摘 要：海德格爾從生存論角度將胡塞爾的思與存在的相關性詮釋為了此在與存在的相關性，進而將生存著的此在視為建構其存在的當然起點。但由于錯失了原存在者的“在家”這一更本源的實際存在狀態(tài)，此在在世存在一開始就處于失根狀態(tài)：建立在綻出之上的“去-存在”必須建立在原存在者對其本己“將來”的源生想象之上，而對存在的占有，即向來我屬性則是此在之本己存在被創(chuàng)生之后的事情。在心體存在中，不但海德格爾哲思中愿有良知和善的存在將得到新的闡發(fā)，一種不同于本有的新的存在關聯(lián)也將獲得顯示自身的可能。

關鍵詞：此在;存在;相關性;源生想象;愿有良知;善

中圖分類號：B516.54 文獻標識碼：A 文章編號：0257-5833（2019）10-0118-07

作者簡介：馬迎輝，南京大學哲學系副教授 （江蘇 南京 210023）

在人的存在形態(tài)上，海德格爾對此在之實際存在的討論已廣為人知，在其后的現(xiàn)象學運動中，人首先在世存在著，已成為現(xiàn)象學家在刻畫人與存在以及世界的關聯(lián)時最基本的思想資源，即便像梅洛-龐蒂那樣強烈質疑海德格爾思想原創(chuàng)性的哲學家，在建構其身體存在論時，也不得不直接援引“在世存在”作為基礎。但“在世”是否足以刻畫人的存在？被海德格爾視作在世的此在的兩種基本特征，即“去-存在”以及存在對此在的“向來我屬”是否足以概括人與存在的基本關聯(lián)？

本文將根據(jù)胡塞爾晚年對前存在領域的探索，嘗試從人，特別是嬰兒這一原存在者的存在出發(fā)說明如下問題：首先，海德格爾的此在與存在的相關性與胡塞爾那里的思與存在的相關性具有內在的理論關聯(lián)，此在在世與人格自我在周遭世界中存在相關;其次，本性現(xiàn)象學對在家，尤其是嬰兒的存在的討論為現(xiàn)象學運動奠定了新的基礎，此在的“去-存在”以及存在對此在的“向來我屬”都必須建基于原存在者對其本己存在的想象之中;最后，在新的實際存在中，良知和善都發(fā)端于原存在者因其自身之故對它異存在的變更。

一、此在與存在的相關性

海德格爾要求從此在出發(fā)建構存在的意義，即便從構詞上看，這也是言之成理的，因為此在（Dasein）意為“存在于此”（Sein-da），此在一開始就在存在之中，其生存當然也就只能是建構其存在了。在此意義上，當《存在與時間》將建構存在的時間視域稱為超越論的，我們不應對此感到驚訝，因為胡塞爾的純粹意識與其所建構的絕對存在的相關性的要義也在于此，筆者一直認為，海德格爾最為深刻地理解了胡塞爾的超越論現(xiàn)象學。

此在與存在的相關性至少包含兩層建構：首先，存在何以能于“此”（da）存在，從而獲得此在的面目;其次，從此在出發(fā)，如何建構存在？前一問題更本原，它關系到存在何以只能以其模態(tài)呈現(xiàn)自身，而不能自行顯現(xiàn)，但海德格爾在《存在與時間》階段并未對此予以考察，胡塞爾沒有這一困難，因為他把存在理解為在思中被建構的;后一問題是海德格爾生存論建構的重點。在“此”的展開中建構此之在是必然的，但如果像他明確要求的以建構存在一般為目標，那么如何破除“此”倒成了真正的難題。海德格爾本人以及學界反思的主要是后一問題，他著名的思想轉向也與此相關。

此在與存在的相關性這一觀念最終建立在海德格爾對宗教體驗的現(xiàn)象學解構與建構之上，與之相對應，我們也可以在《觀念》第一卷中找到胡塞爾對上帝著名的懸隔。懸隔與現(xiàn)象學還原是超越論現(xiàn)象學的基本步驟，它們針對的都是自然信念，超越論現(xiàn)象學要求懸隔并還原我們基于素樸的自然信念對某物的存在設定，以此進入前實顯的存在領域，這一領域被胡塞爾刻畫為純粹意識的絕對存在。對上帝的懸隔就發(fā)生在這一語境中，但懸隔不應該被理解為胡塞爾對上帝存在的粗暴干預，似乎上帝不應該在任何意義上存在似的，實際上，它僅僅意味著上帝不應該以素樸的自然信念的方式被理解和信仰，而應該在純粹意識所勾連出的動機關聯(lián)中對主體顯示出其被理解的動機。在此意義上，我們不難理解胡塞爾何以會在20年代的發(fā)生現(xiàn)象學的語境中談論上帝的存在了。[德]胡塞爾：《第一哲學》（下卷），王炳文譯，商務印書館2006年版，第340-341頁。

海德格爾對上帝存在的考察難道不就是遵循了胡塞爾的這一思路？在對保羅書信的解讀中，他提出如下兩點：“1. 原始基督徒的宗教性就存在于原始基督徒的生活經驗之中并且它就是這樣一種宗教性本身;2. 實際生活經驗是歷史性的，原始基督徒的宗教性親歷著時間性本身?！盵德]海德格爾：《宗教生活現(xiàn)象學》，歐東明、張振華譯，商務印書館2018年版，第81頁。這是海德格爾考察保羅書信的根本的方法基點，必須就保羅所闡發(fā)的生活經驗尋求宗教性在時間性與歷史性的建構性關聯(lián)中的出場契機，而契機就在于如下事態(tài)：“決定性的事情在于，……我如何在自己的生活里為人處事。由之而來就生出了‘何時的意義，生出了時間和時機（Augenblick）?！且环N身—臨—其境的困難，它是不能由‘親—臨幻想、由‘設身理解所替代的;這里需要的是本己的實現(xiàn)。”[德]海德格爾：《宗教生活現(xiàn)象學》，第102頁?；酵降纳娴臅r機決定了他的殊異性，而他最大的殊異性就是背離偶像、轉向神，在存在上，“人”面對的不再是人類此在的生命存在，而是超越的存在，同樣，在其特殊的時機中具有此殊異性的人也不再是人類此在，而是其本性就是朝向神之存在的此在。

更細致地看，海德格爾懸隔的其實只是上帝，而非上帝的超越存在。這一懸隔和保留的意義不可謂不重大：一方面，他繼承了胡塞爾超越論現(xiàn)象學對上帝的基本態(tài)度，即對其本身在自然或者樸素觀念上的獨立自存存而不論，將他的出場重新置入超越論的建構中，這一做法使海德格爾的工作呈現(xiàn)出了超越論現(xiàn)象學的基本特征;但另一方面，他對上帝的超越存在的保留卻最大程度地彰顯了他與胡塞爾的根本差異：對他來說，存在不是被數(shù)學理性之思建構的，而是超越于思的，存在者也不僅僅在純粹意識的動機關聯(lián)中存在，他一開始就向著超越的存在而在。如果將此差異置于希臘理性傳統(tǒng)與中世紀哲學的關聯(lián)中，那么他與胡塞爾的差異將更清楚，胡塞爾對存在的理解體現(xiàn)了典型的柏拉圖主義的特征，即如何思入存在，而海德格爾則更多地是中世紀的，作為超越者的存在高于能夠被思的存在，相對后者，它甚至就是無。在存在問題上，海德格爾從未接受胡塞爾，但在如何建構存在上，他依然是超越論現(xiàn)象學的，譬如他要求找到一種存在者，其唯一特征就是領會存在，而在其更早的現(xiàn)象學方法的儲備階段，《觀念》中提出的動機引發(fā)的建構原則被他充分消化了。海德格爾對動機引發(fā)原則的吸收突出地體現(xiàn)在他的生命現(xiàn)象學階段。與生物學和心理學的思考不同，他認為生命原始地遵循動機引發(fā)的原則。參見[德]海德格爾《形式顯示的現(xiàn)象學：海德格爾早期弗賴堡文選》，孫周興編譯，同濟大學出版社2004年版，第18頁。

實際存在者存在著，并且向著超越的存在存在。這一相關性一方面使海德格爾較為容易獲得如下論斷：此在直接相關于存在，即存在已經向來為此在所屬，而其去存在也就是建構這種存在;另一方面，也使他能夠無視一種對人最直接、同時也更為基本的存在方式，也就是說，人在出生前就已經在母體中存在，繼而在襁褓以及在家中存在，在上帝的超越存在面前，海德格爾并未特別地意識到存在者在家這一存在狀態(tài)對其建構存在可能造成的影響。

此在與存在的相關性的真正的理論基礎是信眾向著作為超越者的上帝存在，海德格爾默認的這一起點使他錯失了一個對他的存在論建構至關重要的前提，也即我們一開始就提到的，存在何以能于“此”存在，因為存在者一出生就已經在超越的存在中了。剩下的事情當然就是如何“在存在之中”建構存在。但在具體考察中，海德格爾把“在存在之中”以及就此在與存在的相關性直接建構存在，弱化為了就此在的存在追問其存在，進而，“此”的建構被他進一步刻畫為了此在的在世結構。在此線索中，原本應該直接呈現(xiàn)的超越的存在被縮減為此在的存在，而此在存在在生存論建構中又進一步被縮減為了在世界中的存在，而正是在這里，我們再一次看到了他對胡塞爾的內在繼承。

《觀念》第二卷中的主體正是在世界中的存在者，這種主體總是在其身體的動覺關聯(lián)中建構著他處身于其中的世界。[德]胡塞爾：《現(xiàn)象學的構成研究》，李幼蒸譯，中國人民大學出版社2013年版，第92-93頁。胡塞爾在發(fā)生現(xiàn)象學中揭示的身體性的在世結構在此在的生存論建構中被詮釋為了此在的在世，當然，胡塞爾并未進一步追問存在一般的意義，因為這原本就不是他的問題，而海德格爾盡管充分展示了在世的復雜形態(tài)，譬如區(qū)分了作為平均狀態(tài)的非本真性以及與之相對的本真狀態(tài)等，但由于他始終受制于此在的在世結構，從而只能建構在世存在著的此在之存在。

二、創(chuàng)生此在之存在

筆者并不對海德格爾將存在隱含地理解為上帝的超越的存在感到意外，相反，這恰恰是任何一種致力于為特定的文化奠定基礎的哲學所應該做的事情，但從人的實際存在來看，海德格爾的做法確實已經偏離了人真正的實際存在狀態(tài)，即人首先在家中與父母具有親緣關系?！霸诩摇边@一存在狀態(tài)在不同文化形態(tài)中具有普遍性，無論你是否有信仰，有何種信仰，你首先是父母的孩子，總是首先在家中與父母共在。以此為基礎，如何建構領會著存在的存在者？存在又將呈現(xiàn)出何種形態(tài)？

胡塞爾最遲在20年代初就已經開始強調人的實際存在首先是在家存在，[德]胡塞爾：《共主觀性的現(xiàn)象學》（第二卷），王炳文譯，商務印書館2018年版，第243、261頁等。1929年之后，在家存在所展現(xiàn)的活的當下的建構甚至成為了超越論現(xiàn)象學的新基礎。在實際存在問題上，胡塞爾與海德格爾之間顯現(xiàn)出了令人驚訝的差異，一直被視為意識現(xiàn)象學家的胡塞爾并非不食人間煙火，他的思考實際到了直接討論在家存在的程度，而一直被認為與東方思想更具親緣性的海德格爾相反卻將家視為非本質之物，人一出生便被拋于世，而此在之本真性的獲取也必須以無家可歸為前提。

但問題是，在家維度的揭示對海德格爾式的此在的生存論建構意味著什么？如果它對此在的生存沒有任何建構意義，那么是否有家就無傷大雅了，人們大可接受此在與存在之間的相關性的獨立性和奠基性，但問題恰恰在于，按照一般的理解，人總是從在家到在世，從親親到遭遇陌生存在的，這一生存上的新的建構環(huán)節(jié)對此在意味著什么？

胡塞爾在探討母嬰關系時給出了一種新的理解此在的可能。襁褓中的嬰兒之所以能打破他從子宮階段即已開始的與母親的原融合，進而出離與母親之間的閉合存在，是因為他擁有一種特殊的想象。Husserl， Spte Texte über Zeitkonstitution （1929-1934） ， Die C-manuskripte， hrsg. von Dieter Lohmar， Springer， 2006， S.276.結合拉康相同主題的討論，筆者愿意將胡塞爾已經揭示的這種前我性的感發(fā)理解為它異感發(fā)。關于此問題的探討，請參見拙文《欲望與主體的建構——從拉康與現(xiàn)象學的關系看》，《社會科學》2018年第7期。前我性領域的說法還是局限在第一人稱的視角之中，這表明胡塞爾并未完全解析出這一領域的意向和存在結構。嬰兒的欲求在母親那里無法得到完全的滿足，這一事態(tài)表明嬰兒其實已經生活在母親之外的某處了，拉康以客體小a來表達這一他處，但筆者更愿意借用弗洛伊德更為簡潔的表述：它。關于此問題的探討，請參見拙文《我性，還是它性——胡塞爾、弗洛伊德論“本我”》，《江蘇社會科學》2018年第1期。胡塞爾揭示出的嬰兒在它異感發(fā)下的想象至關重要，筆者傾向于稱之為源生想象力，以區(qū)別于在海德格爾的康德批判中同樣起到奠基作用的本源想象力。

原存在者的源生想象是嬰兒建構其本己存在的關鍵一步，它至少造成了如下層次的事態(tài)建構：首先是閉合存在的爆裂，母嬰間的融合共在作為“一”是無時間的，在此不可能探究任何意義上的時間相位;其次，嬰兒的源生想象創(chuàng)生了新的相位，出離了閉合存在，在此創(chuàng)生中，母、嬰以及新的相位共同組建了三維時間域：嬰兒占據(jù)“滯留”、母親占據(jù)的“原當下”以及作為新相位的“將來”，原存在者的本真時間性由此得以創(chuàng)生;最后，本己“將來”的被創(chuàng)生使原存在者有了建構其本己存在的自由，因為這一時間相位的存在才使“主體”真正具有了接受或者拒絕某種內容是否屬己的可能。

原存在者是以在母體以及在襁褓中的嬰兒的形態(tài)出現(xiàn)的，這種在家的存在者的存在與海德格爾的此在具有根本差異。嬰兒并不在世存在，這一說法并不意味著他不以任何方式間接地在世，而是說他的存在本身即具有一種從根本上區(qū)別于在世的意向和存在結構。從閉合存在到創(chuàng)生本真時間性和本己存在，原存在者顯示出了比在世著的此在更為本源的存在：此在的“去—存在”建立在時間性的綻出之上，這意味著此在的“將來”已然存在了，被拋以及到時的基礎同樣如此，被拋是說此在總已經在世存在，而到時則意味著帶著過去從已然存在的將來相位而來。但此在的“將來”相位本身何以可能？此在何以必然有其將來？海德格爾的生存論建構將“將來”相位視為此在存在的當然前提，他甚至都沒有對“將來”本身的存在予以最低限度的質疑。源生想象力恰恰表明，“將來”也是原存在者基于它異感發(fā)創(chuàng)生出的，在家的實際存在者一度甚至都沒有將來，當然也沒有過去和現(xiàn)在。同樣，存在對此在的“向來我屬”也是被創(chuàng)生的，它同樣也是原存在者的建構。嬰兒一開始總是與母親融合共在，在此閉合存在中，嬰兒的身體動覺以母親的身體活動為源點得以建構。閉合存在并非海德格爾意義上的使此在能夠“去—存在”的存在場域，因為在此存在中，嬰兒只能根據(jù)母親的活動而存在，存在是母性的，它尚未成為嬰兒的本己之物，“向來我屬”還有待生成。本己“將來”的創(chuàng)生意味著嬰兒走出了閉合存在，他從此不再完全受限于母親的存在，而是首次獲得了其本己的“去—存在”的可能，存在開始成為其所屬物了。

源生想象所創(chuàng)生的本真的時間、本己的存在與海德格爾的此在借由向死而獲得的存在狀態(tài)根本不同。海德格爾的生存論建構已經是在與周遭世界的關聯(lián)中的事件了，是此在在世存在的內部的事情，借用胡塞爾的術語，這一建構與主體的人格、習性相關，而原存在者在其源生想象中創(chuàng)生的是使在世得以可能的原初的存在場域和時間結構，此在的在世存在必須建基于本真的時間結構以及存在者的本己存在之上。此在與原存在者同樣也具有根本差異。從子宮階段開始直至襁褓階段的嬰兒都可被稱為前自我和原自我，他們建構了世界的原視域，也即最初的生存視域，在此意義上，一方面，胡塞爾晚年批評海德格爾的生存論建構的理論基點就清晰可見了，他的確獲得了一個全新的現(xiàn)象學立足點，一種全新的創(chuàng)生存在視域的主體;另一方面，我們也可以沿著胡塞爾的思路談論一種新的主體性哲學的建構了，這種主體既不是以表象意向為基礎的認識論上的，也不是在與世界的循環(huán)建構中存在的，他先于現(xiàn)存的世界與存在并在其源生的想象力中建構著存在與世界。

“此”的建構意味著此在已經在其基本情緒中現(xiàn)身于世了，但此在的操心本身源自何處，何以可能？海德格爾的解釋頗為有趣，據(jù)說有神名為cura，他創(chuàng)造了人，在與其他神的爭執(zhí)中獲得了對人的命名權。[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，商務印書館2015年版，第245頁。筆者認為，這一“前存在論的”解釋已經是屬于在世存在意義上的文化建構了，并無特別的說服力，因為不同文化完全可以有不同的解釋。從原存在者對其實際生存的創(chuàng)生來看，海德格爾式的此在在世的基本情緒同樣是被建構的，嬰兒對其本己將來和存在的想象創(chuàng)生是在它異感發(fā)下的自我保存和創(chuàng)造的結果，基本情緒以及現(xiàn)身情態(tài)也只是這種自我保存和創(chuàng)造的基本樣式而已，海德格爾之所以過多地賦予了它們以習性和社會歷史性的建構色彩，是因為他一開始就錯失了對存在者之存在的更深層的建構。

三、本性的存在關聯(lián)

原存在者與其所創(chuàng)生的存在之間的相關性不同于此在與其所建構的存在之間的相關性，前一種被海德格爾錯失了的相關性不僅切實存在，它體現(xiàn)了“人何以生而為人”的迫切性，而且對此在與存在的相關性起到了建基意義，此在的“去—存在”、存在對此在的“向來我屬”以及此在在世的基本情緒都建基于原存在者的源生想象，在此意義上，原存在者與其所創(chuàng)生的存在的相關性更為根本。

回到海德格爾在其生存論建構中忽略掉的問題：存在何以能于“此”存在，從而獲得此在的面目？此在的“此”性生成于原存在者對其本真“將來”的創(chuàng)生，這種源生想象力使原存在者具有了創(chuàng)生其本己存在的可能，在此基礎上，此在才能夠在“此”、在“彼”處存在，創(chuàng)生“此”的瞬間遠比此在的時間性的到時更為根本。從超越論建構上說，當海德格爾的此在意識到他本真地存在于此時，這種向死的在世游歷恰恰遮蔽了原存在者首先必須創(chuàng)生并存在于“此”這一本源建構，而看似悖謬的是，原存在者建構的“此”的本源性恰恰使得海德格爾的生存論建構無法通過破除“此”之在建構存在一般，因為生存論對此在在世的建構自身最初就建基生成于原存在者對其“此”的想象建構之中，海德格爾對這一根本建構事態(tài)的失察使其一再陷入理論上的困境，即便在轉向時期的反思中，他還是將其對這一新的主體性建構的失察誤解為了陷入傳統(tǒng)主體性哲學的窠臼。

原存在者在其“去—存在”中建構了一種更本源的存在。在此新的實際性現(xiàn)象學的建構中，我們無需考慮在海德格爾那里起著建基作用的上帝的超越的存在與向著此存在生存的存在者之間的關聯(lián)，而是切實地著眼于在家存在的原存在者的生存方式來建構其存在。原存在者在其與母親的融合關聯(lián)中意識到他的要求與滿足之間的絕對空隙，意識到自己的欲望與母親欲望的不對稱性以及本己欲望所指向的“它”的不可見性。源生想象是對空隙、不對稱性和不可見性的應對，是它異感發(fā)的結果，這種想象活動創(chuàng)生的就是此在的本真時間性和本己存在。原存在者的生存論建構中呈現(xiàn)出了完全不同于海德格爾的建構：原存在者因無法直面不可見的存在而被迫想象出其本己存在，從而建構出原存在者與其本己存在的相關性。存在盡管有本己與它異之分，但兩者其實是連續(xù)的，本己性建基在它異性之上，進而，這種新的存在歸根到底仍然是主體性的，本己存在是主體在它異性面前保存自身的建構物。

海德格爾未曾看到，所謂本己存在在根子上就已經是它異性的了，他的解釋學上的循環(huán)建構歸根到底只是對存在之本己性的一種“再構”，即是說，在遮蔽了原存在者對其本己之“此”的源生想象之后，就現(xiàn)存此在之存在于“此”建構其存在。在此意義上，現(xiàn)象學還原意味著對兩種不同建構狀態(tài)的疊覆著的“此”性予以解構，從而揭示本己存在之“此”的源生建構。有本己存在才可能綻出生存，也才可能使此在在其向死存在中重新贏回其本己能在。海德格爾一直逼迫此在在其罪責能在和愿有良知中聆聽源自此在深層的本己的呼聲，但是，筆者想指出的是，只要無法洞悉本己存在對綻出生存的建基，那么他就無法指明聆聽本己的良知呼聲在生存論上的必然性，因為斷絕此在在世的因緣意蘊并不直接等同于此在能聽到自己良知的呼聲，海德格爾甚至都無法說明通常以及首要地以常人的面目沉淪在世的此在何以還會有良知，良知何以不會在在世存在中泯滅。

從原存在者的角度看，在應對它異感發(fā)實施對本己存在的源生想象時，“良知”就已經蘊含在這一本源的創(chuàng)生中了，它意味著人在其初生時對其本己存在已經背負了責任，因為他在源生想象中因其自身存在之故變更了感發(fā)了他的它異存在，愿有良知也就意味著愿意為自己對它異存在的變更負責。撇開原罪說不談，此在如果真的一出生便被拋于世，而不是在創(chuàng)生存在時即出于本己的原因對某種更本源存在實施了變更，他何以需要負罪當責？在原存在者的存在意義上，在罪責能在中回返在世的本己存在并聆聽良知的呼喚，其最終目的應該是直面創(chuàng)生本己存在的源生建構，為自己在此建構中為本己之故對它異存在的變更負起責任。

倪梁康先生將胡塞爾晚年的現(xiàn)象學探索概括為本性現(xiàn)象學，認為胡塞爾此時已經通過對習性存在的徹底還原，進入了以活的當下的被建構為基礎的本性存在區(qū)域，“人生而何以為人”凸顯為現(xiàn)象學的根本問題。在此建構中，人首先在母體以及襁褓中創(chuàng)生其本己存在，繼而在家中與親人共存，這成為先于在世存在的人的一種本源的存在狀態(tài)。相比此在與超越的存在間的相關性，在襁褓以及在家存在更基本，在“學以成人”這種習得意義上的存在之前，人已經面臨何以為人的境況了。

海德格爾生存論建構最為人詬病的應該是善的缺失問題，在筆者看來，此問題首要的原因是他在獲取超越論的存在時懸隔了純善的上帝，在已然被拋于世的此在身上，任何超出其存在的因素是很難談論的，這背后仍然是此在與存在的相關性先天的限制。在《關于人道主義的通信》中，海德格爾提出，“那種把存在之真理思為一個綻出地生存著人的原初要素的思想，本身就已經是源始的理論學了”，[德]海德格爾：《路標》，孫周興譯，商務印書館2000年版，第420頁。這其實是對自己之前理論問題上的失察的彌補。但筆者認為，這一原則性的說明仍然很模糊，因為究竟如何將“存在之真理”思為“綻出地生存著人的原初要素”仍然有待澄清。

善在新的存在關聯(lián)中如何生成？在原存在者在它異感發(fā)下建構其本己存在這一更本源的關聯(lián)中，此在一出生就已經擔負了存在的責任，因為他的在世就建立在對它異存在的變更之上。愿有良知在此意味著坦承自己的無根性，為自己對它異存在的變更負責。善的存在以及對它的意識同樣也生成并存在于這一本源建構中。善的存在超越了總體化，不可被定義，也不可能在對存在的解釋學式的建構中被揭示，因為它在在世存在之外。從人的本源的實際存在來看，不可見的“它”在存在的根源處建構了這一存在。筆者傾向于將自柏拉圖以來便被設置為高懸于存在之上的善理解為這種不可見之物?！八弊兏⒏邪l(fā)存在，但自身卻不原本地顯現(xiàn)。“它”就是純善。海德格爾所謂的從“存在之真理”向“生存著人的原初要素”的“綻出”本質上就是主體從它異到本己的變更。善被意識到，一方面是對此絕對超越的它異存在之根基地位的承認，本己存在建構于“它”;另一方面也是對存在者因自己的存在而變更它異存在，從根子上掩蓋了自己與“它”之間的赤裸關系而產生的罪責感的確認。但此罪責意識在海德格爾的生存論建構中被降格為了已然在世的此在因其將來的缺場而自覺虧欠。

正是在對善之存在關聯(lián)的源生建構中，它異存在對原存在者與其本己存在的建構才越發(fā)凸顯其在存在上的根基地位。本性的存在關聯(lián)展示為主體在它異感發(fā)下對本己存在的想象建構，其中既包含了存在的它異建構，也包含了主體對它異存在的變更以及作為其結果的想象創(chuàng)生。此在綻出的“此”即建構于這一創(chuàng)生，而存在的向來我屬無非也只是此源生想象的結果，本真“將來”的創(chuàng)生即是“此”和屬我的最初建構。

四、何謂實際存在

從胎兒在母體、嬰兒在襁褓中的存在到此在的在世生存，存在建構發(fā)生了根本的變化，前者意味著在它異存在的感發(fā)中建構本己的存在，原存在者創(chuàng)生出支撐著綻出性的“將來”相位是此在在世存在的基本前提，在此意義上，筆者認為，海德格爾的生存論建構必須建基于心體，因為此在經由向死而回到的本己存在本身就是原存在者的源生想象的產物。

在早年的“那托普報告”中，海德格爾以人類此在的實際生活為基點，提出了一個“現(xiàn)象學人類學”的規(guī)劃，這一規(guī)劃對他成熟時期的生存論建構具有重要的開拓意義，因為正是在此“報告”中，他明確了其哲學研究的目標：“哲學研究的對象乃是人類此在——哲學研究就人類此在的存在特征來追問人類此在。哲學追問的這個基本方向并不是從外部加給所追問的對象（即實際生命）的，并不是從外部擰在所追問的對象上面，而毋寧說，它必須被理解為對實際生命的一種基本運動的明確把握;實際生命以這樣一種方式存在，即：它在其存在的具體到時過程（Zeitigung）中為它的存在操心，甚至在它回避自身時亦是如此。實際生命具有這種存在特征，即：它難以承受自身?！?[德]海德格爾：《形式顯示的現(xiàn)象學：海德格爾早期弗賴堡文選》，第78頁。人類此在的存在特征就是其實際生命的基本運動的內部事物，就此在的存在特征追問人類此在當然只能是內在的，這是對實際生命的延展性和絕對性的再次強調。此處最關鍵的一處說明是，實際生命是以到時的方式顯示自身的，即便在回避自身，或者用他后來的話說，非本真狀態(tài)中也是如此。到時是時間性的一種方式，它意味著實際生命總是在此在的活生生的在場中呈現(xiàn)，避無可避，因為生命整個一開始且始終就建立在活的當下之上，海德格爾的研究對象因而就只能是此在如何在實際生命的到時中洞見其存在了。

“就人類此在的存在特征追問人類此在”，確實如此，但問題是，究竟何謂“人類此在的存在特征”？究竟何謂“實際生命的一種基本運動”？從海德格爾隨后對人類此在與世界打交道、對他人的關照等論述來看，[德]海德格爾：《形式顯示的現(xiàn)象學：海德格爾早期弗賴堡文選》，第81-82頁。他將人類此在的實際存在規(guī)定為了在世?？墒?，人類此在的在家狀態(tài)難道就不是一種實際存在？在家的原存在者難道就沒有其特殊的存在關聯(lián)？難道就沒有其特殊的“到時”？本文要說明的恰恰就是，由于錯失了原存在者的“在家”這一更本源的實際存在狀態(tài)，海德格爾的此在在世存在一開始就處于失根狀態(tài)，從時間性和在世的存在建構而言，建立在綻出之上的“去-存在”自身必須建立在原存在者對其本己“將來”的源生想象之上，而對存在的占有則是此在之本己存在被創(chuàng)生之后的事情。正是在由“在家”所營造的心體存在中，不但海德格爾哲思中的愿有良知和善的起源得到新的說明，一種不同于本有的新的存在關聯(lián)也將獲得顯示自身的可能，因為原存在者首先面對的不是其在世，而是一種對之不可見的它異存在。關于這一新的存在模式與本有之間的差異，筆者將另文論述。

在人與存在的關聯(lián)中，海德格爾更多地訴諸西方文化資源，這一點從此之在與上帝的存在的關系就可以看到，而胡塞爾則更純粹地在揭示特定文化建構之前的人的存在狀態(tài)：人一出生便首先在家，繼而在習性和社會性的建構中成為特定文化的存在者。筆者認為，海德格爾的“現(xiàn)象學人類學”的規(guī)劃應該得到徹底的更新，在對“人生而何以為人”的探討中，我們完全可以獲得更原本的關于人與存在的建構性的看法，而特定文化的建構應該在“人何以生而為人”的建構中獲得說明。

（責任編輯：輕 舟）

Abstract： From the perspective of existentialism， Heidegger interprets the correlation between thinking and Being in Husserl as the correlation between Dasein and Being and hence regards the existence of Dasein as the immediate starting point of the constitution of its Being. However， due to the neglect of a more primordial state of factual existence， i.e. the “being-at-home” of the primary beings， Daseins being-in-the-world has lost its root since the beginning： the zu-sein which is based on the ecstasy must itself rest on the primary beings original imagination of its own “future”; the possession of Being， i.e. the Jemeinigkeit of Dasein is thus posterior to the creation of Daseins own Being. According to the Being of 心體， not only the wanting-to-have-a-conscience and the Being of good in Heidegger can be interpreted in a new way， but a new correlation of Being different from Ereignis can manifest itself as well.

Keywords： Dasein;Being;Correlation;Original Imagination;Wanting-to-have-a-conscience;Good