是現(xiàn)實(shí)的個人歷史實(shí)踐基礎(chǔ)上的形成?！凹热晃覀兒雎粤松a(chǎn)關(guān)系的歷史運(yùn)動，既然我們只想把這些范疇看作是觀念、不依賴現(xiàn)實(shí)關(guān)系而自生的思想，那么，我們就只能到純理性的運(yùn)動中去找尋這些思想的來歷了。”⑦《馬克思恩格斯選集》第1卷，第218頁。所以歷史存在論所指明的歷史必然性不是如普魯東狡辯的各種范疇邏輯之間關(guān)系的邏輯必然性，而是依據(jù)現(xiàn)實(shí)的個人的實(shí)踐活動的歷史性中產(chǎn)生的必然性。

之后，馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判導(dǎo)言》中進(jìn)一步闡釋歷史唯物主義的基本原理，包括生產(chǎn)關(guān)系和構(gòu)成社會的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，這是人類生活的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)；社會存在決定社會意識；判斷時代變革的依據(jù)必須從物質(zhì)生活的矛盾中，從生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的現(xiàn)實(shí)沖突中去解釋?！墩谓?jīng)濟(jì)學(xué)批判導(dǎo)言》是馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的奠基性成果。馬克思在批判資本主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)上，指出物質(zhì)生產(chǎn)的社會性和歷史性，物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式對人類歷史進(jìn)程的決定性意義。

總之，通過存在與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系來分析馬克思?xì)v史存在論具有重要的理論意義?，F(xiàn)實(shí)的本質(zhì)存在形式即是社會的、歷史的和發(fā)展辯證的。這種實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)性觀點(diǎn)在馬克思那里是作為歷史存在論來理解的。以產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)歷史基礎(chǔ)和它所要實(shí)現(xiàn)的變革現(xiàn)存制度的歷史使命來思考?！皻v史存在論”立足于現(xiàn)實(shí)歷史發(fā)展的客觀進(jìn)程和人賴以生存的自然和社會條件。面向歷史的現(xiàn)實(shí)，所以依據(jù)具有歷史性的社會實(shí)存，不斷與內(nèi)在潛能發(fā)展相互揚(yáng)棄的過程，是面向現(xiàn)實(shí)的批判，是徹底的改造社會的方法。實(shí)踐創(chuàng)造的現(xiàn)實(shí)歷史就是對人存在意義的反思史。而存在的意義只有通過人感性的和對象性的活動來澄明，實(shí)踐活動是對存在意義本身的詮釋。這種存在的意義是在實(shí)踐活動中充滿的也只能通過實(shí)踐活動來揭示。只有立足于現(xiàn)實(shí)的歷史，立足于歷史的現(xiàn)實(shí)的感性活動才能一方面把握社會現(xiàn)實(shí)，提出切中現(xiàn)實(shí)的理論指導(dǎo)并再次激活實(shí)踐；另一方面才能實(shí)現(xiàn)人的超越性，豐富人的生存內(nèi)涵，超越物化的生存狀態(tài)、實(shí)現(xiàn)人的自由和解放的存在。所以歷史存在論的特質(zhì)就是強(qiáng)調(diào)相互關(guān)系的、具有過程意義和基于社會實(shí)存基礎(chǔ)上的感性活動，強(qiáng)調(diào)人的超越性與人生存的內(nèi)涵豐富性。