劉 陽(yáng)

?？碌睦硇耘性捳Z(yǔ)首先集中于他對(duì)人類(lèi)瘋癲史的知識(shí)考古研究，也包含在他有關(guān)人類(lèi)酷刑、監(jiān)獄、懲罰制度以及性現(xiàn)象等主題的考察中。始終需要弄清楚卻迄今其實(shí)仍還具有推進(jìn)空間的關(guān)鍵問(wèn)題，是貫穿上述考察的“理性壓抑非理性”這根主線究竟擺出了理性與非理性的怎樣的學(xué)理關(guān)系？尤其是，考慮到?？略凇动偘d與文明》等重要著作中頻繁使用“非理性”一詞、卻似乎始終未及較為直接地對(duì)它與“理性”作過(guò)內(nèi)涵的界說(shuō)，辨析其理性批判話語(yǔ)的深層路徑便不僅有必要，而且將能使人從中感受到一個(gè)微妙而關(guān)鍵的轉(zhuǎn)變。讓我們從考察?？虑捌诘睦硇耘性捳Z(yǔ)開(kāi)始。

一、前期“非理性”： 從“外在于理性”向“反理性”逐漸縮換

福柯大致從四個(gè)階段來(lái)依次考察人類(lèi)瘋癲現(xiàn)象的演變。這四個(gè)主要階段包括中世紀(jì)之后的文藝復(fù)興、17世紀(jì)以后、19世紀(jì)以后與20世紀(jì)以后。出現(xiàn)于它們中的、被?？旅棵拷y(tǒng)稱(chēng)為非理性的瘋癲，其具體內(nèi)涵有無(wú)法被簡(jiǎn)單處理的復(fù)雜性。早在文藝復(fù)興時(shí)期，麻風(fēng)病業(yè)已消失，瘋癲被人們從美學(xué)角度看待并由此成為了審美對(duì)象，即“自由地顯示瘋癲”(《瘋癲與文明》70)。其顯著例證就是莎士比亞與塞萬(wàn)提斯的文學(xué)作品，它們中包含某種無(wú)惡意而不乏浪漫色彩的，關(guān)于智慧的領(lǐng)悟與啟迪。以下這段論述是?？卵芯空邥r(shí)常援引的：“如果說(shuō)知識(shí)在瘋癲中占有重要位置，那么其原因不在于瘋癲能夠控制知識(shí)的奧秘；相反，瘋癲是對(duì)某種雜亂無(wú)用的學(xué)問(wèn)的懲罰。如果說(shuō)瘋癲是知識(shí)的真理，那么其原因在于知識(shí)是荒謬的，知識(shí)不去致力于經(jīng)驗(yàn)這本大書(shū)，而是陷于舊紙堆和無(wú)益爭(zhēng)論的迷津中?！?26)“知識(shí)就是力量”的信念，被?？轮刚J(rèn)為是陷入了迷津的瘋癲，因?yàn)樗湴恋乜浯罅死硇灾髁x，由此形成的試圖包舉生活世界、卻實(shí)際上脫離了生活世界的學(xué)問(wèn)觀念，其荒謬性恰恰需要被堂吉訶德式的瘋癲所“懲罰”。文藝復(fù)興時(shí)期的瘋癲，是與真理有關(guān)的想象。堂吉訶德大戰(zhàn)風(fēng)車(chē)的看似失常之舉，并不必然收獲人們自以為站在合法立場(chǎng)上所發(fā)出的嘲笑，事情的真相可能正好是顛倒的，一位斗士與風(fēng)車(chē)奮勇大戰(zhàn)而渾不在意世人的嘲諷，高呼“寧可勇敢過(guò)頭而魯莽，不要勇敢不足而懦怯”(塞萬(wàn)提斯105)，只為“執(zhí)著地把正義的信念保持下去”(曼古埃爾170)，不合常規(guī)的例外狀態(tài)隱含著證偽常規(guī)的真理性力量?？僧?dāng)進(jìn)入17世紀(jì)后，瘋癲慢慢開(kāi)始被從經(jīng)濟(jì)角度把握，被看成是需要通過(guò)勞動(dòng)改造加以抑制與糾彈的情況。禁閉所把精神并未失常的違法者、流浪漢與染有惡習(xí)的游手好閑者等一網(wǎng)打盡，在強(qiáng)制性勞動(dòng)中試圖對(duì)其實(shí)施精神與肉體的全面束縛，瘋癲開(kāi)始遭到仇視，事實(shí)上的精神錯(cuò)亂者，連同若干精神正常者，都被目為“精神不健全者”而逐漸受到一種特殊制度的裁處(《瘋癲與文明》57)。到19世紀(jì)，瘋癲進(jìn)一步又被從道德角度加以規(guī)訓(xùn)，被認(rèn)為需要得到教化。精神病院成為企圖矯正作為道德失誤的瘋癲現(xiàn)象的機(jī)構(gòu)，矯正使瘋癲不再引發(fā)恐懼，沉默與匿名都是瘋?cè)说陌Y候，這就是思想異端愈來(lái)愈被視為瘋子而受到排斥、打擊的時(shí)代。而20世紀(jì)以后，瘋癲終于成為醫(yī)學(xué)觀照的對(duì)象，包括弗洛伊德精神分析學(xué)在內(nèi)的學(xué)說(shuō)，承擔(dān)起了對(duì)其進(jìn)行治療的任務(wù)。總之，與瘋癲自身的性狀(假如有的話)無(wú)關(guān)，瘋癲史是一種沉默的考古學(xué)歷史，是瘋癲被說(shuō)(建構(gòu))成了何種內(nèi)涵的過(guò)程。

在這一過(guò)程中，理性扮演了漸趨深化而無(wú)孔不入以致無(wú)往而不勝的壓制者角色。因?yàn)榘锤？?，這四個(gè)主要階段出現(xiàn)的瘋癲癥候皆被人們視作非理性，受到著理性的程度越來(lái)越深的壓抑。粗看起來(lái)，理性壓抑非理性的結(jié)論似乎至此就可以完成了。但?？虏恢乖谝惶幠腿藢の兜刂赋觥凹词顾鼈兡軓纳鐣?huì)表面將理性和非理性分開(kāi)，它們依然在深層保留了理性和非理性相互混合及相互交流的意象?！?《瘋癲與文明》196)如果理性與非理性在?？碌谋疽庵胁⒉粵芪挤置?，而有著更為復(fù)雜的情況，那就得來(lái)細(xì)究理性與非理性，尤其是非理性在?？滦闹芯烤怪甘裁?。福柯點(diǎn)明了“造就非理性的兩種主要人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)形式”，即“激情和語(yǔ)言”(182)： 前者“認(rèn)為瘋癲在本質(zhì)上是激情”；后者則“認(rèn)為瘋癲是謬誤，是語(yǔ)言和意象的雙重虛幻，是譫妄”(173)。這意味著非理性在福柯筆下至少具有兩種不同的指稱(chēng)。對(duì)后一指稱(chēng)來(lái)說(shuō)，“非理性的基本特征是謬誤和夢(mèng)幻，即盲目”(149)。這種非理性涵蓋的是上述四個(gè)階段的后三個(gè)階段，主要涉及罪孽與道德過(guò)失等需要得到懲罰、規(guī)訓(xùn)的情形，但?？轮赋?，這些情形都是供觀看的東西，成為了有別于文藝復(fù)興時(shí)期自由地顯示瘋癲的“有組織地展覽瘋癲”(70)，即被運(yùn)作于一套套權(quán)力話語(yǔ)中的“真理重建術(shù)”說(shuō)成了夢(mèng)、幻覺(jué)與譫妄，以致“瘋癲的含義就是非理性”(185)，其話語(yǔ)運(yùn)作實(shí)質(zhì)被?？驴偨Y(jié)為“使瘋?cè)撕陀欣硇缘娜讼嘤龅木唧w環(huán)境已預(yù)先確定了非理性的失敗”(236)。被這種話語(yǔ)權(quán)力所確定的，是非理性的消極的一面： 混亂、無(wú)邏輯、缺乏秩序等。較之于它，對(duì)前一指稱(chēng)來(lái)說(shuō)，非理性卻具有積極的一面： 展示與揭示真相。這種非理性，涵蓋的則是上述四個(gè)階段中的第一個(gè)階段。世人眼中的瘋癲，毋寧說(shuō)是一種獨(dú)特而難得的清醒。它當(dāng)然也因訴諸激情而不排除某種與夢(mèng)、幻覺(jué)與譫妄的交疊，但更有意義的是蟄伏在這些表象后的深沉而富于意味的上升性潛質(zhì)。?？旅翡J地洞察到了這種潛質(zhì)，認(rèn)為“正是由于這種模糊不清的存在，西方的理性才達(dá)到了一定的深度”(3)。這表明兩點(diǎn)： 其一，表面外化為瘋癲的這種激情，在范圍上確實(shí)不歸屬于理性，而歸屬于理性之外的區(qū)域地帶，在這一意義上，瘋癲誠(chéng)然是非理性的；然而，其二，處于理性之外的這種瘋癲又順應(yīng)著理性，甚至有助于深化理性，在深度上不遜色于理性而具備同樣的上升特征，與理性從而存在著兼容的空間。堂吉訶德看似失了常的瘋癲行為，隱含著庸常之輩難以企及的追求理想的熱情，飽含的情感與向往理想的直觀，實(shí)則都兼容著理性。這種既非理性又實(shí)際上能容于理性的瘋癲，與米蘭·昆德拉筆下包法利夫人的“傻”(愚蠢或天真)同工異曲，實(shí)為文學(xué)的深厚母題(如艾薩克·辛格的《傻瓜吉姆佩爾》)。反而是諸種有意無(wú)意壓抑這種瘋癲的力量，比如仰仗知識(shí)觀念一味嘲謔堂吉訶德的庸眾，相形之下披著理性外衣行瘋癲之實(shí)，使事情倒過(guò)來(lái)淪為了看似合法的文明的瘋癲。理性壓抑非理性，由此鑒于上述復(fù)雜情形而無(wú)法一概而論。

從上述初步分析可以看出，?？缕鋵?shí)還原出了被理性所壓抑的非理性的不同內(nèi)涵，這種壓抑沿循著把“非理性”從“外在于理性”逐漸微妙地縮小與偷換為“反理性”的深層路徑。后兩種內(nèi)涵的共同點(diǎn)自然是非理性。區(qū)別在于： 前者不屬于理性，卻與理性相容；后者不屬于理性，且與理性相斥。觀察到這個(gè)初步結(jié)論的我們會(huì)同時(shí)審慎地想到，出版于1961年的《瘋癲與文明》畢竟尚是?？虑捌诘拇硇宰髌?，其所還原出的以上深層壓抑路徑，應(yīng)該說(shuō)集中代表了福柯前期的理性批判話語(yǔ)，那么，它與福柯后期理性批判話語(yǔ)呈現(xiàn)為何種關(guān)系，有否在后者中進(jìn)一步得以深化與推進(jìn)，是我們極感興味而不能不繼續(xù)詳察的重要問(wèn)題。

二、后期“非理性”：“反理性”內(nèi)涵得以強(qiáng)化

集中代表?？潞笃诶硇耘性捳Z(yǔ)的重要文獻(xiàn)，首推其1978年5月在法國(guó)索邦大學(xué)所作并正式書(shū)面發(fā)表于1990年的演講《什么是批判》以及稍后完成的《何謂啟蒙》。這兩篇前后順承的作品圍繞康德的啟蒙觀展開(kāi)討論與反思，必然觸及對(duì)理性的重估。它們共同指向康德著名文章《答復(fù)這個(gè)問(wèn)題： 什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)？》問(wèn)世近兩百年來(lái)的一個(gè)未被人發(fā)覺(jué)的盲點(diǎn)： 啟蒙運(yùn)動(dòng)賴(lài)以將人從不成熟狀態(tài)中解放出來(lái)并使之變得成熟的理性，仍可能是權(quán)力的變種。這就值得對(duì)18世紀(jì)以來(lái)的啟蒙理性——其得以形成與發(fā)展的時(shí)空恰好處于?？律鲜霪偘d史描述里的后三個(gè)階段中——的性質(zhì)重加審視了。

?？掳l(fā)現(xiàn)，當(dāng)康德以古典哲學(xué)的思維方式強(qiáng)調(diào)理性將人從不成熟狀態(tài)提升至成熟狀態(tài)時(shí)，他實(shí)際上暗含或者說(shuō)預(yù)設(shè)了基于“一般德性”的“某種更普遍的律令”，而讓人聯(lián)想到牧師型的拯救—服從(屈從)觀念模式。這種相信依據(jù)良心的指引便可在進(jìn)步論意義上化不成熟為成熟的做法，被?？屡c15、16世紀(jì)發(fā)生的“如何治理”“治理人的藝術(shù)”這一基本問(wèn)題域關(guān)聯(lián)起來(lái)思考，認(rèn)為其“始于歷史上社會(huì)治理化的巨大進(jìn)程”(《?？挛倪xⅡ》178)，并終于在警惕與反思中設(shè)想其為統(tǒng)治藝術(shù)的某種翻版。?？掠纱瞬粺o(wú)犀利地指出，“對(duì)康德來(lái)說(shuō)，自主根本不與服從君主相對(duì)立。”(《?？挛倪xⅡ》179)他特意提醒人們留意，康德的原文是一篇報(bào)紙文章，其客觀上蘊(yùn)含的特殊訴求是亟需得到觀察的。包括實(shí)證科學(xué)的自信、國(guó)家系統(tǒng)與國(guó)家主義的發(fā)展在內(nèi)的錯(cuò)綜因素，似乎使這一從知識(shí)角度提出來(lái)的由啟蒙理性設(shè)計(jì)的理性結(jié)構(gòu)在表象之下埋伏有與之密切相關(guān)的壓制機(jī)制，殘存有自然法的觀念痕跡，而令它在變了相的合理化進(jìn)程中與權(quán)力仍相合謀，僅僅成為了一個(gè)被?？路Q(chēng)作“作為認(rèn)知的歷史模式之合法性研究”(《?？挛倪xⅡ》189)的，以指出錯(cuò)誤與虛幻(真/假、已建立/未建立、合法/非法)為滿意目標(biāo)的合法性問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題處理得令?？律芍幵谟冢?它是否忽視了歷史維度或者說(shuō)限度？

福柯對(duì)此交出的答案是肯定的。一種有意無(wú)意相信在歷史界限之上存在著超歷史的拯救性合法力量的做法，無(wú)論如何是與一種權(quán)力背景曖昧地相伴隨的。就像無(wú)法輕言崇高的確切所是，因?yàn)槟强赡軠S入話語(yǔ)權(quán)力編織成的無(wú)形網(wǎng)絡(luò)。如果啟蒙正是以這樣一種方式拉開(kāi)帷幕的，它在深層次上依據(jù)并心向往之的理性便不再天經(jīng)地義。?？伦穯?wèn)道，“那些過(guò)度的權(quán)力，那些治理化的出現(xiàn)，不是應(yīng)由理性本身負(fù)起歷史責(zé)任嗎？治理化由于得到理性的論證，理性的責(zé)任更加不可推卸?！彼麖亩噲D把思考方向扭轉(zhuǎn)為“對(duì)自以為是的理性及其特定的權(quán)力效果的批判”(《?？挛倪xⅡ》181—82)。這接續(xù)與強(qiáng)化了他前期理性批判話語(yǔ)的指向。啟蒙是要使人擺脫非理性狀態(tài)而走向理性，這句籠統(tǒng)而看似沒(méi)有疑義的愿景表述其實(shí)包藏著福柯式的秘密。想要走向的這個(gè)理性目標(biāo)既然在實(shí)踐中因失去了歷史界限而變得讓人仰視以及反過(guò)來(lái)以接近牧師的姿態(tài)引人馴服，它的對(duì)立面便只能是反理性，在這里，“非理性”的內(nèi)涵同樣被不知不覺(jué)地(因?yàn)闊o(wú)法徑直斷言其為蓄意地)置換為了“反理性”，因?yàn)樗陀^上被認(rèn)為沒(méi)有接受那個(gè)無(wú)界限的理性力量與前景的規(guī)訓(xùn)，那個(gè)無(wú)界限的理性，相應(yīng)地也便是變了種的合理性(權(quán)力的牢籠)，依據(jù)?？滤?，康德以及沿循康德這一思想路線前行的后康德主義者(包括法蘭克福學(xué)派中的一些人物)展開(kāi)如上啟蒙實(shí)踐時(shí)，表面上用理性去幫助受眾脫離非理性狀態(tài)，實(shí)質(zhì)卻是把受眾框定為需接受理性合法化規(guī)訓(xùn)的對(duì)象，這由此便仍走在了反理性得以強(qiáng)化的老路上，與?？虑捌诶硇耘性捳Z(yǔ)得出的觀察結(jié)論是前后承接的。

如此，接下來(lái)擺在?？旅媲暗募謫?wèn)題便是： 當(dāng)還原出啟蒙理性仍在某種程度上與權(quán)力背景相伴隨，意識(shí)到現(xiàn)在該自覺(jué)拆解這一被掩藏了數(shù)百年之久的隱性符碼時(shí)，作為還原者的?？伦约旱奈恢迷谀睦?？假如任何試圖用理性啟蒙他人與自身的做法都必然暗含著權(quán)力的規(guī)訓(xùn)，那么?？麓丝滩灰舱谠噲D從正面揭示出一種希望令人們相信的真相？他將如何保證自己的這套揭示性話語(yǔ)不重蹈權(quán)力背景呢？這個(gè)未及在《什么是批判》中充分展開(kāi)的重要議題，緊跟著便在《何謂啟蒙》中被?？旅鞔_坦承了出來(lái)：“如果局限于這一類(lèi)始終是部分的或局部的調(diào)查或檢驗(yàn)，是否有被我們可能既未意識(shí)到也無(wú)法控制的更為廣泛的結(jié)構(gòu)所左右的危險(xiǎn)呢？”(《?？录?40)對(duì)此，盡管福柯提出了四條自辯理由(能力與權(quán)力的關(guān)系悖論、同質(zhì)性、系統(tǒng)性與普遍性)，其辯解顯示出的某種勉強(qiáng)與無(wú)力卻不難被感到，例如所謂同質(zhì)性寄希望于人在從事上述拆解、還原活動(dòng)之際自覺(jué)相應(yīng)地“更改游戲規(guī)則”，便難免流于理想化的烏托邦籌劃而顯得語(yǔ)焉不詳?？v然如此，一方面對(duì)此路向的深入剖析已超出本文的論旨，另一方面，雖然遺留下解決問(wèn)題的未竟空間，卻首先指出問(wèn)題的要害，這也仍是根本意義所維系。事實(shí)上，?？聻榇硕赋隽艘粋€(gè)方向，那就是一反合法化老路，代之以憑考古學(xué)、策略與譜系化為標(biāo)志與關(guān)鍵詞的以歷史與實(shí)踐的關(guān)系考察為旨趣的事件化(Eventalization)觀念與方法。

這種觀念與方法在《什么是批判》的最后已得到了某些探討，更為正面詳盡的論述出自?？乱黄形吹玫綕h語(yǔ)翻譯的訪談錄——《方法問(wèn)題》。在那里福柯認(rèn)為事件“不作為一個(gè)習(xí)以為常的事實(shí)或意識(shí)形態(tài)后果”而現(xiàn)身，即不“把分析對(duì)象歸諸整齊、必然、無(wú)法避免與(最終)外在于歷史的機(jī)械論或者說(shuō)現(xiàn)成結(jié)構(gòu)”，而是歸諸“構(gòu)成性的多重過(guò)程，”(Burchell， Gordon， and Miller 76-78)準(zhǔn)確揭示出了事件化觀念與方法的建構(gòu)主義實(shí)質(zhì)。語(yǔ)言在活的使用形態(tài)——話語(yǔ)中存在，話語(yǔ)是符號(hào)的區(qū)分，而符號(hào)的區(qū)分進(jìn)而塑造著現(xiàn)實(shí)中各個(gè)個(gè)體的位置，即帶出著現(xiàn)實(shí)的區(qū)分，被話語(yǔ)區(qū)分出的，表現(xiàn)為差異關(guān)系的現(xiàn)實(shí)中所必然隱伏著的這種(不等)權(quán)力，建立于“語(yǔ)言結(jié)構(gòu)”(《瘋癲與文明》235)之上，正是它賦予知識(shí)以建立在符號(hào)操作基礎(chǔ)上的正當(dāng)性證明或曰名義，使之成為在表象上實(shí)現(xiàn)自己的充滿景觀與儀式感的“建構(gòu)藝術(shù)”(《規(guī)訓(xùn)與懲罰》188)，從而改變對(duì)象在真空中不證而明的傳統(tǒng)觀念，實(shí)現(xiàn)其客觀性。因此，一個(gè)對(duì)象被權(quán)力建構(gòu)，歸根結(jié)底是被語(yǔ)言符號(hào)所建構(gòu)，去說(shuō)一種知識(shí)對(duì)象即用語(yǔ)言去形成這種知識(shí)話語(yǔ)，語(yǔ)言的符號(hào)系統(tǒng)性質(zhì)使之同時(shí)替代對(duì)象，將它置入符號(hào)的區(qū)分關(guān)系中加以理解，如何區(qū)分，往哪個(gè)方向具體區(qū)分，就形成了建構(gòu)行為的具體話語(yǔ)條件，事件的發(fā)生從而便是個(gè)體對(duì)自我在具體環(huán)境中的受限性的主動(dòng)展開(kāi)，它使?？碌睦硇耘性捳Z(yǔ)在揭示對(duì)象以祛魅的同時(shí)不至于自我取消，而仍獲得了自己的位置。就是說(shuō)，?？卤ＷC自己這套揭示性話語(yǔ)不重蹈權(quán)力背景的一個(gè)做法，是不遮掩這套話語(yǔ)的權(quán)力隱秘來(lái)源，而從正面將這套話語(yǔ)的生產(chǎn)過(guò)程還原為一個(gè)事件——個(gè)體對(duì)一種知識(shí)對(duì)象的建構(gòu)決不超時(shí)空地進(jìn)行，而總受到自身所處于其中的一系列具體復(fù)雜的話語(yǔ)條件的限制與影響，其建構(gòu)過(guò)程是一個(gè)事件。這樣，福柯提供的走出上述“被我們可能既未意識(shí)到也無(wú)法控制的更為廣泛的結(jié)構(gòu)所左右的危險(xiǎn)”(《?？录?40)的方案，就是語(yǔ)言。這正是學(xué)界一般認(rèn)為被康德所忽視了的維度(這樣說(shuō)當(dāng)然并非苛責(zé)身處認(rèn)識(shí)論時(shí)代的康德必然得承載語(yǔ)言論時(shí)代的主題)，它的根基與端口是索緒爾發(fā)動(dòng)的語(yǔ)言論轉(zhuǎn)向。富于意味的是，福柯點(diǎn)出的這個(gè)方向并沒(méi)有被由他奠基、稍后興盛的“理論”運(yùn)動(dòng)走通，后者仍未從實(shí)質(zhì)上跳出合理性(詳后文分析)。

結(jié)合前后期理性批判話語(yǔ)看，?？聢D繪出了這樣一條理性壓抑非理性的深層路徑：“非理性”逐漸被從“外在于理性”縮換與強(qiáng)化為“反理性”。那么何以會(huì)產(chǎn)生這樣的微妙內(nèi)涵轉(zhuǎn)變呢？這就既得了解后兩者各自的具體意識(shí)成分組成及其與理性的關(guān)系，也得了解兩者在訴求上所針對(duì)所非之理性究竟是什么。這就會(huì)發(fā)現(xiàn)，一些似是而非的理解在某種程度上是詞的歧義(“理性”一詞承載的不同內(nèi)涵)造成的，盡管相關(guān)學(xué)理在?？鲁錆M獨(dú)特行文風(fēng)格的敘述中頗為清晰。需要進(jìn)一步沿循?？伦陨磉\(yùn)思的蹤跡(即如上所說(shuō)的“激情和語(yǔ)言”)，來(lái)勾連并適當(dāng)反思相關(guān)概念的學(xué)理基礎(chǔ)，以深入理解他所觀察到的這個(gè)重要走向。

三、相關(guān)概念的學(xué)理基礎(chǔ)：基于?？伦陨磉\(yùn)思蹤跡的勾連

對(duì)應(yīng)于?？略诏偘d史中劃分出的第一階段，非理性指外在于理性(arational)，即不是理性也不反理性。不是理性，是因?yàn)樗姆懂犠溆谝黄c理性不同的疆域。不反理性，是因?yàn)樗m然不屬于理性范圍，卻又在某種程度上仍能與理性兼容，呈現(xiàn)為與之不互斥的心意能力?；蛟S因此之故，法國(guó)的?？卵芯繉W(xué)者弗雷德里克·格霍指認(rèn)瘋癲“與理性產(chǎn)生關(guān)聯(lián)”(格霍6)，產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，也即兼容。?？滤刚J(rèn)的能對(duì)理性產(chǎn)生積極促進(jìn)與深化作用的堂吉訶德式瘋癲，就是這種外在于理性的意識(shí)成分。一方面，從表層看，瘋癲首先是一種情感，如前所述是福柯自己所說(shuō)的“激情”，作為“瘋癲的專(zhuān)橫”(《瘋癲與文明》24)動(dòng)力的情感(emotion、feeling)，毫無(wú)疑問(wèn)是解讀“外在于理性”的一個(gè)相關(guān)概念。更重要的是，另一方面，從深層看，我們能在?？鲁霭嬗?966年的某種程度上可視為其前后期理性批判話語(yǔ)橋梁的《詞與物》一書(shū)再次對(duì)《堂吉訶德》的論述中察覺(jué)到，瘋癲“表達(dá)了對(duì)世界的兇兆和秘密的領(lǐng)悟”(24)，實(shí)際上是一種“產(chǎn)生了詩(shī)歌和癲狂的面對(duì)面”(66)，在想象中追求相似性而未被后來(lái)的同一性與差異性范式所輕視的(65—66)，從而與柏拉圖《伊安篇》中的迷狂以及普羅提諾《九章集》中的直覺(jué)一脈相承的直觀(intuition)。直觀，是解讀“外在于理性”的又一個(gè)相關(guān)概念。這兩個(gè)相關(guān)概念都在學(xué)理上有其植根?；诟？伦陨砩鲜鲞\(yùn)思蹤跡的思想史勾連，有助于我們深入看清“外在于理性”這種思想方式的實(shí)質(zhì)。

先看情感。作為感性引起的內(nèi)在感情，情感與感性這個(gè)思想史上的重要概念有關(guān)。感性首先既非理性又兼容于理性，呈現(xiàn)出比我們通常所認(rèn)為的情況更復(fù)雜的性質(zhì)。對(duì)此，至少有以下兩個(gè)證據(jù)。(一)從字面看來(lái)，感性似乎應(yīng)當(dāng)是與理性相斥的一種心意能力，近代歐洲大陸哲學(xué)中著名的萊布尼茨—沃爾夫?qū)W派主要就是在此意義上界定感性的。這派學(xué)者將認(rèn)識(shí)劃分為朦朧認(rèn)識(shí)與明晰認(rèn)識(shí)，又在明晰認(rèn)識(shí)下進(jìn)而分出理性的明確部分與感性的混亂部分，其讓低級(jí)階段的感性認(rèn)識(shí)上升至高級(jí)階段的理性認(rèn)識(shí)的訴求很明顯，感性在此無(wú)疑是非理性的。然而，同一時(shí)期的鮑姆加登創(chuàng)立感性學(xué)(美學(xué))，卻著眼于與理性認(rèn)識(shí)相平行的感性認(rèn)識(shí)的完善，認(rèn)為前者是后者的必要前提，感性在此又不反理性，相反具有相當(dāng)于理性的直觀能力。因?yàn)楦行宰鳛槿送ㄟ^(guò)感官感知表象的能力，先天地具有空間與時(shí)間這兩種直觀的形式(康德42—43)，感知到的不是自在對(duì)象本身的知識(shí)，而是涉及了觀念的表象，康德對(duì)感性的界定便是“通過(guò)我們被對(duì)象所刺激的方式來(lái)獲得表象的這種能力(接受能力)”(康德25)，它因此兼容于理性。(二)感性在近代思想中的這種兩重性，進(jìn)入現(xiàn)代后又獲得了新的命運(yùn)。尼采盡管激烈反對(duì)理性，但他把非理性的出路定位于肉體，在克服主(思維、主體)客(廣延、客體)二元論的同時(shí)仍滑向著身(精神)心(肉體)二元論，未及考慮到，肉體對(duì)于精神意識(shí)這一主體來(lái)說(shuō)仍是客體，因而仍未動(dòng)搖“精神唯一地維系于主體”這一二元論模式的出發(fā)點(diǎn)。這種局限，實(shí)際上便是將感性片面地視為反理性的產(chǎn)物。接著尼采往前走的關(guān)鍵，于是在于還原感性中并不反理性的一面，即在于證明肉體(此時(shí)便已不能再稱(chēng)肉體，而應(yīng)稱(chēng)身體了)本就具有某種主體性，比如肉眼并不作為單純被動(dòng)接受外部信息刺激的感覺(jué)器官而出現(xiàn)，相反本就具有完形的視覺(jué)思維能力，這才可能真正克服身心二元論而超越形而上學(xué)。我們已知道尼采之后二十世紀(jì)思想的一大研究焦點(diǎn)就在這里，身體現(xiàn)象學(xué)沿此倡導(dǎo)的身體—主體，便為藝術(shù)活動(dòng)的真理性提供了有力支持。

由于根源于感性，情感便相應(yīng)地既非理性又兼容于理性，呈現(xiàn)比我們通常以為的情況更復(fù)雜的性質(zhì)。這也至少有以下兩個(gè)證據(jù)。(一)既然作為源頭的感性具有如上兩重性，情感相應(yīng)地也有反理性的性質(zhì)以及不與理性簡(jiǎn)單斥離的性質(zhì)。前者不難在無(wú)意識(shí)、夢(mèng)境與幻覺(jué)等同樣離不開(kāi)情感支配的反理性活動(dòng)中直接找到證據(jù)。后者的典型證據(jù)則首推康德。他聯(lián)結(jié)審美判斷力批判與實(shí)踐理性批判的依據(jù)，是證明崇高的熱忱情感與人的思想境界及其道德律有關(guān)，《判斷力批判》第23節(jié)便明確指出，崇高是理性概念(康德稱(chēng)之為“理念能力”)的表現(xiàn)，崇高判斷中類(lèi)似于宗教心境的情感，就允可了情感中理性因素的合法存在。(二)到了現(xiàn)象學(xué)那里，廣義的生活世界接納著在明見(jiàn)性中本真存在著的、現(xiàn)實(shí)的意義，這則是情感與理性共生的思想新背景。海德格爾在批判邏輯之“思”的同時(shí)，指明“克服流傳下來(lái)的邏輯并不是說(shuō)要廢棄思而只讓感情統(tǒng)治一切，而是說(shuō)要進(jìn)行更加原始，更加嚴(yán)格的與在相屬的思?！?海德格爾123)杜夫海納發(fā)現(xiàn)，人們?cè)诟兄獙徝缹?duì)象時(shí)已摒除對(duì)外部客觀世界的留戀，而直接感知到呈現(xiàn)于面前的真理，真理蘊(yùn)含在高度展開(kāi)了的感性中，“它絕非一種無(wú)組織、無(wú)意義的感性，而是按照嚴(yán)格的邏輯展開(kāi)的、述說(shuō)著自己的感性”(杜夫海納38)，對(duì)之他稱(chēng)為“情感邏輯”，認(rèn)為審美對(duì)象形成了一個(gè)協(xié)調(diào)統(tǒng)一的獨(dú)特世界，其統(tǒng)一性不來(lái)自從外部可加以把握的理性邏輯，而“來(lái)自?xún)H僅服從情感邏輯的一種內(nèi)部凝聚力”(杜夫海納216)。根據(jù)這些學(xué)理論證，就不能以常識(shí)性成見(jiàn)來(lái)判定情感與理性相對(duì)立(這的確是學(xué)界迄今仍每每存在的一種簡(jiǎn)單化處理)，看到兩者的兼容，或許才更有意義也更順乎晚近學(xué)術(shù)進(jìn)程。

再看直觀。它又稱(chēng)直覺(jué)，同樣既非理性又兼容于理性。這也至少有下面兩個(gè)證據(jù)。(一)在一些情況下，直觀明顯是反理性的，這時(shí)我們著眼的是它內(nèi)部那種拒斥建立在概念、判斷與推理模式上的邏輯推導(dǎo)的特征，應(yīng)該說(shuō)，克羅齊著名的“直覺(jué)即表現(xiàn)”學(xué)說(shuō)，就是在這個(gè)意義上理解直覺(jué)的。新時(shí)期以來(lái)國(guó)內(nèi)的諸多學(xué)術(shù)討論將直覺(jué)視為理性的對(duì)立面，依托的意義背景應(yīng)從此端來(lái)觀察。不過(guò)，從廣義觀之，起源于拉丁文“觀看”(intueri)的直觀卻是兼容于理性的，因?yàn)樗梢跃邆渲苯影盐照w，一覽無(wú)余地洞見(jiàn)真理的能力，如康德所說(shuō)“凡是能夠在一切有所思維的行動(dòng)之前作為表象而先行的東西就是直觀”(康德47)，其包括作為本源直觀的智性直觀與作為派生直觀的感性直觀。我們平常也說(shuō)“第一感覺(jué)(直覺(jué))重要而深刻”，這時(shí)我們的學(xué)理視野是從普羅提諾、托馬斯·阿奎那、康德到胡塞爾與雅克·馬利坦等思想家所持的直覺(jué)觀，它涉及不借助邏輯推導(dǎo)卻直接抵達(dá)事物真相、實(shí)現(xiàn)本質(zhì)直觀的心意能力。(二)尤其是康德區(qū)分聯(lián)想與想象，認(rèn)為前者是再生的，后者則是生產(chǎn)性的與主動(dòng)的，它“起著合成引擎的作用”(Hall 151)，進(jìn)入“想象力與并非概念卻與此同時(shí)以原初面目出之的知性的和諧狀態(tài)”(Rogerson 37)，行使先天直觀能力以達(dá)成“想象的綜合”(Heidemann 213)，此時(shí)得以實(shí)現(xiàn)的主觀合目的性是“面向全人類(lèi)而普遍的”(Insole 155)。柏格森稱(chēng)這種兼容于理性的直觀為“最高形式或最高水平的智力或理性”，以此來(lái)區(qū)別于“被降級(jí)為抽象的、失去人性的邏輯的理性”(祁雅理40—41)。法國(guó)現(xiàn)代宗教哲學(xué)家雅克·馬利坦則稱(chēng)這種最高形式的理性為“智性”與創(chuàng)造性直覺(jué)，相信“不僅存在邏輯的理性，而且也先于邏輯的理性存在著直覺(jué)的理性”(馬利坦66)。這便糾正了認(rèn)定文學(xué)藝術(shù)反理性的尼采式理解，而為文學(xué)藝術(shù)在深層始終運(yùn)作著的直觀理性，提供了學(xué)理支撐。

對(duì)應(yīng)于?？略诏偘d史中劃分出的后三個(gè)階段，非理性則指反理性(irrational)。依據(jù)?？碌倪€原，17世紀(jì)后的瘋癲被不斷建構(gòu)為夢(mèng)、幻覺(jué)與譫妄等似乎都與生理上的頭腦混亂有關(guān)的情形。反理性，指與理性不相容而無(wú)法與之實(shí)現(xiàn)合作與并存的、排斥理性的心意能力，其主要涉及的具體內(nèi)容包括無(wú)意識(shí)(unconsciousness)、夢(mèng)(dream)、幻覺(jué)(illusion)以及一些雖無(wú)法令人感覺(jué)到，卻在實(shí)際上刺激并引發(fā)回答反應(yīng)的閾下知覺(jué)(subliminal perception)甚或其他本能欲求等。這三階段中遭到禁閉、教化與治療的瘋癲者，包括后期?？滤J(rèn)為的接受啟蒙權(quán)力規(guī)訓(xùn)的個(gè)體，其瘋癲并不是客觀自明的，大量情形表明他們不僅在多數(shù)情況下保持著正常健全的思維與精神狀態(tài)，而且從不乏第一階段中那種積極促進(jìn)與深化著理性的，具備揭示性的啟迪力量的瘋癲，只不過(guò)如今被權(quán)力(即如前所述?？伦约赫f(shuō)的“語(yǔ)言”)一步步說(shuō)成為患上了無(wú)意識(shí)，尤其是夢(mèng)境與幻覺(jué)等癥狀的生理瘋癲。非理性至此的內(nèi)涵確實(shí)被縮小與悄悄地偷換了。原因在于，如果保持第一階段那種兼容于理性的瘋癲，社會(huì)秩序的統(tǒng)治將會(huì)受到愈來(lái)愈多的威脅，這些威脅，自瘋癲者看來(lái)乃是正常的思想表達(dá)，自試圖維持一種秩序的統(tǒng)治者看來(lái)卻不利于統(tǒng)治的實(shí)施，而在不便正面壓迫的情況下，后者便把前者本具有兼容于理性一面的瘋癲不動(dòng)聲色地運(yùn)用一套套話語(yǔ)編織、建構(gòu)成生理瘋癲，通過(guò)這類(lèi)話語(yǔ)策略來(lái)強(qiáng)化規(guī)訓(xùn)，認(rèn)為非如此不足以鞏固權(quán)力的統(tǒng)治，即用話語(yǔ)策略來(lái)凸顯與塑造瘋癲的有可能反對(duì)理性統(tǒng)治的一面，這就把原先僅僅外在于理性的非理性給偷換成了反理性。

外在于理性與反理性的上述微妙差別，根源于理性(Reason)性質(zhì)的復(fù)雜性。?？鹿串?huà)出的理性壓抑非理性的人類(lèi)思想進(jìn)程，實(shí)質(zhì)是把非理性從“不一定反理性，僅僅不同于理性”一步步偷換為“反理性”的過(guò)程，這是對(duì)原本具有兩種客觀內(nèi)涵的對(duì)象注入自己的特定意志，則其所認(rèn)為不應(yīng)被反的理性的性質(zhì)便浮現(xiàn)了出來(lái)，那就是主要起規(guī)訓(xùn)作用的理性，即福柯在不少地方稱(chēng)為“計(jì)算原則”(《規(guī)訓(xùn)與懲罰》101)或“精心計(jì)算的強(qiáng)制力”(153)的狹義的理性(Rationality)。它作為理性的狹義表現(xiàn)，主要涉及分析與推理——這實(shí)際上是試圖去征服對(duì)象的規(guī)訓(xùn)性力量——的理性，是福柯描述的“西方理性進(jìn)入了判斷的時(shí)代”(《詞與物》82)的證明，由此引發(fā)現(xiàn)代思想重新恢復(fù)其內(nèi)涵的沖動(dòng)，比如在詩(shī)思中重拾對(duì)存在的領(lǐng)會(huì)。依據(jù)程度的不同，合理性的積極一面是發(fā)展出了認(rèn)識(shí)論成果(自然科學(xué))，其消極一面則是控制欲的凸顯。因此，外在于理性，針對(duì)的是Reason。反理性，反(針對(duì))的則是Rationality。前者順應(yīng)、配合與深化著完整的理性。后者所反的、狹義化了的理性，則是合理性。?？马槾芜€原出前者與后者后所形成的上述理性批判話語(yǔ)，因而指向了理性(形而上學(xué))逐漸得以強(qiáng)化的方向，合理性作為其強(qiáng)化標(biāo)志可謂余響不絕。

四、“理論”在這一深層路徑中扮演了何種角色？

?？律鲜隼硇耘性捳Z(yǔ)還原出的最后一站是精神分析學(xué)說(shuō)。這是被晚近理論家醒目歸入“理論的現(xiàn)代運(yùn)動(dòng)”的“理論”(Theory)(Birns 46)。伊格爾頓等人在討論二十世紀(jì)文學(xué)理論的著述中每每將直接影響了拉康等理論家的精神分析專(zhuān)章化，更是我們熟悉的事實(shí)?？雌饋?lái)，在理性的強(qiáng)化之途中，“理論”扮演了某種推波助瀾的角色？對(duì)此?？虏⒉环裾J(rèn)，他是這樣說(shuō)的：“精神分析學(xué)用被觀察者的無(wú)休止獨(dú)白雙倍強(qiáng)化了觀察者的單向觀察。這樣，既保留了舊療養(yǎng)院的單向觀察結(jié)構(gòu)，又增添了一種非對(duì)稱(chēng)的相互性，一種無(wú)回應(yīng)的新的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)。”(《瘋癲與文明》235)循其理路，像精神分析學(xué)這樣的“理論”將瘋癲置于權(quán)力的觀察之下并建構(gòu)出反理性成果，奧秘?zé)o非是善于發(fā)明“新的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)”，其包括“精神病學(xué)，尤其是犯罪人類(lèi)學(xué)以及犯罪學(xué)的重復(fù)話語(yǔ)”(《規(guī)訓(xùn)與懲罰》19)。在這一過(guò)程中弗洛伊德“重新組合了瘋?cè)嗽旱母鞣N權(quán)力，通過(guò)把它們集中在醫(yī)生手中而使它們擴(kuò)展到極致”(《瘋癲與文明》260)，不僅精神分析學(xué)如此，進(jìn)而言之，“理論”皆然，諸如“性落入了話語(yǔ)的掌控之中”(《性經(jīng)驗(yàn)史》17)而逐漸產(chǎn)生出各種性別理論等情形，都成了可推導(dǎo)的題中之義。結(jié)合上文的分析，從?？碌臄⑹鲔欅E看，“理論”就應(yīng)該成了合理性在某種程度上的同謀與推力。

然而，?？伦约弘y道不是“理論”運(yùn)動(dòng)的奠基者之一嗎？我們知道，包括精神分析學(xué)說(shuō)在內(nèi)的“理論”濫觴于語(yǔ)言論學(xué)理。語(yǔ)言被索緒爾證明為是不直通事物的符號(hào)(替代品，即表征系統(tǒng))，其可理解性取決于符號(hào)在共時(shí)性結(jié)構(gòu)(索緒爾稱(chēng)為言語(yǔ)鏈)中的可區(qū)分(差別)性，建立在區(qū)分基礎(chǔ)上的符號(hào)的橫向毗連與縱向?qū)?yīng)共同創(chuàng)造著意義。作為替代品的符號(hào)不等于原物，卻賦予原物以意義，沿此開(kāi)啟的語(yǔ)言論思想在逮住形而上學(xué)要害的同時(shí)，推動(dòng)自明性范式向建構(gòu)性范式發(fā)展，帶出了二十世紀(jì)后期文學(xué)理論研究的新焦點(diǎn)：“理論”。因?yàn)榉?hào)的區(qū)分是語(yǔ)言的具體使用——話語(yǔ)，區(qū)分必然帶出位置的差別(不等)，說(shuō)出現(xiàn)實(shí)中的等級(jí)，行使話語(yǔ)權(quán)力?！袄碚摗钡呐d盛因而不僅是語(yǔ)言論轉(zhuǎn)向的結(jié)果，而且與?？卵卮送七M(jìn)的奠基直接相關(guān)。斯圖爾特·霍爾在《表征》一書(shū)中，將從索緒爾到羅蘭·巴特的語(yǔ)言學(xué)詩(shī)學(xué)路向以及?？碌恼螌W(xué)路向完整界說(shuō)為文化研究的內(nèi)外因，準(zhǔn)確道出了“理論”與?？略谡Z(yǔ)言論上的淵源。而語(yǔ)言論轉(zhuǎn)向的根本意義，在于破除傳統(tǒng)形而上學(xué)有關(guān)語(yǔ)言及物的符合論信念，去批判與超越它。這也是語(yǔ)言論的根本貢獻(xiàn)。按這一學(xué)理尋繹，“理論”在本性上就是超越形而上學(xué)的。它之所以反對(duì)自明性(后者被喬納森·卡勒稱(chēng)為常識(shí)性觀點(diǎn))，是因?yàn)樽悦餍匝谏w了深層結(jié)構(gòu)而成為合理性的來(lái)源： 取消情境而指向形而上學(xué)的同一性。在揭穿形而上學(xué)的要害——掩藏深層結(jié)構(gòu)這點(diǎn)上，“理論”成就非凡，應(yīng)該說(shuō)對(duì)合理性作出了深刻反思。從?？乱l(fā)的這種實(shí)際影響看，“理論”就應(yīng)當(dāng)是與合理性無(wú)緣的。

問(wèn)題于是出來(lái)了： 一方面成了合理性的推動(dòng)力，另一方面又旨在批判合理性，“理論”看似矛盾的上述兩方面，似乎置?？掠谄婷畹奈恢?，即被自己所批判的對(duì)象擁護(hù)為了先驅(qū)，這該如何得到解釋?zhuān)科鋵?shí)這個(gè)表面上的矛盾，恰好道出了從?？吕硇耘性捳Z(yǔ)中延伸出來(lái)的意味：“理論”對(duì)合理性的批判是否徹底呢？這得看它自己是否從根本上化解了被它設(shè)置為批判對(duì)立面的表層結(jié)構(gòu)與深層結(jié)構(gòu)的分岔，否則它的批判就仍可能引發(fā)追問(wèn)，而為合理性的變種留下可能。正是在這點(diǎn)上“理論”顯示出了某種困境。

如前所述，深層結(jié)構(gòu)不與表層結(jié)構(gòu)平行相向，而始終存在著落差，這已被證明為是語(yǔ)言或者說(shuō)話語(yǔ)的本性。因?yàn)槲覀兛吹降拿菜谱悦鞯谋韺咏Y(jié)構(gòu)，無(wú)不是符號(hào)在深層進(jìn)行精心操作(區(qū)分)并由此產(chǎn)生出位置差別的結(jié)果，一個(gè)符號(hào)在言語(yǔ)鏈上被安放于此位置而非彼位置，唯一的理由是要與別的符號(hào)相區(qū)分，至于如何區(qū)分，往哪個(gè)方向區(qū)分，并無(wú)必然道理可言而完全是隨機(jī)的，但當(dāng)它被安放于此位置并進(jìn)而固定化后，便形成了話語(yǔ)權(quán)力。可見(jiàn)，只要用語(yǔ)言說(shuō)話，就避不開(kāi)深層結(jié)構(gòu)的支配。這一來(lái)，離不開(kāi)語(yǔ)言表達(dá)自身的“理論”，豈非也有一個(gè)被深層結(jié)構(gòu)所支配并偽裝成表層結(jié)構(gòu)的問(wèn)題？換言之，每當(dāng)它試圖從正面建構(gòu)一種意義時(shí)，它總同時(shí)伴隨有一種背后的話語(yǔ)權(quán)力因素在解構(gòu)著它。即當(dāng)它聲稱(chēng)“形而上學(xué)自明性需要得到批判，因?yàn)樗诓刂顚咏Y(jié)構(gòu)”時(shí)，這句話的意義若想被從正面建構(gòu)得合法而變得成立，就必須同時(shí)承認(rèn)表達(dá)著這一意思時(shí)的它不具備某種深層結(jié)構(gòu)，從而不至于因自己也需要得到批判而取消自己陳述這句話的資格。但這是做不到的，除非這句話不是語(yǔ)言，不是話。這的確是哲學(xué)嚴(yán)格思考問(wèn)題的方式，就如美國(guó)著名哲學(xué)家希拉里·普特南對(duì)相對(duì)主義者的質(zhì)疑那樣：“但是一個(gè)人如何可能

前后一致地

堅(jiān)持一個(gè)使得一致性概念變得無(wú)意義的學(xué)說(shuō)呢？”(普特南183)同理，一個(gè)人也不可能在承認(rèn)自身受制于深層結(jié)構(gòu)的情況下主張“深層結(jié)構(gòu)需要被揭露”。這樣，依托于語(yǔ)言的“理論”如要實(shí)現(xiàn)意義建構(gòu)，便不能不仍暫且掩藏深層結(jié)構(gòu)，非如此不足以避免自我解構(gòu)的命運(yùn)。這是一種權(quán)宜的宿命?！袄碚摗庇纱嗣媾R著有趣的悖論： 想要去解構(gòu)別人的自己，始終卻也存在著被別人同時(shí)解構(gòu)的隱患。

那么能否靠“理論”自身來(lái)突破這一悖論呢？為了不動(dòng)搖自身得以成立的根據(jù)，它自然也是愿意在這點(diǎn)上積極營(yíng)求的，即如果“理論”能在揭露對(duì)象深層結(jié)構(gòu)時(shí)主動(dòng)袒露出自己也同樣處于深層結(jié)構(gòu)中這一事實(shí)，使意義的建構(gòu)不再困擾于同時(shí)被解構(gòu)的隱患，當(dāng)然最好?？伞袄碚摗眱H憑自身無(wú)法達(dá)成這一點(diǎn)，因?yàn)槲覀兒芸彀l(fā)現(xiàn)，它的深層結(jié)構(gòu)在符號(hào)區(qū)分中被二元化為了“說(shuō)成”與“被說(shuō)成”這兩個(gè)固定的位置，即在不斷的相同操作中重復(fù)著同一張底牌： 語(yǔ)言論。?？抡_地點(diǎn)出“弗洛伊德則回到瘋癲的語(yǔ)言層面”(《瘋癲與文明》185)，是否瘋癲，與對(duì)它的說(shuō)法有關(guān)，沿此以進(jìn)的拉康心理分析理論對(duì)自我—他者在橫向軸線上的關(guān)系的凸顯，更是語(yǔ)言論(一個(gè)符號(hào)的合法性，存在于與所有不是它的其他符號(hào)的區(qū)分中)的后果，女性主義、后殖民主義以及各種身份族裔理論，都是被這個(gè)共同的背景相繼催生出并蓬勃興盛的“理論”景觀。美國(guó)學(xué)者杰森·波茨與丹尼爾·斯托特在出版于2014年的一部新著中形象地指出，“理論”雖能廢除君主(monarch)，卻仍顯著而固執(zhí)地趨于“君主演替模式”(the model of monarchical succession)(Potts and Stout 3)，這一模式就是語(yǔ)言論。從積極的意義來(lái)說(shuō)，這讓我們體會(huì)到了西方理論學(xué)術(shù)在學(xué)理脈絡(luò)上有根有容的連續(xù)性。反過(guò)來(lái)的消極性，則是深層結(jié)構(gòu)底牌因不斷重復(fù)而變得理想化與不可經(jīng)驗(yàn)，留下了被解構(gòu)的隱患。德里達(dá)指認(rèn)道，形而上學(xué)的癥結(jié)在于“當(dāng)場(chǎng)而且立即獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)主體性事件和活動(dòng)的——這經(jīng)驗(yàn)主體是追求理想對(duì)象的——理想對(duì)象無(wú)限地被重復(fù)而始終還是同一個(gè)對(duì)象”(德里達(dá)95)，這啟示我們，隱匿于各種“理論”背后的那張語(yǔ)言論深層結(jié)構(gòu)底牌，因不斷重復(fù)而使“理論”的運(yùn)作常?？雌饋?lái)像是一種按部就班的，有固定線路可循而逐漸失去了具體可經(jīng)驗(yàn)性的在場(chǎng)手法操作，與意圖論發(fā)生了合謀： 操作慣性在重復(fù)中積累成了不變的意圖，“說(shuō)成”與“被說(shuō)成”這兩個(gè)位置被二元固化，與意圖—效果模式合流。正如以色列學(xué)者伊萊·羅納在出版于2015年的重要著作《事件： 文學(xué)與理論》中提到的，德里達(dá)解構(gòu)在場(chǎng)的理由就是“程序性的相同反復(fù)”(programmed repetition of the same)與“固定的儀式過(guò)程”(fixed process of the ceremony)，它們中和(neutralize)了事件的獨(dú)特性而使之失效，故值得解構(gòu)(Rowner 119)。迄今仍不絕于耳的指責(zé)“理論”熱衷于拿理論去套作品與現(xiàn)象進(jìn)行機(jī)械生硬嫁接的批評(píng)聲音，實(shí)可謂為此而發(fā)。

可以重復(fù)操作的不是人，而只能是物(工具)。這與“理論”的外現(xiàn)形態(tài)——重復(fù)性的解碼活動(dòng)是一致的。自同一張語(yǔ)言論底牌出發(fā)，“理論”意在拆解自明性現(xiàn)象中表層結(jié)構(gòu)與深層結(jié)構(gòu)的偽一體性(想想羅蘭·巴特對(duì)建立于深層結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上的“純邏輯現(xiàn)象”的符號(hào)學(xué)批判)，這種拆解行為出于還原真相的意圖，而理所當(dāng)然地?fù)碛屑拔?“真相”)沖動(dòng)與指向，為的是通過(guò)揭露引起人們“原來(lái)如此”的恍然大悟感，從而是一種解碼行為?？陀^上依托不及物的語(yǔ)言，主觀上卻重復(fù)著及物的意圖論沖動(dòng)，這個(gè)深層悖論才決定了上述表層悖論。物是二元論的產(chǎn)物，取道于合理性，不斷重復(fù)操作，所依據(jù)的理性在性質(zhì)上從而是合理性，它無(wú)意于上升與超越，而將眼光聚焦于不同主題內(nèi)容在同一操作程序中的代換，形象地演繹著“合理就好”(“說(shuō)通便行”“搞掂即可”)的字面義。所謂工具理性等分類(lèi)意義上的理性，形象地表明物的工具性，也是合理性具體展開(kāi)于其間的序列以及現(xiàn)代思想對(duì)理性進(jìn)行批判的靶矢?！袄碚摗币猿胶侠硇詾轭}中應(yīng)有之義，卻囿于重復(fù)解碼的及物沖動(dòng)而仍落入合理性。?？驴此屏粝铝藷o(wú)盡懸念的論述，因而觸及了復(fù)雜的真實(shí)。

看來(lái)，“理論”一方面如上所述，尚未從根子上擺脫合理性，另一方面又已融于語(yǔ)言論的必然發(fā)展進(jìn)程而無(wú)法回頭重新來(lái)過(guò)，它只能在現(xiàn)有情況下尋求自我更新之道： 既承認(rèn)深層結(jié)構(gòu)與表層結(jié)構(gòu)在話語(yǔ)中的必然并存與分岔，又不讓這種分岔流于解構(gòu)性力量，而是努力來(lái)嘗試使這種分岔創(chuàng)造性地行使對(duì)意義的建構(gòu)?！袄碚摗敝?，可以認(rèn)為是在這一語(yǔ)境下展開(kāi)的新議題。怎樣做到這一點(diǎn)？直接的回答當(dāng)然是反思合理性對(duì)理性?xún)?nèi)涵的窄化，并進(jìn)而引導(dǎo)其逐漸恢復(fù)與重新上升為完整的理性。這個(gè)帶有抽象色彩的愿景，需要落實(shí)到具體操作實(shí)踐中，即改變理性思維支配下不斷重復(fù)操作深層結(jié)構(gòu)底牌的做法，而同時(shí)改做兩件事： 既承認(rèn)并給出深層結(jié)構(gòu)與表層結(jié)構(gòu)的分岔(即承認(rèn)語(yǔ)言形成的話語(yǔ)權(quán)力區(qū)別于從外部介入的意圖性權(quán)力，也即承認(rèn)語(yǔ)言的本性)；又確保深層結(jié)構(gòu)與表層結(jié)構(gòu)在分岔中能并存，以使解構(gòu)中有建構(gòu)(即不讓語(yǔ)言形成操作慣性，也即避免將符號(hào)的區(qū)分關(guān)系固定為二元位置以致重新與意圖—效果模式或曰意圖論合流)。

這意味著，讓語(yǔ)言不去做及物的事(因?yàn)榧拔锏氖率钦Z(yǔ)言也可能想做的，科學(xué)語(yǔ)言就有此傾向，這實(shí)際上是語(yǔ)言的非本真狀態(tài)；底牌不斷重復(fù)而成為操作慣性，即形成了意圖，也即變成了去做及物的事)，以免不斷變陌生為熟悉(解碼的快感或者說(shuō)滿意感正由此而生)，而是順從自身不及物的性質(zhì)，不以任何理由與事物發(fā)生固定關(guān)系，卻作為符號(hào)系統(tǒng)積極替代那試圖令人熟悉的物(對(duì)象性存在)，從而不斷產(chǎn)生變熟悉為陌生的話語(yǔ)效果。順從自身不及物的性質(zhì)，即主動(dòng)地(這三個(gè)字很重要)替代(而非傳達(dá))原物，這出自對(duì)未知的可能性的主動(dòng)需要，而需要的主動(dòng)產(chǎn)生便同時(shí)是情感的產(chǎn)生，它直接導(dǎo)出替代的后果： 想象與虛構(gòu)——去替代原物不就是在情感中去想象與虛構(gòu)出一個(gè)新“物”嗎？而情感、想象與虛構(gòu)的結(jié)合不是別的，正是文學(xué)。也就是說(shuō)，語(yǔ)言對(duì)自身不及物本性的順從，與感性、情感與直觀(按胡塞爾，本質(zhì)直觀=個(gè)體直觀+自由想象)等外在于理性并深化著理性的意識(shí)成分有關(guān)，這些意識(shí)成分典型地集中于文學(xué)，形成的是文學(xué)的思想方式，如同?？滤信e的莎士比亞與塞萬(wàn)提斯的作品那樣。在此意義上，“理論”便值得積極吸收文學(xué)的思想方式而走向文學(xué)。雖然這不排斥研究者仍可以從深層結(jié)構(gòu)角度祛魅式地研究文學(xué)，但符號(hào)的區(qū)分關(guān)系在文學(xué)中不再固定為二元位置，相反在區(qū)分中繼續(xù)與不斷地?zé)o窮區(qū)分，凸顯自身話語(yǔ)構(gòu)造以葆有無(wú)窮的陌生化活力，從而令深層結(jié)構(gòu)支配下所可能產(chǎn)生的話語(yǔ)權(quán)力保持相互的制衡，在相對(duì)意義上走出合理性，又的確是客觀事實(shí)。讓“理論”在合理性操作中逐漸邁出更新自我的第一步(當(dāng)然還不是全部)——吸收外在于理性的、文學(xué)的思想方式，因而至少是隱含在?？伦约旱睦碚摃?shū)寫(xiě)中的潛質(zhì)。在一個(gè)不甚引人注目之處他曾表示：“如今是亟需通過(guò)虛構(gòu)(fiction)來(lái)思考的時(shí)候了，在過(guò)去,這是思考真理的一種方式?！?Foucault 12)在理論敘事學(xué)的創(chuàng)造方面作了很好示范的?？?，引發(fā)了“理論”之后，或者說(shuō)方興未艾的“后理論”的文學(xué)走向的議題。探察?？吕硇耘性捳Z(yǔ)深層路徑的最終意義，也就在這里。

注釋[Notes]

① 就此而言，一項(xiàng)雖令人生畏，卻深具意義與價(jià)值的學(xué)術(shù)工程，是將康德三大批判重新奠立于語(yǔ)言論視野，進(jìn)行充滿難度與現(xiàn)代色彩的“批判哲學(xué)的語(yǔ)言批判”(即純粹理性的語(yǔ)言批判、實(shí)踐理性的語(yǔ)言批判與判斷力的語(yǔ)言批判)，其成果的艱辛實(shí)現(xiàn)可望開(kāi)出康德研究新境界。

② 有學(xué)者“想用小說(shuō)原本技巧，打敗小說(shuō)”(欒貴明： 《小說(shuō)逸語(yǔ)： 錢(qián)鍾書(shū)〈圍城〉九段》，新世界出版社，2018年)第2頁(yè)，也是出于對(duì)小說(shuō)創(chuàng)作自身是否隱伏有自我解構(gòu)因素的敏感與興味。

③ 基于此，情感、想象與虛構(gòu)等雖也屬于文學(xué)的性質(zhì)，卻非文學(xué)的根本性質(zhì)，它們都派生于語(yǔ)言這一文學(xué)的根本性質(zhì)，語(yǔ)言的創(chuàng)造性活動(dòng)從而也才是文學(xué)的本義。

引用作品[Works Cited]

Burchell， Graham， Coli Gordon， and Peter Miller.

The

Foucault

Effect

：

Studies

in

Governmental

Rationality

. New York： Harvester Wheatsheaf， 1991.Birns， Nicholas.

Theory

After

Theory

. Peterborough： Broad-view Press， 2010.

塞萬(wàn)提斯： 《堂吉訶德》下冊(cè)，楊絳譯。北京： 人民文學(xué)出版社，1987年。

[Cervantes Saavedra， Miguel de.

Don

Quixote

. Vol.2. Trans. Yang Jiang. Beijing： People’s Literature Publishing House， 1987.]

祁雅理： 《二十世紀(jì)法國(guó)思潮》，吳永泉、陳京璇、尹大貽譯。北京： 商務(wù)印書(shū)館，1987年。

[Chiari， J.

French

Thought

in

Twentieth

Century

. Trans. Wu Yongquan， Chen Jingxuan, and Yin Dayi. Beijing： The Commercial Press， 1987.]

德里達(dá)： 《聲音與現(xiàn)象》，杜小真譯。北京： 商務(wù)印書(shū)館，1999年。

[Derrida， Jacques.

Speech

and

Phenomena

. Trans. Du Xiaozhen. Beijing： The Commercial Press， 1999.]

杜夫海納： 《審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》，韓樹(shù)站譯。北京： 文化藝術(shù)出版社，1996年。

[Dufrenne， Mikel.

Phenomenology

of

Aesthetic

Experiences

. Trans. Han Shuzhan. Beijing： Culture and Art Publish-ing House， 1996.]Foucault， Michel. “Maurice Blanchot： The Thought From Outside.”

Foucault

，

Blanchot

. Trans. Jeffrey Mehlman and Brian Massumi. New York： Zone Books， 1990.7-60.

?？拢?《福柯文選Ⅱ》，汪民安編。北京： 北京大學(xué)出版社，2016年。

[Foucault， Michel.

An

Anthology

of

Foucault

Ⅱ

. Ed. Wang Min’an. Beijing： Peking University Press， 2016.]

——： 《規(guī)訓(xùn)與懲罰》，劉北成、楊遠(yuǎn)嬰譯。北京： 三聯(lián)書(shū)店，2012年。

[- - -.

Discipline

and

Punish

. Trans. Liu Beicheng and Yang Yuanying. Beijing： SDX Joint Publishing Company， 2012.]

——： 《?？录?，杜小真編選。上海： 上海遠(yuǎn)東出版社，2004年。

[- - -.

Foucault

’

s

Anthology

. Ed. Du Xiaozhen. Shanghai： Shanghai Far East Publishers， 2004.]

——： 《瘋癲與文明》，劉北成、楊遠(yuǎn)嬰譯。北京： 三聯(lián)書(shū)店，2012年。

[- - -.

Madness

and

Civilization

. Trans. Liu Beicheng and Yang Yuanying. Beijing： SDX Joint Publishing Company， 2012.]

——： 《性經(jīng)驗(yàn)史·認(rèn)知的意志》，佘碧平譯。上海： 上海人民出版社，2016年。

[- - -.

Sexual

Experience

History

. Trans. She Biping. Shanghai： Shanghai People’s Publishing House， 2016.]

——： 《詞與物——人文科學(xué)考古學(xué)》，莫偉民譯。上海： 上海三聯(lián)書(shū)店，2001年。

[- - -.

Words

and

Things

. Trans. Mo Weimin. Shanghai： Shanghai SDX Joint Publishing Company， 2001.]

弗雷德里克·格霍： 《福柯考》，何乏筆等譯。上海： 華東師范大學(xué)出版社，2017。

[Gros， Frederic.

Michel

Foucault

. Trans. He Fabi， et al. Shanghai： East China Normal University Press， 2017.]Hall， Bryan Wesley.

The

Post

-

Critical

Kant

：

Understanding

the

Critical

Philosophy

through

the

Opus

Postumum

. London： Routledge， 2015.Heidemann， Dietmar H..

Kant

and

Non

-

Conceptual

Content

. London： Routledge， 2013.

海德格爾： 《形而上學(xué)導(dǎo)論》，熊偉、王慶節(jié)譯。北京： 商務(wù)印書(shū)館，1996年。

[Heidegger， Martin.

An

Introduction

to

Metaphysics

. Trans. Xiong Wei and Wang Qingjie. Beijing： The Commercial Press， 1996.]

——： 《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯。北京： 三聯(lián)書(shū)店，1999年。

[- - -.

Being

and

Time

. Trans. Chen Jiaying and Wang Qingjie. Beijing： SDX Joint Publishing Company， 1999.]Insole， Christopher J..

Kant

and

the

Creation

of

Freedom

：

A

Theological

Problem

. Oxford： Oxford University Press， 2013.

康德： 《純粹理性批判》，鄧曉芒譯。北京： 人民出版社，2004年。

[Kant， Immanuel.

Critique

of

Pure

Reason

. Trans. Deng Xiaomang. Beijing： People’s Publishing House， 2004.]

曼古埃爾： 《閱讀日記》，楊莉馨譯。上海： 華東師范大學(xué)出版社，2006年。

[Manguel， Alberto.

A

Reading

Diary

. Trans. Yang Lixin. Shanghai： East China Normal University Press， 2006.]

馬利坦： 《藝術(shù)與詩(shī)中的創(chuàng)造性直覺(jué)》，劉有元、羅選民譯。北京： 三聯(lián)書(shū)店，1991年。

[Maritain， Jacques.

Creative

Intuition

in

Art

and

Poetry

. Trans. Liu Youyuan and Luo Xuanmin. Beijing： SDX Joint Publishing Company， 1991.]

普特南： 《理性、真理與歷史》，童世駿、李光程譯。上海： 上海譯文出版社，2005年。

[Putnam， Hilary.

Reason

，

Truth

and

History

. Trans. Tong Shijun and Li Guangcheng. Shanghai： Shanghai Translation Publishing House， 2005.]Potts， Jason, and Daniel Stout.

Theory

Aside

. Durham and London： Duke University Press， 2014.Rowner， Ilai.

The

Event

：

Literature

and

Theory

. Nebraska： University of Nebraska Press， 2015.Rogerson， Kenneth F..

The

Problem

of

Free

Harmony

in

Kant

’

S

Aesthetics

. Albany： State University of New York Press， 2008.