雖然包含文史哲在內(nèi)的中國現(xiàn)代人文學(xué)科，均是在近代西學(xué)的框架下建立起來。然而，中國哲學(xué)卻經(jīng)常需要為自己的正當性辯護。究其原因在于，不論文學(xué)還是史學(xué)，其學(xué)科理想可以容納特殊的經(jīng)驗內(nèi)容，而哲學(xué)不然，似乎普遍性才是其終極目標。因此，中國哲學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系，就成為一個纏人的問題。以往存在兩種描述這種關(guān)系的方式，一種叫做支流與主流，另一種是殊相與共相。前者自居邊緣地位，但它會影響傳統(tǒng)主義者的文化自信；后者意味著視中西為平等，則難為歐洲中心論者所接受。本文準備提供第三條思路，即把中國哲學(xué)理解為，一種通向世界的地方性知識。

來自人類學(xué)的概念

所謂“地方性知識”（local knowledge），不是一般描述詞，而是來自人類學(xué)的一個概念。它是克利福德·吉爾茲（Clifford Geertz）在他的一篇人類學(xué)作品中提出來的，論文題目就叫《地方性知識：從比較的觀點看事實與法律的關(guān)系》。作者通過摩洛哥、巴厘和爪哇三地司法制度的分析，揭示那些從西方法學(xué)的觀點難以索解的現(xiàn)象背后，存在與特定的社會結(jié)構(gòu)相關(guān)聯(lián)的思想意義。文章指出，這些司法制度不是獨立運行的系統(tǒng)，它是塑造其所在的社會文化秩序力量的重要組成部分。把法律視為“地方性知識”，就是指它對應(yīng)并服務(wù)于歷史形成的特定生活秩序，是具有實踐功能的知識，而非抽象的理論觀念。

在展示這些地方司法觀念的特殊性與復(fù)雜性時，吉爾茲采取語言分析方法，借助代表三個區(qū)域的三個詞：哈克（haqq），達摩（dharma）和阿達特（adat），以引入問題的探討。這些詞都非直接的法律概念，但選擇它們的意義在于：“在地方上有一定深度的觀念可以引導(dǎo)我們看到一些無論怎樣雜亂無章，但卻說明問題的特點，以使我們明白我們要把握的是什么：一種不同的法律意識。”而正是這些詞語分析，引發(fā)我們哲學(xué)上的興趣。以“哈克”為例，這個詞包含了多種含義，其既具體又抽象，可描述也可評價，有神圣也有卑微，意義延伸的方向幾乎是四通八達的。

其實，在漢語尤其是在哲學(xué)方面，我們也很容易找到類似的含義多樣、頭緒繁雜的詞匯。例如仁義的“義”?！抖Y記·中庸》說“義者，宜也?！薄墩f文》說：“宜，所安也。”但宜的原義與宰殺有關(guān)，《金文編》：“宜，象置肉于且上之形?！绷硪环矫?，《說文》又說“義，己之威義”，即威儀。孟子“仁義”并提，可他一會兒說，“ 仁之實，事親是也；義之實，從兄是也”，另一會兒又說，“羞惡之心，義之瑞也”。當董仲舒說“正其誼不謀其利，明其道不計其功”時，義是利的對立面。還有今日繼續(xù)使用的含義、名義、意義，以及正義、主義，等等詞匯，以及很多用義字勾連起來的成語，如義正辭嚴、義憤填膺、義不容辭，舍生取義等。如果母語非中文的讀者，初步接觸這個字的時候，跟我們對“哈克”的感受應(yīng)該差不多。但是，對于中等文化程度的中國人或漢語使用者來說，雖然不能全面準確表述義字之義，但對它在大多數(shù)不同語境中的用法，均能有效掌握。這是因為，我們是在漢字的意義系統(tǒng)中運用這個字的。義字的情形不是個別現(xiàn)象，在中國哲學(xué)中，類似的詞語至少還有性、命、神、氣，等等。吉爾茲說“哈克”多義的成因與其歷史與社會變遷相關(guān)。其實，漢語中構(gòu)成其意義網(wǎng)絡(luò)的各種關(guān)鍵詞，追溯其源的話，大致也能捉摸到其轉(zhuǎn)化或分化的脈絡(luò)。其觀念變化，大致是因生活經(jīng)驗的擴展，借隱喻的思維機制，在語言中循假借的路徑衍生而來的。正是觀念、經(jīng)驗與語言，交織成歷史性的意義之網(wǎng)。

說中國哲學(xué)與地方性知識關(guān)系密切沒有問題。關(guān)鍵在于，當我們參考“解釋的人類學(xué)”的理論時，這種地方性知識，必須通過追溯其歷史背境，才能得到比較確切的理解。中國思想的地方性，與其起源的經(jīng)驗相關(guān)，實質(zhì)就在于它的歷史性。當然，法律是實踐知識，而哲學(xué)是觀念知識。因此，當我們用地方性知識的眼光來看待古典的哲學(xué)觀念的時候，不能忘記，哲學(xué)最終是不會以地方性知識為滿足的。

中國哲學(xué)的“地方性”性格

盡管有上述鋪墊，說中國哲學(xué)是地方性知識，依然是有風(fēng)險的。謹慎一點，說中國哲學(xué)起源于地方性知識，會比較安全。當然，地方性知識重點不在“地方”，否則世界上將找不到非地方性知識，因為所有的知識都是在特定時空（即“地方”）中創(chuàng)造的。其要義在于，這些知識扎根于其文化土壤之中，對所在的社會生活發(fā)揮作用，或者在特定的文化共同體中才會生效。

如果取一個概念代表中國哲學(xué)，則非“道”莫屬。雖然道家首先爭得“道”的冠名權(quán)，但后來的儒家也不示弱，稱理學(xué)為道學(xué)。史書中的《道學(xué)傳》，所傳不是道家而是儒家。原本諸子百家都言道，以至于《莊子·天下》斷言系“道為天下裂”。

雖然《易》有“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，《老子》也有“道可道，非常道”之說。但經(jīng)典文獻史上幾乎所有著名的《原道》，均指向道與社會政治生活的關(guān)聯(lián)。所謂原，即有還原其本來面目之意。韓愈將道從形上降至形下來理解，認為道體現(xiàn)在文、法、民、位、服、居、食諸方面，以排拒佛、老。章學(xué)誠更具歷史的眼光，其《原道》針對宋儒，闡述儒家道之由來，強調(diào)周孔一致，六經(jīng)即器，道不離器?，F(xiàn)代的章太炎把《原道》的重點從周孔移到老莊。盡管其興趣在于致治之術(shù)，而與章學(xué)誠不同，但二者自有其共同點，就是把道理解為源于處理社會生活經(jīng)驗的思想或知識。雖然老子之道明白無誤包含有形而上的含義，但依太炎，這種形上意義是由其形下的需要而派生出來的，前者并非問題的重點所在。

韓愈說：“仁與義，為定名；道與德，為虛位?！闭f“道”是虛位，意味著它可以百家共享。而仁是孔子所創(chuàng)，為儒家之標識。但問題是，什么是仁？綜觀《論語》，既包括“仁者，愛人”，也有“克己復(fù)禮為仁”諸義?！叭省敝院x模糊，是因為它泛化為對人事行為的態(tài)度表達。而這些行為總與特定的情景相關(guān)，必須在具體語境中理解。其與禮不同，禮來自傳統(tǒng)的行為規(guī)則系統(tǒng)，雖然也有損益的問題，但無論社會還是家庭，在處理人際關(guān)系上，仍然是最基本的規(guī)范。無論是傳《詩》《書》，還是行禮樂，孔子的努力就是以仁釋禮，或借禮論仁。其實，當韓愈說“仁與義為定名，道與德為虛位”時，意味著仁的內(nèi)涵更具體，而道則較抽象。故道上升為形上學(xué)的基本范疇，而仁則是在倫理觀中占有自己的位置。仁有更明顯的“地方性”特征。

我們說諸子百家的哲學(xué)起源（而非等同）于地方性知識，原因在于，有些概念的意義，后期已經(jīng)超越局部經(jīng)驗而具有趨向普遍性的含義。例如老子的“道可道，非常道”中的第一個“道”。即便是《論語》的“仁”，也與禮或命等具有經(jīng)驗對應(yīng)物或具體歷史起源的詞匯不同，它是一個抽象的概念。其實，從概念制作的角度來看，戰(zhàn)國中后期哲學(xué)堪稱卓越。以莊子為例，其《齊物論》便至少包含有是非、有無、物我這樣標準的哲學(xué)范疇。他的是非，不是此是彼非，而是是非之是非；有無不是某物之有或無，而是抽象的有以及為理解有而創(chuàng)造的概念無；物我之我也非某個具體的我，而是每個任意的我。但是，強調(diào)諸子之學(xué)與地方性知識的聯(lián)系，不只是有助于今日對其所包含的“非哲學(xué)”部分的恰當理解，而且可以更好突出中國哲學(xué)尊傳統(tǒng)、重人事的歷史文化性格。

普遍化：理性的沖動

當老子說“道可道，非常道”時，道已經(jīng)超越經(jīng)驗，具有深刻的哲學(xué)意義。但它經(jīng)歷了漫長的思想行程。簡言之，道字從描述事物到用以比喻觀念對象，再到代表社會生活理想，一直沿抽象、普遍的方向演化。它不是一個思想家，也非單一學(xué)派完成的，是某種理性的內(nèi)在力量驅(qū)動的結(jié)果。理性是人類賦予事物秩序的能力，它包括兩個最基本的特征。一個是分類，另一個是整合，兩者缺一不可。掌握這種方式，建立起知識的系統(tǒng)，在實踐中就能綱舉目張，按部就班，以一御萬。哲學(xué)中許多大概念，例如有與無，或道與理，就是為整合普遍系統(tǒng)而發(fā)展出來的專門用詞，屬于本體論范疇。當然，要斷言一個概念是哲學(xué)范疇，就不能只是根據(jù)它的用法，百姓日用而不知，哲學(xué)必須是自覺的學(xué)問。因此，衡量一個概念是否是哲學(xué)，關(guān)鍵不是看它如何被運用，而是看它如何被談?wù)?。當《老子》說“道可道，非常道”時，老子心目中的道，不是經(jīng)驗事物。不能聽，不能看，也不能捉摸，因為它不是東西。而對它的命名或描述，都得借經(jīng)驗化的詞語。但用來談道的這些詞語，如一、玄、無等，用起來都很勉強，是“強為之容”。這就是對道的超驗意義的自覺反思，就是哲學(xué)。

至魏晉玄學(xué)，王弼便抓住《老子》的無，通過邏輯上的深化，提出“以無為本”的思想。任何物都是具體的某物，具有一定的特征，故不能作為其它物的基礎(chǔ)。只有沒有任何特征的“無”，才是萬物的基礎(chǔ)。它抓住普遍與特殊關(guān)系的邏輯特征，最普遍的概念，外延最廣，而內(nèi)涵最小，推至極端則為無。經(jīng)驗主義者可能會認為這是故弄玄虛的語言游戲，但它在思維上絕對有哲學(xué)高度。由老莊通往玄學(xué)的形上學(xué)思路，因其與經(jīng)驗生活的脫節(jié)，受到后來新儒學(xué)的抵制。

后世儒家重打弘道的旗幟，但其道系道統(tǒng)之道，不是道器之道。真正能接續(xù)并更替哲學(xué)之“道”的，是理的樹立。程顥聲稱“天理二字，卻是自家體貼出來”的。其實，理的觀念在戰(zhàn)國諸子那里已經(jīng)漸露頭角。無論孟子、荀子還是韓非，他們使用的理字，都包含有秩序的意義。宋儒在理的前面加上“天”字，使之成為至大無外的整合萬有的概念。它是在道之外，對普遍性的另一種哲學(xué)表達。但與玄學(xué)的道有所不同，這理是強調(diào)有內(nèi)容的，它整合了世間事物的秩序。在理支配氣的基本結(jié)構(gòu)中，它既解釋物性，也規(guī)范人性。宇宙、社會、政治、倫理、人生，都編入理的意義網(wǎng)絡(luò)中。其價值圖式，便是張載的從“乾稱父，坤稱母”說到“存，吾順事；沒，吾寧矣”的《西銘》。而其哲學(xué)綱領(lǐng)，則是朱熹反復(fù)致意的“理一分殊”。天理的“天”不僅意味著普遍，還意味著超越。即視理為“如有物焉，得之于天而具于心”。王國維以為這種思想套路中外皆然，即中國的理的觀念在西方哲學(xué)中可以找到其對應(yīng)物，理學(xué)系哲學(xué)沒有疑義。

把中國哲學(xué)同地方性知識相聯(lián)系，不是降低它的思想意義，而是試圖揭示一個事實，即中國哲學(xué)是從處理經(jīng)驗生活的知識領(lǐng)域中醞釀、成熟起來的。以道為標志的知識傳統(tǒng)開始并沒有發(fā)展一種我們稱為哲學(xué)的思想目標，是豐厚的文化累積和理性的驅(qū)動，導(dǎo)致從道到玄再到理的形而上的思想趨勢。開始也許是思想的本能，慢慢就是思想人物的自覺。同時，中國哲學(xué)在這一歷程中還保持著盡人事、聽天命的傳統(tǒng)品格，形而上不脫形而下，哲學(xué)對經(jīng)驗生活具有強大的塑造力量。理學(xué)所標舉的理，最終成了中國文化的基礎(chǔ)概念。

回觀西學(xué)

讓中國哲學(xué)“通向世界”，至少有兩層含義。第一，是中國哲學(xué)從地方性知識，發(fā)展成力圖解釋人類生活的思想活動或有普遍意義的思想成果。第二，則是與世界哲學(xué)交流以至合流。第一層沒有疑義，所謂普遍是邏輯意義上的，第二層則得略加分辨。因為與之合流或接軌的對象，其實是其它文化傳統(tǒng)中的哲學(xué)。當我們稱其為世界哲學(xué)時，是假定它是哲學(xué)的理想模型，而全世界不同傳統(tǒng)的哲學(xué)（如果存在的話），都應(yīng)走一條共同的道路。通常情況下，大家心目中的哲學(xué)是西方哲學(xué)。

然而，問題是，西方哲學(xué)是否一開始就是以普遍的思想目標為出發(fā)點，同時又取得理想的知識形態(tài)的？如果是，中國哲學(xué)效法它會很困難。假如不是，它也有自己的前世今生，那我們就應(yīng)當正視它的歷史，這對中國哲學(xué)的世界化很可能有更正面的參考意義。法國哲學(xué)史家皮埃爾·阿多（Pierre Hadot），提出作為生活方式的哲學(xué)的主張，以區(qū)別于今天把哲學(xué)看成一種理論知識的習(xí)慣。承其所示，古代哲學(xué)家不是以著書立說為謀生手段，而是置身于不同行業(yè)，但對生活抱有反思態(tài)度、追求生命智慧的人。“哲學(xué)首先被看作是一種智慧的練習(xí)，因此，是一種生活方式的實踐。” 這種區(qū)別于理論知識的生活實踐，也稱“靈修”（spiritual exercises）。靈修是人變化氣質(zhì)的過程，也即個人人格及其世界觀（vision of would ）的整體轉(zhuǎn)變，“它能帶來心靈的寧靜，內(nèi)在的自由，及宇宙的意識。首先而且最終的，哲學(xué)將本身表現(xiàn)為一種藥，用以治療人類的痛苦”。

索菲亞（Sophia）與邏各斯（Logos）這兩個詞的語義變化，呈現(xiàn)古希臘哲學(xué)的“地方性”特征。兩者均系從具體的生活知識中發(fā)展起來的，只不過與言說關(guān)系密切的邏各斯，由于使用概念的緣故，更容易與理性聯(lián)系起來。也正是它，使基督教哲學(xué)成為可能。然而，古代智者過哲學(xué)生活的經(jīng)驗，有些很難發(fā)展為概念化的知識，如“靈修”，它類似于莊子或宋儒的工夫論，后來就很難進入理性主義哲學(xué)所敘述的內(nèi)容。

基督教讓哲學(xué)為神學(xué)服務(wù)，然而它也導(dǎo)致生活方式與思想論辯的逐漸分離。依?？拢∕ichel Foucault）或阿多的見解，哲學(xué)的“理論化”開始于笛卡兒，在真理的追求中，證明比修煉作用更顯著。從經(jīng)院主義發(fā)展起來的哲學(xué)，正是思辨哲學(xué)，它旨在追求邏輯完美的知識體系。這種哲學(xué)家，在康德看來，就是理性的藝術(shù)家。而正是康德，強調(diào)一種叫“宇宙哲學(xué)”或“世界哲學(xué)”的概念，所謂宇宙或世界哲學(xué)，就是概念具有普遍性的哲學(xué)。從阿多的論述來看，西方哲學(xué)一開始也非康德意義的世界哲學(xué)，它也是從歷史文化堆積層中醞釀、發(fā)生、發(fā)展起來的。它與中國哲學(xué)如宋明理學(xué)的不同，不在于是否有普遍性的追求，而在于它有一套更完善的搭建哲學(xué)建筑的思想技術(shù)或藝術(shù)。

如果這幅哲學(xué)地圖的基本輪廓出入不大的話，它對我們展望中國哲學(xué)的前途，是個很好的參照系。

兩條路徑

世界哲學(xué)實指兩種不同的意義：一種是邏輯上具有普遍性的哲學(xué)，其指涉的經(jīng)驗古今中西無別，放諸四海而皆準。另一種是帶有地方性知識特性的觀念向未來或域外傳播，讓這類觀念在經(jīng)驗上可復(fù)制或模仿。其實，放眼今日天下，全世界西方化浪潮形成的原因，部分是西學(xué)普遍性品格的思想優(yōu)勢造成的，部分只是西方經(jīng)驗生活方式在實踐中擴張的結(jié)果，后者如穿西服或信西教。

中國哲學(xué)起源于歷史上的地方性知識，換言之，像玄學(xué)、理學(xué)這種更具哲學(xué)思維品格的學(xué)問，是從經(jīng)學(xué)與子學(xué)兩大層次或形態(tài)的知識傳統(tǒng)中發(fā)展起來的。它造成一個事實，便是玄學(xué)或理學(xué)既突破傳統(tǒng)，但又沒割離傳統(tǒng)。在知識形態(tài)上，其表現(xiàn)便是一方面發(fā)展出抽象的普遍哲學(xué)概念，另一方面則與經(jīng)子之學(xué)固有的概念聯(lián)系在一起。這種聯(lián)系的例子，首先是道器組合。玄學(xué)受老莊影響，無與有取代道與器，發(fā)展玄虛的一面。但宋明理學(xué)則代之以理與氣，重新提高對經(jīng)驗特殊性的關(guān)注。當然，還有更多的包含在中國哲學(xué)知識領(lǐng)域中的范疇或問題，其意義只能是在特定文化經(jīng)驗中才能闡明的，顯著者如氣、陰陽、性命，等等。

針對這種現(xiàn)象，本文提出兩條路徑的方案，對應(yīng)于兩種世界哲學(xué)。一種是普遍化，另一種是歷史化。普遍化，表現(xiàn)在概念的層次上，最基本的就是那種范疇性的概念，例如道理、有無、時空、物我、身心、是非，等等。這些詞都是生活的基本用語。除了它是日常思維離不開的基本概念外，另一個特征是它在應(yīng)用中全方位覆蓋同類的事物。其指涉的現(xiàn)象，沒有古今中外之分。

當然，存有論的概念或問題的普遍性比較容易理解，價值論或者倫理學(xué)的問題就相對復(fù)雜。仁義是儒學(xué)，也是中國倫理的基本概念。它不是以具體現(xiàn)象為對象，而是對人事關(guān)系或行為的態(tài)度或規(guī)范，其意義經(jīng)常在日常使用的過程顯現(xiàn)或者轉(zhuǎn)移。前述對仁、義含義復(fù)雜性的描述，便是證明。不過，這不等于說，經(jīng)典哲學(xué)家沒有對其作概念界定的努力。孟子便將其同人性問題聯(lián)系起來，用惻隱之心（情）作為仁之端，同時又仁義并舉，以羞惡說義，從而形成對善惡現(xiàn)象的正反態(tài)度，由此完成人的道德本性的整體論說。因此，至少在孟子這里，它成為具有普遍性指向的哲學(xué)概念?，F(xiàn)象學(xué)家耿寧（Iso Kern）就認為孟子討論的問題有普遍意義，中國人、歐洲人對此沒有區(qū)別。這個例子表明，思想的普遍性，不在于對象是否自明，而在于思考的品格。毫無疑問，在經(jīng)典的園地里，只有精深的發(fā)掘，才能獲取有價值的礦藏。作為中國文化的核心價值，經(jīng)典倫理概念的普遍化論述既有可能，更有必要。所謂世界哲學(xué)，并非一定要進入或成為其它文化區(qū)域的論題，而是讓經(jīng)典哲學(xué)觀點具備可普遍化的性格。事實上，它也是傳統(tǒng)觀念進入現(xiàn)代的必要條件，因為我們自身已經(jīng)生活在一個變遷了的世界。

所謂歷史化的方案，是針對那些更具“地方性”的知識或問題而提出的。表現(xiàn)為概念，就如性、命、神、氣之類。它們既不是客觀世界的描述，也非倫理生活的理想。依主客有別或價值事實二分的思想戒條，將其論述成當代哲學(xué)問題難度極高。以氣為例，在不同的語境下，它可以是物質(zhì)的存在形態(tài)（氣體），可以表達人的生死狀態(tài)（有氣、沒氣），還有精神狀態(tài)（氣質(zhì)、氣色），以及人的心情（喜氣、怒氣）。它可以進入中醫(yī)（陰氣陽氣），還表現(xiàn)為藝術(shù)（氣韻生動）。宗教家用其言修煉（氣沉丹田），哲學(xué)家用以講本體（太虛即氣）、論人性（氣質(zhì)之性）。因此，要尋求關(guān)于氣的周延定義，或者從西方語言找到詞義接近的詞，幾乎是不可能的。然而，但它卻是理解中國哲學(xué)的核心詞匯之一。氣不僅是對老莊之道的一種解釋，如果離開它，宋明理學(xué)中不僅從張載到王夫之一系的思想特質(zhì)無法把握，就是朱熹的理也變成沒法變現(xiàn)的幽靈。這類問題需要在歷史與語言的脈絡(luò)中闡明。

觀念史可能是揭示這類概念的深層意義的重要途徑。按洛夫喬伊（A.O.Lovejoy）的規(guī)劃，觀念史的對象不是完整的理論系統(tǒng)，而是構(gòu)成系統(tǒng)的要素即某種基層性的觀念。其中有些觀念是某些理論賴以建立或者默認的前提。而有些觀念，則是很多不同系統(tǒng)共享的前提。觀念與概念不同，概念是固定的詞，但同一觀念可能用不同的詞表達，而不同的詞則可以表達同樣的觀念。洛夫喬伊式的觀念史，是對哲學(xué)理論化的一種解構(gòu)，對思想的經(jīng)驗性或曰歷史性的復(fù)歸?；氐轿覀兊恼擃}上來，對于那些難以清晰界定的觀念，就需要這種觀念史式的探討。中國思想傳統(tǒng)中，前面提及的性、命、神、氣等所標志的意義，就合乎所謂基層性的觀念。這種常見、多義而不需要界定就可以使用的詞匯，植根在歷史文化的深層土壤中，它幾乎成了語言使用者無意識結(jié)構(gòu)的一部分。而挖掘這些觀念發(fā)生的原初經(jīng)驗，就是借助語言歷時意義的分析，進入歷史的深層。它是理解那些具有地方性特征的觀念的基本途徑。

簡言之，世界哲學(xué)可以有兩個意義，一個是思想邏輯的普遍性所覆蓋的，另一個是思想經(jīng)驗的獨特性所吸引的。這個道理不難理解，當西學(xué)成為全球主流文化時，它對非西方世界包括中國的影響，也是雙重的。一種是西方文化內(nèi)在的思想力量所顯示的說服力，另一種則是率先進入現(xiàn)代化的生活方式的吸引力，也包括歷史機會導(dǎo)致的英文傳播的影響力而造成的。中國哲學(xué)通向世界應(yīng)當也是這樣，在思想的普遍性努力之外，那種挖掘傳統(tǒng)價值根源的成果，也只有中國人的生活方式為外部世界所稱道，漢語得以更廣泛傳播，才可能被重視。地方知識是否具有超越地域的價值，取決于地域的規(guī)模以及經(jīng)驗的吸引力。

結(jié)語

漢學(xué)家史華茲（BenjaminI. Schwartz）和葛瑞漢，在英語世界曾有一場如何理解中國文化經(jīng)驗的爭論。爭論的焦點就是普遍性與特殊性的意義問題。在史華茲看來，中國思想經(jīng)驗的意義在于它的普遍性，否則沒有學(xué)習(xí)的可能。葛瑞漢的觀點相反，中國思想經(jīng)驗的意義就在于它的特殊性，否則沒有學(xué)習(xí)的必要。也許他們最終沒有實質(zhì)性的對立。本文也涉及特殊與普遍的關(guān)系，但引入地方與世界、歷史與觀念的交叉思考后，對問題的理解會提交一個新的版本。不過，雖然我們的努力在于表達中國本身，但是，學(xué)習(xí)是互相的。通往世界本身必定包含向世界學(xué)習(xí)的態(tài)度與努力在內(nèi)。