經(jīng)史傳統(tǒng)包括了中國文化的經(jīng)學傳統(tǒng)和史學傳統(tǒng)，有時候這也可以成為對中國傳統(tǒng)學術的概稱。我認為“重新認識傳統(tǒng)”，一個重要的問題是正確認識和處理中國文化的“變”與“常”的關系?！白儭笔侵钢袊幕l(fā)展的時代性、階段性，“常”是指中國文化發(fā)展的繼承性、連續(xù)性。

經(jīng)史傳統(tǒng)與中國文化的“軸心時期”

皮錫瑞在《經(jīng)學歷史》中說：“經(jīng)學開辟時代，斷自孔子刪定六經(jīng)為始；孔子以前，不得有經(jīng)。”對此，我們應作出分析，即孔子以前已有經(jīng)書，而并非如康有為等今文學家說，六經(jīng)皆孔子“托古改制”所創(chuàng)；但經(jīng)學確實可“斷自孔子刪定六經(jīng)為始”，而并非如章學誠所說“集大成者周公所獨也”（《文史通義·原道上》）。如果這樣理解，就把“經(jīng)學開辟時代”與中國文化的“軸心時期”聯(lián)系在一起。

章學誠說：“六經(jīng)皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理。六經(jīng)皆先王之政典也?！保ā段氖吠x·易教上》）這里的“史”并非后世“經(jīng)史子集”意義上的“史”，而是特指作為“先王之政典”、“未嘗離事而言理”，即作為中國上古文化之精華、“天與人參”、“官師合一”、“政典與史同科”意義上的“史”。

章學誠說：“三代以上之為史，與三代以下之為史，其同異之故可知也。三代以上，記注有成法而撰述無定名；三代以下，撰述有定名而記注無成法。”（《文史通義·書教上》）所謂“撰述無定名”，就是說三代以上之“史”并非后世一般“史部”意義上的“史書”。由此可知，章學誠的“六經(jīng)皆史”之說，還不能以所謂“夷經(jīng)于史”來評論之。

正是從“六經(jīng)皆史”，即在中國上古“王官之學”的時代“六經(jīng)皆先王之政典”的意義上說，經(jīng)學的經(jīng)書或經(jīng)典是中國文化的源頭。因為“經(jīng)者常也”，在經(jīng)書中蘊含了中國文化的“常道”或核心價值觀，所以亦可謂經(jīng)書是中國文化的“根”與“魂”。

雖然經(jīng)書源于上古，但是“經(jīng)學開辟時代”則是春秋以降的后“王官之學”時代。此時，“周衰文弊”，學術下移，士階層崛起，孔子創(chuàng)立民間教育，“以詩、書、禮、樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人”（《史記·孔子世家》）。經(jīng)過孔子刪《詩》《書》，訂《禮》《樂》，序《周易》，作《春秋》，遂形成了經(jīng)學的六經(jīng)系統(tǒng)。在湖北荊門郭店村出土的竹簡《六德》和《語叢一》中就有了六部經(jīng)書的排列。

孔子高揚仁學，創(chuàng)建儒家學派，他的“述而不作”實際上是“述而有作”?？鬃印白媸鰣蛩矗瑧椪挛奈洹保ā吨杏埂罚?。他說：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也?！保ā墩撜Z·為政》）孔子的刪述六經(jīng)，即自覺地“因革損益”了中國上古時期的文化。他的“述而不作”，實際上是既有繼承亦有創(chuàng)作。如關于《尚書》，孔子“獨存其善，使人知所法”；關于《春秋》，孔子“嚴其褒貶之辭，使人知所懼”（許謙《讀書叢說》卷一）。關于《周易》，孔子說：“不占而已矣”（《論語·子路》），“我觀其德義耳也”（馬王堆帛書《要》）。通過這樣一種既有繼承亦有創(chuàng)作的方式，孔子以及其他先秦諸子實現(xiàn)了中國文化在軸心時期的“溫和”的“哲學的突破”。亞斯貝爾斯說：“假如我們關心哲學史，那么軸心期向我們提供了研究我們自己思想的最富有成果和最有收益的領域?！薄澳鞘切┩瓿闪孙w躍的民族，這種飛躍是他們自己過去的直接繼續(xù)。對他們來說，這一次飛躍如同是第二次誕生。”

正是因為孔子對中國上古文化既有繼承亦有創(chuàng)作，在他所實現(xiàn)的“哲學的突破”中既有文化發(fā)展的連續(xù)性亦有思想觀念的飛躍，所以可說：“孔子者，中國文化之中心也……自孔子以前數(shù)千年之文化，賴孔子而傳；自孔子以后數(shù)千年之文化，賴孔子而開”。

經(jīng)史傳統(tǒng)與中國哲學

《漢書·藝文志》有“諸子出于王官”之說，又有諸子“合其要歸，亦六經(jīng)之支與流裔”之說。章學誠《文史通義·詩教上》亦云：“周衰文弊，六藝道息，而諸子爭鳴?！瓚?zhàn)國之文，其源皆出于六藝?！边@是講經(jīng)學與子學的關系。

章學誠又說：“《尚書》一變而為左氏之《春秋》……左氏一變而為史遷之紀傳……遷書一變而為班氏之斷代?！保ā段氖吠x·書教下》）《春秋左傳》是以史事解釋《春秋》經(jīng)，而司馬遷的《史記》原被歸于《漢書·藝文志》“六藝略”的《春秋》類，此即“史之大原，本乎《春秋》”（《文史通義·答客問上》）。在《漢志》之后，才從經(jīng)部中分出了史部，以后遂有“經(jīng)、史、子、集”的四部分類（西晉時期荀勖、張華編《晉中經(jīng)簿》始創(chuàng)四分法:“一曰甲部，紀六藝及小學等書;二曰乙部，有古諸子家、近世子家、兵書、兵家、術數(shù);三曰丙部，有史記、舊事、皇覽簿、雜事;四曰丁部，有詩賦、圖贊、汲冢書?！贝酥行聞?chuàng)的“丙部”即是史部。東晉時期李充“因荀勖舊簿四部之法，而換其乙丙之書，沒略眾篇之名，總以甲乙為次”，由此史部稱為“乙部”。以后至《隋書·經(jīng)籍志》乃正式形成“經(jīng)、史、子、集”的四部分類）。

章學誠又說：“子、史衰而文集之體盛，著作衰而辭章之學興”（《文史通義·詩教上》）這就是說，“集”乃子、史之流衍。后來劉咸炘發(fā)揮章學誠之說，亦謂“史、子皆統(tǒng)于經(jīng)”，“經(jīng)乃子、史之源”，“集乃子、史之流”。這可以說明，“經(jīng)”在中國傳統(tǒng)文化中的根源和統(tǒng)率地位。

在中國傳統(tǒng)的“四部”分類中沒有“哲學”這樣一個“學科”，但這并不意味著中國沒有傳統(tǒng)的哲學思想。如清代學者戴震所說：“天人之道，經(jīng)之大訓萃焉。”（《原善》卷上）我認為，經(jīng)書和經(jīng)學中講“天人之道”的“大訓”，就是中國傳統(tǒng)的哲學；不僅如此，在“子、史、集”中也有講“天人之道”的“大訓”，這些也是中國傳統(tǒng)的哲學。

“哲學”的譯名出自日本啟蒙學者西周，他在1874年出版的《百一新論》中說：“將論明天道人道，兼立教法的philosophy譯名為哲學?！薄皃hilosophy”在古希臘文化中的本義是“愛智”之學，而“哲學”譯名的“哲”字在中國古經(jīng)書中的字義就是“智”或“大智”。孔子在臨終時慨嘆而歌：“泰山壞乎！梁柱摧乎！哲人萎乎！”（《史記·孔子世家》）“哲人”在中國古經(jīng)書中釋為“賢智之人”，而在“哲學”譯名輸入中國后即可稱為“哲學家”。

西周“將論明天道人道，兼立教法的philosophy譯名為哲學”，此譯名的成立具有東西方文化交融互鑒的性質。承認“哲學”具有東西方文化的普遍性，方有“哲學”的譯名；承認“哲學”亦有東西方文化的特殊性，方有“西方哲學”“中國哲學”和“印度哲學”等等之名（在羅素的《西方哲學史》A History of Western Philosophy于1945年出版之前，西方有黑格爾的《哲學史講演錄》、文德爾班的《哲學史教程》等，梯利的哲學史著作雖然被翻譯為《西方哲學史》，但其英文書名卻是 A History of Philosophy 。羅素將其哲學史著作稱為“西方哲學史”，已意味著在西方之外還有東方等國家的哲學史）。哲學的普遍性與特殊性，即張岱年先生在《中國哲學大綱》中所說哲學的“類稱”與“特例”（張岱年先生在1930年代中期寫成《中國哲學大綱》，其“序論”指出：“對于哲學一詞的看法”可分為兩種，第一種是以西方哲學為“唯一的哲學范型”，凡與西方哲學不同者“即是另一種學問而非哲學”；第二種是“將哲學看作一個類稱”，西方哲學只是此類的一個“特例”，而中國古代關于宇宙、人生的思想即使“在根本態(tài)度上”與西方不同，也仍可“名為哲學”）。

“哲學”譯名在1895年出現(xiàn)在中文著作黃遵憲的《日本國志》和鄭觀應的《盛世危言》（十四卷修訂本）中。此后，中國學人就開始了對“哲學”和“中國哲學”的研究。對于“哲學”與中國傳統(tǒng)學術的關系，我認為可從兩方面理解：一方面如王國維所說“哲學為中國固有之學”，對“中國哲學”的研究就是對中國固有哲學思想的研究，而這種研究又是在與西方哲學的參稽比較中進行的，如王國維所說，“欲通中國哲學，又非通西洋之哲學不易明也……異日昌大吾國固有之哲學者，必在深通西洋哲學之人，無疑也?！绷硪环矫嬉踩缤鯂S所說，“余謂不研究哲學則已，茍有研究之者，則必博稽眾說而唯真理之從?！薄敖袢罩畷r代，已入研究自由之時代，而非教權專制之時代。茍儒家之說而有價值也，則因研究諸子之學而益明其無價值也，雖罷斥百家，適足滋世人之疑惑耳。……若夫西洋哲學之于中國哲學，其關系亦與諸子哲學之于儒教哲學等?！薄笆ベt所以別真?zhèn)我玻鎮(zhèn)畏怯墒ベt出也；所以明是非也，是非非由圣賢立也?！边@實際上指出了“哲學”是一種不同于傳統(tǒng)經(jīng)學“權威真理”的思維方式，所謂“獨立之精神，自由之思想”就是源于這種思維方式。

從對“哲學”的第一方面理解來說，中國的古今學術是連續(xù)性的，對中國哲學的研究就是對中國固有哲學思想的研究；從對“哲學”的第二方面理解來說，這又體現(xiàn)了中國文化在近現(xiàn)代所實現(xiàn)的從經(jīng)學的“權威真理”的思維方式到廣義的“哲學”或“學術”的思維方式的轉型。

經(jīng)史傳統(tǒng)與中國的學術分科

中國傳統(tǒng)學術的主流是經(jīng)史傳統(tǒng)，而在戊戌變法之后，在“廢科舉，興學校”的潮流中形成了中國近現(xiàn)代的學科體制。一般認為，中國近現(xiàn)代的學科體制是完全學習西方的，但實際上其中也有中國傳統(tǒng)學術的因素。

首先，在中國古代教育中，雖然以德行為統(tǒng)率，但也有分科教育的內容。如《周禮·地官司徒》：“以鄉(xiāng)三物教萬民而賓興之：一曰六德，知、仁、圣、義、忠、和；二曰六行，孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六藝，禮、樂、射、御、書、數(shù)?！痹谶@里，除六德、六行外，“禮、樂、射、御、書、數(shù)”當屬分科教育的內容?？组T教學，主張“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”（《論語·述而》），其中的“藝”即是指“禮、樂之文，射、御、書、數(shù)之法”（朱熹《論語集注》）?？组T弟子中，學有成就者如“德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓；言語：宰我、子貢；政事：冉有、季路；文學：子游、子夏”（《論語·先進》），其中的“言語”“政事”“文學”也有分科教育的性質。

其次，從圖書分類看，《漢書·藝文志》設有“六藝略”“諸子略”“詩賦略”“兵書略”“數(shù)術略”“方技略”，其中的兵書、數(shù)術、方技應屬分科著錄。在荀勖、張華編《晉中經(jīng)簿》的四分法中，乙部“有古諸子家、近世子家、兵書、兵家、術數(shù)”（《隋書·經(jīng)籍志》），此把兵書、數(shù)術、方技合入諸子，遂使分科的性質有所減弱。但在南朝宋王儉的《七志》中，“四曰軍書志，紀兵書；五曰陰陽志，紀陰陽圖緯；六曰術藝志，紀方技；七曰圖譜志，紀地域及圖書”（同上），這又恢復了兵書、數(shù)術、方技的分別著錄。至《隋書·經(jīng)籍志》形成較穩(wěn)定的“經(jīng)、史、子、集”四部分類，而與此不同者亦有南宋鄭樵的《通志·藝文略》，其把圖書分為12大類，天文、五行、藝術、醫(yī)方、類書等各為一類。清代孫星衍在《四庫全書》編成后，也提出新圖書分類，即以經(jīng)學、小學、諸子、天文、地理、醫(yī)律、史學、金石、類書、詞賦、書畫、小說“分部十二”（《孫氏祠堂書目》自序）。

更應重視的是宋代胡瑗主張“明體達用之學”，“其教人之法，科條纖悉具備，立經(jīng)義、治事二齋。經(jīng)義則選擇其心性疏通、有器局可任大事者，使之講明六經(jīng)。治事則一人各治一事，又兼攝一事，如治民以安其生，講武以御其寇，堰水以利田，算歷以明數(shù)是也”（《宋元學案·安定學案》）。此中的治事齋，“一人各治一事，又兼攝一事”，即是分科教育。朱熹晚年作有《學校貢舉私議》，主張“立德行之科以厚其本，罷去詞賦，而分諸經(jīng)、子、史、時務之年以齊其業(yè)”。其中，“時務之大者，如禮樂制度、天文地理、兵謀刑法之屬，亦皆當世所須而不可闕，皆不可以不之習也”（《朱文公文集》卷六十九），這也是分科教育。

在晚清的學制改革中，“遠法德國，近采日本”，基本上容納了西方近代的學科體制，而胡瑗的“明體達用之學”和朱熹的《學校貢舉私議》曾被作為學制改革的根據(jù)。如1896年《禮部議復整頓各省書院折》關于“定課程”有云：“宋胡瑗教授湖州，以經(jīng)義、治事分為兩齋，法最稱善。宜仿其意分類為六：曰經(jīng)學，經(jīng)說、講義、訓詁附焉；曰史學，時務附焉；曰掌故之學，洋務、條約、稅則附焉；曰輿地之學，測量、圖繪附焉；曰算學，格致、制造附焉；曰譯學，各國語言文字附焉。士之肄業(yè)者，或專攻一藝，或兼習數(shù)藝，各從其便?！?/p>

在1902年管學大臣張百熙的《進呈學堂章程折》有云：“自司馬光有分科取士之說，朱子《學校貢舉私議》于諸經(jīng)、子、史及時務皆分科限年，以齊其業(yè)；外國學堂有所謂分科、選科者，視之最重，意亦正同?！边@里的司馬光“分科取士”，見《宋史·選舉志六》：“一曰行義純固可為師表科……二曰節(jié)操方正可備獻納科……三曰智勇過人可備將帥科……四曰公正聰明可備監(jiān)司科…五曰經(jīng)術精通可備講讀科……六曰學問該博可備顧問科……七曰文章典麗可備著述科……八曰善聽獄訟盡公得實科……九曰善治財賦公私俱便科……十曰練習法令能斷請讞科”。由于元代以后的科舉只立“德行明經(jīng)”一科，又以八股文取士，故胡瑗的“明體達用之學”、司馬光的“分科取士之說”和朱熹的《學校貢舉私議》都未實行。但他們的思想為中國近現(xiàn)的學制改革提供了合理性的根據(jù)，而中國近現(xiàn)代的學科體制亦可視為符合他們思想邏輯進程的發(fā)展。

近年來，從事社會學研究的一些學者反思中國社會學的學科史，已不再把中國社會學視為完全由西方傳入的“舶來品”，而認為中國本土自古就有所謂“群學”。中國近代的嚴復在譯介斯賓塞的《社會學研究》時就把“sociology”譯為“群學”，梁啟超曾盛贊荀子是“社會學之巨擘”。在西方學者中，英國的功能主義大師拉德克利夫·布朗（Radcliffe-Brown）曾明確肯定荀子開創(chuàng)了中國社會學，費孝通先生晚年多次提到并肯定他的這一論斷。在1980年，中國臺灣的社會學家衛(wèi)惠林也指出荀子是“中國第一位社會學者”。關于群學的基本內容，嚴復和梁啟超都從核心概念（“群”“分”“義”）和基本命題（“人生不能無群”“明分使群”“義為能群之本原”）等方面，對荀子的群學作過概括。

主張中國自古就有社會學的學者認為，“立足于自己的歷史基礎”，“才能遵照學術積累規(guī)律，使中國社會學具備實現(xiàn)中西會通的必要條件”，“才能明確中國社會學的基因和特色”，“有利于形成和彰顯中國社會學的獨特優(yōu)勢”。他們的這種認識，對于中國社會科學的其他學科應也具有借鑒和啟發(fā)意義。

概言之，中國近現(xiàn)代的學制改革與中國的經(jīng)史傳統(tǒng)，也是既有文化賡續(xù)的相因連續(xù)性，也有時代發(fā)展的變革創(chuàng)新性。