從精神譜系看百年中國(guó)文論話(huà)語(yǔ)新變的可能性
——以宗白華、李長(zhǎng)之為中心的探討

2019-11-12 08:03:10張?zhí)N艷

文藝?yán)碚撗芯?/a> 2019年2期

張?zhí)N艷

一、宗白華“意境”論與美學(xué)的精神譜系初探

筆者在比較宗白華《中國(guó)藝術(shù)意境之誕生》的初稿與增訂稿時(shí)發(fā)現(xiàn)，兩者有很大的不同。研究者大多引用增訂稿或未加區(qū)分地引用，很少注意兩者的區(qū)別，實(shí)蘊(yùn)有深意?！吨袊?guó)藝術(shù)意境之誕生》初稿(宗白華，第二卷 326—38)與《中國(guó)藝術(shù)意境之誕生(增訂稿)》(第二卷 356—74)的不同，從文本層面看，主要有以下幾方面：

一是副標(biāo)題的加入，如“引言”“一、意境的意義”“二、意境與山水”“三、意境創(chuàng)造與人格涵養(yǎng)”“四、禪境的表現(xiàn)”“五、道、舞、空白：中國(guó)藝術(shù)意境結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)”。

二是內(nèi)容的大量增加，如“引言”中增加的文字，的確使題旨更為清晰。作者認(rèn)為現(xiàn)代中國(guó)處于歷史的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上，“對(duì)舊文化的檢討，以同情的了解給予新的評(píng)價(jià)，也更顯重要。就中國(guó)藝術(shù)方面——這中國(guó)文化史上最中心最有世界貢獻(xiàn)的一方面——研尋其意境的特構(gòu)，以窺探中國(guó)心靈的幽情壯采，也是民族文化的自省工作”(第二卷 357)。

三是關(guān)于核心概念“意境”，原稿的定義為“造化與心源的合一”(第二卷 326)；而增訂稿先是細(xì)分了人與世界關(guān)系的六種境界：功利境界、倫理境界、政治境界、學(xué)術(shù)境界、藝術(shù)境界和宗教境界；再是特別提出，“藝術(shù)境界”介于學(xué)術(shù)境界和宗教境界之間，是以賞玩宇宙人生的“色相、秩序、節(jié)奏、和諧”，來(lái)“窺見(jiàn)自我的最深心靈的反映；化實(shí)景而為虛境，創(chuàng)形象以為象征，使人類(lèi)最高的心靈具體化、肉身化”(第二卷 358)；三是對(duì)各種境界承擔(dān)的功能作了區(qū)分(第二卷 358)。

四是初稿偏于中國(guó)的意境論的梳理，較少涉及國(guó)外理論，即便提到，也是陪襯。而增訂稿則比較意識(shí)濃厚，引用大量國(guó)外資料來(lái)互相比較。比如論到中國(guó)藝術(shù)意境結(jié)構(gòu)中“道”的具象化、肉身化，他舉了侯德林(荷爾德林)的詩(shī)句：“誰(shuí)沉冥到/那無(wú)涘際的‘深’，/將熱愛(ài)著/這最生動(dòng)的‘生’”，認(rèn)為此詩(shī)句體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)“就‘生命本身’體悟‘道’的節(jié)奏”(第二卷 367)；再如針對(duì)“藝術(shù)形象的象征作用”，他以歌德的一段話(huà)比擬莊子《天地》篇中提出的，只有藝“象罔”(虛幻的景象)才能獲得“玄珠”(道真)的寓言，來(lái)說(shuō)明藝術(shù)家是以創(chuàng)造虛幻的景象來(lái)象征宇宙人生的真際的(第二卷 367—68)。

從以上四方面皆可見(jiàn)，他特別想在增訂稿中突顯的題旨，就是中西藝術(shù)境界內(nèi)在幽眇的精神及其外在表現(xiàn)。這一題旨，他用禪境的三個(gè)層次描述之：即從直觀感相的模寫(xiě)，活躍生命的傳達(dá)，到最高靈境的啟示(第二卷 362)。在另一篇《中國(guó)藝術(shù)三境界》里他用更簡(jiǎn)潔的三個(gè)境界說(shuō)明之：寫(xiě)實(shí)的境界、傳神的境界、妙悟的境界(第二卷 382)。最后的目標(biāo)是達(dá)到如王船山所說(shuō)的“以追光躡影之筆，寫(xiě)通天盡人之懷”的境界，他認(rèn)為這是中國(guó)藝術(shù)的最后的理想和最高的成就，是“詩(shī)家正法眼藏”(第二卷 371)。而這三個(gè)層次，特別是關(guān)于禪境三層次的表述，又與“精神科學(xué)”哲學(xué)家狄爾泰對(duì)生命意義的“體驗(yàn)”“表達(dá)”與“理解”三術(shù)語(yǔ)神似。

這樣，此處就不得不再多停頓一下，一是探討一下宗白華受狄爾泰的影響問(wèn)題。宗白華接受狄爾泰的影響一案，就筆者所見(jiàn)，到目前為止學(xué)界有不少當(dāng)作已成的定論，但詳細(xì)揭示宗白華美學(xué)思想具體到底在哪些方面體現(xiàn)了對(duì)狄爾泰的繼承或揚(yáng)棄，并不到位。云慧霞較為詳細(xì)地比較了宗白華與狄爾泰在美學(xué)思想形態(tài)上的種種相似，諸如兩者在“同情的了解”之類(lèi)的思想上的相似(86—89)，但這種比較若是沒(méi)有落實(shí)到更為具體的文本、段落與概念的辨析，則還是流于印象式的描述。但另一方面，這種影響比較又是非常必要的。因?yàn)榈覡柼┳鳛椤熬窨茖W(xué)”的集大成者，他的“精神”概念有無(wú)影響到宗白華對(duì)“藝術(shù)精神”的理解，在哪些方面發(fā)生影響，在哪些方面被宗白華作了改造，都關(guān)系到“精神科學(xué)”與中國(guó)文論、美學(xué)和思想史之關(guān)系的整體理解。比如，一個(gè)繞不過(guò)去的問(wèn)題是，宗白華也接受了康德、叔本華、柏格森等人的不少影響。如宗白華在《康德唯心哲學(xué)大意》中曾提到康德的“形而上心，與佛家相所說(shuō)第八識(shí)分齊頗相似”(第一卷 14)。問(wèn)題是，若在三者的理論能兼容的情況下，如何辨析其接受的成色？而當(dāng)三者的理論矛盾時(shí)，則接受的情況當(dāng)更為復(fù)雜。以康德為例，狄爾泰的體驗(yàn)說(shuō)和認(rèn)識(shí)論既不同于康德先驗(yàn)論，也非經(jīng)驗(yàn)論，而是以社會(huì)歷史內(nèi)容的經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)進(jìn)行的理論再綜合?？档略谧诎兹A的文章中占據(jù)的篇幅遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于狄爾泰，那么何以見(jiàn)得宗白華就取狄爾泰而舍康德呢，特別是在兩者矛盾的情況下？這就必須回到影響、接受的文本現(xiàn)場(chǎng)，作考古式的追根溯源的辨析才可?；卮疬@一問(wèn)題還有不小的難度，但有一點(diǎn)值得引起注意的是：狄爾泰對(duì)康德也有繼承關(guān)系。連接這種關(guān)系的一個(gè)重要中介人物就是施萊爾馬赫。狄爾泰的《施萊爾馬赫傳》從多重疊加的視角去接近施萊爾馬赫，其中就談到施氏批判地吸收了康德的哲學(xué)，而這一點(diǎn)在施氏《論宗教》一書(shū)中也有所顯示，施是康德倫理學(xué)最早的系統(tǒng)批判者(鄧安慶“中譯本導(dǎo)言”；施萊爾馬赫 3)。在討論康德哲學(xué)時(shí)，狄爾泰花了大量篇幅來(lái)分析康德的作品。狄爾泰也受康德先驗(yàn)論的影響，批判地追問(wèn)歷史理性的性質(zhì)和范圍，希望以此為基礎(chǔ)發(fā)展出新的歷史理性批判(穆?tīng)?21—22)。狄爾泰與康德的聯(lián)系表明，宗白華在接受康德的同時(shí)也接受狄爾泰，在理論的內(nèi)在理路上是可能的。

二是上文的初稿與增訂稿比較中的一些關(guān)鍵詞，值得深入辨析，以鑒定宗白華文論與思想的譜系來(lái)源。比如宗白華對(duì)境界六個(gè)層次的劃分以及境界內(nèi)含的時(shí)空觀，是可讓人聯(lián)想到康德對(duì)知情意的劃分及其時(shí)空觀的，但這需要更為細(xì)致的辨析，也不是本文的目的。而從增訂稿補(bǔ)充的內(nèi)容看，“肉身化”與其“象征”論等關(guān)鍵詞，還未被人深入探討過(guò)，但卻是隱含有深意的。羅鋼在解讀宗白華意境論時(shí)已注意到，“肉身化”對(duì)應(yīng)的英文詞是“Incarnation”，指的是“心靈的形式化”(48)，這已頗為接近“Incarnation”的一個(gè)內(nèi)涵了。而除了“肉身化”，“Incarnation”還有一層“道成肉身”的基督教的含義。宗白華將意境視為“使人類(lèi)最高的心靈具體化、肉身化”時(shí)，“Incarnation”當(dāng)也含有更深的宗教精神層面的意思，而非僅僅是用來(lái)說(shuō)明表層的審美表達(dá)的方式那么簡(jiǎn)單。這與他在增訂稿“作者附識(shí)”中強(qiáng)調(diào)增訂稿比初稿題旨更為突顯是一致的，即對(duì)精神向度的突顯。這與狄爾泰對(duì)“精神”的理解是一致的。狄爾泰認(rèn)為“精神科學(xué)”中的“精神”(Geist)，指的是人類(lèi)精神和人類(lèi)本性的總體。而作為“創(chuàng)形象以為象征”的“象征”，則是這種最高的心靈與精神“具體化、肉身化”的一個(gè)途徑(第二卷 358)，是內(nèi)在情性與外在形象的一種聯(lián)合。陳旭光曾指出《少年中國(guó)》雜志的一個(gè)最重要的特色就是對(duì)法國(guó)象征主義詩(shī)的廣泛譯介。如田漢對(duì)“新羅曼主義”的理解，與象征主義的要義相近，認(rèn)為新羅曼主義(Neo-Romanticism)，是以直覺(jué)、暗示、象征的妙用，探出現(xiàn)實(shí)背后的真生命而表現(xiàn)之，是“從眼睛里看得到物的世界，去窺破眼睛看不到的靈的世界，由感覺(jué)所能接的世界，去探知超感覺(jué)的世界的一種努力”(陳旭光 72—77)?？梢?jiàn)，“象征”早在《少年中國(guó)》時(shí)期及宗白華那里，就不僅只是一種文學(xué)的表現(xiàn)手法，而是關(guān)乎超驗(yàn)世界的一種方式。事實(shí)上，法國(guó)“象征主義”以“表象主義”或“新浪漫派”等命名從五四時(shí)期傳入中國(guó)，并在之后二十多年被廣泛運(yùn)用，其“象征”意蘊(yùn)就是超越了傳統(tǒng)“象征”的單一意義指涉而包含廣闊的宇宙情思在內(nèi)的。這就補(bǔ)充證明了他的包含“象征論”在內(nèi)的“境界論”的精神向度之內(nèi)涵。

此外，初稿與增訂稿還有第五個(gè)方面的不同，即除了內(nèi)容的差異，兩者在如何寫(xiě)上也是不同的。初稿囿于對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)風(fēng)貌的描述與概括，更近于傳統(tǒng)印象式的批評(píng)筆記；而增訂稿中強(qiáng)化的中西比較意識(shí)，也使他更注重文章本身的邏輯結(jié)構(gòu)，更多地采用條分縷析的論證方式，科學(xué)思維的介入即便不是取代了藝術(shù)思維，至少也是與之并駕齊驅(qū)。從中可見(jiàn)作者雖論述的是中西藝術(shù)中的終極關(guān)懷與宗教精神，但科學(xué)的研究意識(shí)是非常自覺(jué)的。事實(shí)上，科學(xué)與宗教，是宗白華從“少年中國(guó)”時(shí)期就已深入探究的命題。體現(xiàn)在此增訂稿中，就是對(duì)“境界論”內(nèi)在超越精神的追索，以及對(duì)其外在表達(dá)式上如何更具科學(xué)性、客觀性的努力。因此，從宗白華40年代成熟期的文論與美學(xué)思考，窺斑見(jiàn)豹，我們可以從思想史上更加全面廣泛地認(rèn)識(shí)宗白華在早年就確立的對(duì)科學(xué)與宗教關(guān)系、科學(xué)與宇宙觀、人生觀的關(guān)系的理解。這是支撐其文論的基石。

早年宗白華的宇宙觀人生觀，一方面固然可從他本人的著作、文章、譯介等直接尋覓(但這一方面成果較多，限于篇幅筆者不作為重點(diǎn)展示了)；另一方面也可從多種比較、論爭(zhēng)、對(duì)話(huà)與潛對(duì)話(huà)中見(jiàn)出，從后一方面可更為立體地看到思想史在科玄論爭(zhēng)問(wèn)題上的多重面影。一是他與胡適、陳獨(dú)秀等啟蒙一派構(gòu)成一種潛在的對(duì)話(huà)或論爭(zhēng)，從中可見(jiàn)他們宇宙觀人生觀鮮明的分歧。如他的《說(shuō)人生觀》對(duì)萊布尼茲的評(píng)價(jià)，體現(xiàn)出與胡適社會(huì)救贖論不同的精神旨趣。宗白華批評(píng)了萊布尼茲的世界樂(lè)觀論,提倡“超世入世派”。宗認(rèn)為，“超世入世派，實(shí)超然觀之正宗[……]其思想之高尚，精神之堅(jiān)強(qiáng)，宗旨之正大，行為之穩(wěn)健，實(shí)可為今后世界少年，永以為人生行為之標(biāo)準(zhǔn)者也?！?第一卷 25)這與胡適借萊布尼茲引出自己“淑世主義”的人生觀不同，宗更強(qiáng)調(diào)內(nèi)在自我的精神超越的問(wèn)題；從外在社會(huì)改造維度看，宗白華在《我的創(chuàng)造少年中國(guó)的辦法》(筆名宗之櫆)一文中指出，他之創(chuàng)造“少年中國(guó)”，是要“在山林高曠的地方，建造大學(xué)，研究最高深的學(xué)理，發(fā)闡東方深閎幽遠(yuǎn)的思想，高尚超世的精神，造成偉大博愛(ài)的人格，再取西方的物質(zhì)文明，發(fā)展我們的實(shí)業(yè)生產(chǎn)，精神物質(zhì)二種生活，皆能滿(mǎn)足”(第一卷 38)。這也體現(xiàn)出他在精神文化維度上的改造的旨意，而非胡適的從“小我”到“大我”的社會(huì)制度方向的改造。除了胡適，他與陳獨(dú)秀的論爭(zhēng)則可更直接地看出宗白華與啟蒙一派的異同。宗與陳兩人在要求《少年中國(guó)》雜志堅(jiān)持“科學(xué)的精神”和“學(xué)理的價(jià)值”上并無(wú)太大的差異，分歧在于，一是對(duì)唯物派的人生觀宇宙觀的不同態(tài)度，比如宗白華早年倚重叔本華和柏格森學(xué)說(shuō)，從直覺(jué)說(shuō)和創(chuàng)化論中汲取理論資源；而陳獨(dú)秀在科玄論戰(zhàn)中是尖銳地批評(píng)了柏格森的創(chuàng)化論，即便是與他同樣站在科學(xué)派立場(chǎng)的胡適和丁文江，他也批判他們的唯物論不夠徹底，認(rèn)為胡適自稱(chēng)的“科學(xué)人生觀”還是唯心論的；二是對(duì)德國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的褒貶不一。宗白華質(zhì)疑陳獨(dú)秀把德國(guó)哲學(xué)看成是“離開(kāi)人生實(shí)用的幻想”的看法，他舉例說(shuō)德國(guó)唯心主義哲學(xué)家?jiàn)W伊肯(李長(zhǎng)之也推崇之)的人生哲學(xué)，“他那種熱烈的感情，探究人生實(shí)際的價(jià)值和意義”，他反問(wèn)說(shuō)，難道是“離開(kāi)人生實(shí)用的幻想么”(第一卷 140)。不過(guò)宗白華雖與胡、陳等思想啟蒙派有種種思想分歧，他本身還是屬于五四思想啟蒙一派，只不過(guò)與胡適、陳獨(dú)秀注重外在社會(huì)層面的啟蒙路徑不同，他更注重啟蒙思想與人類(lèi)形而上關(guān)懷相關(guān)聯(lián)的內(nèi)在心靈的覺(jué)知問(wèn)題，并希望以學(xué)術(shù)化的方式回應(yīng)之。例證如其在《致北京少年中國(guó)學(xué)會(huì)同志書(shū)》中提出學(xué)會(huì)精神是“專(zhuān)從事于健全無(wú)妄之學(xué)術(shù)，求得真理”(第一卷 26)。

二、從宗白華到李長(zhǎng)之的學(xué)術(shù)傳承

從宗白華到李長(zhǎng)之的精神譜系之延續(xù)與學(xué)術(shù)薪火之傳承，也可見(jiàn)除胡適陳獨(dú)秀的思想啟蒙路徑之外的另一精神脈絡(luò)，如果說(shuō)前一脈絡(luò)是從對(duì)立面排除那些非宗白華的觀點(diǎn)，那么這一脈絡(luò)就是從正面確立宗白華之精神譜系的由來(lái)與發(fā)展：這里首先得提一下方東美。方東美與宗白華的精神聯(lián)系，這方面已有個(gè)別的研究，比如劉悅笛稱(chēng)宗白華接受了方東美的許多哲學(xué)層面的影響，方是創(chuàng)立者，宗只是接受者(16—19)；湯擁華也注意到宗白華描述的“東西文化及其哲學(xué)”一條研究路線(xiàn)，即從梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》到方東美的《哲學(xué)三慧》(52—58)。王一川把這一譜系進(jìn)一步拓展到包括方東美、唐君毅在內(nèi)，直至五十年代以后如徐復(fù)觀等人對(duì)中國(guó)藝術(shù)精神的勾勒，稱(chēng)之為“心靈詩(shī)學(xué)”(王一川 59—67)。另有不少論者將宗白華與朱光潛并提，還有一些則論述從王國(guó)維“境界說(shuō)”到宗白華“境界說(shuō)”的聯(lián)系，這些方面的關(guān)系研究與精神史相關(guān)，但是否都可歸入精神譜系還有待進(jìn)一步深入斟酌；其次是宗白華之后的譜系延續(xù)，可從宗白華對(duì)李長(zhǎng)之的影響見(jiàn)之：

一、他們對(duì)歌德、席勒等德國(guó)作家、美學(xué)家的解讀相似。如宗白華《歌德的人生啟示》，稱(chēng)“歌德自己的生活和人格卻是實(shí)現(xiàn)了德國(guó)大哲學(xué)家萊布里茲(Leibniz)的宇宙論”，就是，“宇宙是無(wú)數(shù)活躍的精神原子，每一個(gè)原子順著內(nèi)在的定律，向著前定的形式永恒不息的活動(dòng)發(fā)展，以完成實(shí)現(xiàn)他內(nèi)潛的可能性，而每一個(gè)精神原子是一個(gè)獨(dú)立的小宇宙，在他里面像一面鏡子反映著大宇宙生命的全體”；宗白華認(rèn)為歌德就是這樣一個(gè)精神原子，認(rèn)為歌德的生活“象征了這個(gè)原則”,“與萬(wàn)物為一體”。宗借用郭沫若譯《浮士德》的詩(shī)句說(shuō)，一方面，生命要伸張：“我架起時(shí)辰的機(jī)杼，替神性制造生動(dòng)的衣裳”；但另一方面，這個(gè)狂妄的生命也需要形式和定律來(lái)收縮，規(guī)范，才能完成，恰如歌德的《神性》一詩(shī)所說(shuō)：“依著永恒的、正直的/偉大的定律，/完成著/我們生命的圈”(第二卷 7—9)。有意思的是，李長(zhǎng)之對(duì)歌德的解讀也指出，他接受考爾夫?qū)懜璧聜饔浀木袷贩椒?。他在閱讀考爾夫評(píng)論歌德的文章后寫(xiě)的心得之一是，此書(shū)讓他知道，“研究一個(gè)作家，當(dāng)追求其現(xiàn)象界之背后的精神核心”，即“理念的歌德”；再是讓他知道“所謂精神史的方法，例如作者把歌德放在文藝復(fù)興以來(lái)的人生形式之動(dòng)搖中去理解”(第十卷 213)。李長(zhǎng)之所述的以精神史的方法理解歌德這一生命個(gè)體，也是宗白華的思考方式。

二、宗白華為李長(zhǎng)之諸多著作和譯作寫(xiě)序。如《〈藝術(shù)領(lǐng)域中的絕對(duì)性必然性與強(qiáng)迫性〉編輯后語(yǔ)》，針對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)領(lǐng)域把“真”“善”“美”解釋作某種特定社會(huì)心理和意識(shí)形態(tài)的傾向，肯定它們的“絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)”，批駁某種文化價(jià)值相對(duì)主義的傾向，以建立人生行動(dòng)的基礎(chǔ)。宗白華肯定李長(zhǎng)之將此問(wèn)題向藝術(shù)領(lǐng)域內(nèi)作了發(fā)揮(第二卷 246)。

三、宗白華和李長(zhǎng)之共享著德國(guó)思想資源。如方東美標(biāo)舉斯賓格勒“文化者，乃心靈之全部表現(xiàn)”(湯擁華 52—58)的文化觀，就影響了他們。再如宗白華為唐君毅而寫(xiě)的文章《〈中國(guó)哲學(xué)中自然宇宙觀之特質(zhì)〉編輯后語(yǔ)》，贊揚(yáng)唐精辟地解剖了“中國(guó)精神”(第二卷 242)；他的《〈心靈之發(fā)展：獻(xiàn)與生活路上之同路青年〉編輯后語(yǔ)》，贊唐作《由常識(shí)到哲學(xué)》是給青年以“精神的食糧”(第二卷 289)；又有《〈心靈之發(fā)展(續(xù))〉編輯后語(yǔ)》，指出，能否從唯物的宇宙觀里尋回自己的心靈，從而“不致墮入理智的虛無(wú)或物質(zhì)的奴隸，而在豐滿(mǎn)的充實(shí)的人格生活里，即愛(ài)的生活里，收獲著人生的意義”，贊揚(yáng)唐君毅把近代自然科學(xué)和唯物論忽略的這一精神人格的要義發(fā)揮了出來(lái)(第二卷 290)。這些可能都給李長(zhǎng)之以啟示來(lái)寫(xiě)作古代先賢的傳記批評(píng)；而宗白華為梁宗岱而寫(xiě)的《〈屈原之死〉編輯后語(yǔ)》更是直接與李長(zhǎng)之寫(xiě)的對(duì)梁宗岱《屈原》的評(píng)論形成對(duì)話(huà)(李長(zhǎng)之，第三卷 212)。

四、由思想到學(xué)術(shù)，宗與李宇宙觀人生觀上的承續(xù)也導(dǎo)致兩人文論主張上的相通與相似。表現(xiàn)在：首先，宗的“同情的了解”與李的“感情的批評(píng)主義”、主張“跳入作者的世界深味吟詠”；在為李長(zhǎng)之譯作的《文藝史學(xué)與文藝科學(xué)》寫(xiě)的跋中，宗白華標(biāo)舉德國(guó)學(xué)者治學(xué)精神：一是富于哲學(xué)精神，好追問(wèn)形而上學(xué)的問(wèn)題，“眼光闊大而深遠(yuǎn)，不怕墮入晦澀艱奧”；另一方面極端精細(xì)周密，“不放松細(xì)微末節(jié)”，贊揚(yáng)李的此本譯作也有這個(gè)特點(diǎn)。“文藝科學(xué)”作為近代德國(guó)藝術(shù)史的一個(gè)新概念(第二卷 186)，被他們所共同推舉，隱含著他們對(duì)人文學(xué)術(shù)的科學(xué)求真的態(tài)度。所以他們一方面追求“精神性”，一方面追求“科學(xué)性”，這也與前述增訂稿的主旨一致；其次，“精神史”的批評(píng)方法，前已述宗白華、李長(zhǎng)之在閱讀歌德等傳記時(shí)即已關(guān)注此方法，這一方法在德國(guó)美學(xué)家批評(píng)家中多有運(yùn)用，而以狄爾泰為集大成者。宗與李都接受了這一方法論的啟迪，并自覺(jué)地運(yùn)用之。如宗白華在《唐人詩(shī)歌中所表現(xiàn)的民族精神》對(duì)精神史的民族特性的闡釋?zhuān)c李長(zhǎng)之借狄爾泰的全面、聯(lián)系、發(fā)展的精神史方法原則去進(jìn)行作家研究與傳記批評(píng)寫(xiě)作，是一致的；再次，兩者在藝術(shù)內(nèi)容與形式的關(guān)系理解上，都極為重視將內(nèi)容方面對(duì)內(nèi)在情感體驗(yàn)與精神深度的理解，和形式的表達(dá)融貫在一起。比如宗白華《論中西畫(huà)法的淵源與基礎(chǔ)》提出，美的形式“之最后與最深的作用”，是“由美入真”，“深入生命節(jié)奏的核心”(第二卷 99)。宗白華的“象征論”與李長(zhǎng)之的“感情的型”的文論，也具有一定的可比性。如宗白華稱(chēng)“一切生滅相，都是‘永恒’的和‘無(wú)盡’的象征”，它“使人默會(huì)于意象之表，寄托深而境界美”(第二卷 409)；而李長(zhǎng)之的“感情的型”，主張文學(xué)作品將社會(huì)、時(shí)代等因素如外衣層層剝離之后，剩下的精神核心可歸入失望與憧憬兩種元感情形式，它既是具體的情感，又經(jīng)過(guò)極度的抽象，代表人類(lèi)精神的兩極，可謂是內(nèi)容與形式的極致的融合。四是兩者在悲劇觀上的傳承關(guān)系。宗白華認(rèn)為，西洋自古希臘以來(lái)的“悲劇精神”，在于“人性由劇烈的內(nèi)心矛盾才能掘發(fā)出的深度”(第二卷 414)，李長(zhǎng)之借用浮士德的形象說(shuō)，浮士德“那種內(nèi)部的充滿(mǎn)無(wú)限的神性和有限的世界的矛盾”，是一種“世界的哀愁”(第十卷 208)。故而，他們都是著眼于世界觀而非僅僅是文體來(lái)看悲劇的精神向度。

三、對(duì)狄爾泰理論的再改造與對(duì)中國(guó)藝術(shù)精神的再創(chuàng)造

由上述聯(lián)系進(jìn)一步追溯，可見(jiàn)德國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)美學(xué)尤其是柏格森以來(lái)的新浪漫主義與生命哲學(xué)的精神譜系，是導(dǎo)致他們的文論與美學(xué)思想相似之處的最初也是最終的源頭。需要補(bǔ)充說(shuō)明的是，這里所指的“譜系”這一術(shù)語(yǔ)，并非單純是在尼采和福柯的反思和解構(gòu)的意義上使用的。國(guó)內(nèi)外自尼采到?？碌淖V系學(xué)研究成果雖然眾多，運(yùn)用?？碌淖V系學(xué)方法進(jìn)行批評(píng)實(shí)踐也較為常見(jiàn)，但在光譜意義上提出重整民族精神傳統(tǒng)的，只有少數(shù)學(xué)者。事實(shí)上，從生命哲學(xué)與美學(xué)的精神光譜看，除叔本華、尼采、柏格森等人之外，其中還有一位對(duì)中國(guó)現(xiàn)代生命哲學(xué)與美學(xué)而言至關(guān)重要的關(guān)節(jié)性人物，就是狄爾泰。狄爾泰對(duì)“精神”的理解也直接影響了宗白華、李長(zhǎng)之對(duì)精神史的傳承。這除了前述宗白華文章中直接提到狄爾泰之處以外，還可從宗白華對(duì)“意境”“象征”“傳神”“妙悟”“精神”等關(guān)鍵詞與狄爾泰學(xué)說(shuō)的關(guān)鍵詞的相似見(jiàn)出。比如可從他們對(duì)核心詞匯“精神”的理解中窺見(jiàn)。他在《論唯物派解釋精神現(xiàn)象之謬誤》中，先開(kāi)宗明義界定“精神”的含義：“精神現(xiàn)象即吾人親證之感覺(jué)、思想、情緒、意志。”(第一卷 45)，宗白華認(rèn)為精神現(xiàn)象雖常依物質(zhì)現(xiàn)象而存在，但并非物質(zhì)現(xiàn)象本身；構(gòu)成客觀物質(zhì)世界的“感覺(jué)與思想”，“是精神所創(chuàng)造”(第一卷 49)；宗又認(rèn)為文學(xué)是“用以表寫(xiě)世界人生全部的精神生命”的，以“宇宙全部的精神生命為總對(duì)象”(第一卷 172)。這與狄爾泰認(rèn)為精神性的事實(shí)是人所有活動(dòng)之目標(biāo)的看法一致。

探討“精神”與追求形而上的品格是宗白華、李長(zhǎng)之在上世紀(jì)三、四十年代的美學(xué)、藝術(shù)思想與文論的旨趣所在。但宗對(duì)精神世界的探索，最終又沒(méi)有真正走向?qū)Ρ税妒澜缗c終極價(jià)值的追求，而是停留于人生層面?zhèn)惱韺?shí)踐的探討。這可以說(shuō)是宗白華、李長(zhǎng)之精神史方法的共同的限度。比如從宗白華對(duì)悲劇精神的領(lǐng)會(huì)看，還是諾斯替主義的。即他將神性與人性、善與惡等價(jià)值看成是二元對(duì)立的東西，以人的直覺(jué)來(lái)理解神的真理的某種神秘主義宗教意識(shí)，如《〈托爾斯泰語(yǔ)錄〉等編輯后語(yǔ)》，宗稱(chēng)“他的悲劇意味的逃亡和死，使我們對(duì)他有近代基督之感”。宗的《〈自我之解釋〉編輯后語(yǔ)》稱(chēng)杞爾格嘉德(克爾凱廓爾)從對(duì)近代西洋文明“社會(huì)全體之高度機(jī)械化”的懷疑中“重新發(fā)現(xiàn)自我之意義與價(jià)值”，將“認(rèn)識(shí)你自己”不僅稱(chēng)作哲學(xué)史的開(kāi)端，也是一切人生思想的“終極目的”(第二卷 293)。從中可見(jiàn)宗所謂的“精神”還是人本主義的，以人為本而非真正以神為本的。這或許與他泛神論的思想以及佛理、禪宗、心學(xué)等雜糅的宗教觀相關(guān)。他感嘆西洋文藝自希臘以來(lái)所富有的“悲劇精神”，在中國(guó)藝術(shù)里，卻得不到充分的發(fā)揮，且往往被拒絕和閃躲；認(rèn)為人性由劇烈的內(nèi)心矛盾才能掘發(fā)出的深度，往往被濃摯的和諧愿望所淹沒(méi)，中國(guó)人心靈里固然并不缺乏雍穆和平大海似的幽深，然而，“由心靈的冒險(xiǎn)，不怕悲劇，以窺探宇宙人生的危巖雪嶺，發(fā)而為莎士比亞的悲劇，貝多芬的樂(lè)曲，這卻是西洋人生波瀾壯闊的造詣”(宗白華，第二卷 413—14)。中西文化、哲學(xué)與宗教觀的比較是宗白華所處那個(gè)時(shí)代盛行的一種風(fēng)潮，如賀麟、方東美、牟宗三、唐君毅等都長(zhǎng)于這樣的比較。但此處宗的這種惋惜之嘆某種程度上是一種自侃。無(wú)獨(dú)有偶，李長(zhǎng)之對(duì)基督教精神的理解，也是人本主義的。他曾說(shuō)，“人本理想的來(lái)源是兩個(gè)，一是文藝復(fù)興的人的理想，一是新教徒的人的理想。”(第十卷 209)這或許還是來(lái)源于狄爾泰以及狄爾泰的思想資源之一施萊爾馬赫神學(xué)的影響。

而當(dāng)宗白華在《中國(guó)藝術(shù)意境之誕生》中嘗試把德國(guó)浪漫主義詩(shī)人諾瓦利斯、荷爾德林的詩(shī)歌與中國(guó)古典藝術(shù)精神匯通之時(shí)，40年代的李長(zhǎng)之一方面也沉浸于德國(guó)哲學(xué)美學(xué)的譯介中，另一方面則將譯介中的學(xué)術(shù)思想資源運(yùn)用于對(duì)中國(guó)古典文化的巡禮中，特別是側(cè)重精神史與精神史方法的運(yùn)用，以“迎中國(guó)的文藝復(fù)興”。李長(zhǎng)之的精神史方法之形成，得益于他從德國(guó)浪漫主義到新浪漫主義的思潮的考察。通過(guò)對(duì)神秘事物與人的“魔性”的內(nèi)在觀照與超越，李長(zhǎng)之發(fā)現(xiàn)了浪漫主義與新浪漫主義之間的通道。促成他的這一認(rèn)識(shí)拓展的，同樣不得不提到狄爾泰。狄爾泰為何能承載從浪漫主義與新浪漫主義的這一發(fā)展？這就得追溯狄爾泰的思想資源之一施萊爾馬赫。狄爾泰在學(xué)術(shù)生涯的不同時(shí)期都寫(xiě)有與施萊爾馬赫相關(guān)的文章。施萊爾馬赫的富有浪漫主義色彩的神學(xué)思想也深深地浸潤(rùn)著狄爾泰。概括來(lái)看，李對(duì)狄爾泰的繼承與再改造有兩點(diǎn)：一是李對(duì)狄爾泰的繼承偏向狄爾泰早期，以體驗(yàn)說(shuō)為核心。因狄爾泰的體驗(yàn)學(xué)說(shuō)契合了他對(duì)浪漫主義思潮“內(nèi)在觀照”(李長(zhǎng)之，第九卷 242)的宗教實(shí)踐方式的認(rèn)識(shí)。對(duì)狄爾泰后來(lái)以“表達(dá)”為中心的闡釋學(xué)路徑，以及狄爾泰所擔(dān)心的“意義”“體驗(yàn)”“表達(dá)”與“理解”之間可能發(fā)生的悖論與錯(cuò)位，李并未有充分意識(shí)；二是從其傳記批評(píng)看，李長(zhǎng)之淡化了狄爾泰思想中的神性維度，對(duì)世俗人文主義的關(guān)注，超過(guò)了他對(duì)超越之維的觀照。李長(zhǎng)之認(rèn)為“新浪漫主義”是虛己而以民族為文化使命的承載者的。當(dāng)然這樣一來(lái)，狄爾泰基督教意識(shí)中人文主義的那一面，也被李長(zhǎng)之吸收，運(yùn)用得有過(guò)之而不及，這也可能是導(dǎo)致李長(zhǎng)之放棄1930年代個(gè)人主義立場(chǎng)而在1940年代轉(zhuǎn)向民族主義與集團(tuán)主義的因素之一。當(dāng)然由于其傳記批評(píng)的寫(xiě)作，他對(duì)狄爾泰的接受要比宗白華來(lái)得更明晰一些。筆者已另撰文探討李長(zhǎng)之傳記批評(píng)對(duì)狄爾泰精神史方法的運(yùn)用，此處不再贅述。

盡管宗、李吸收了不少狄爾泰的理論，但他們也對(duì)之進(jìn)行了再改造。再改造的原因源自宗、李在狄爾泰等域外理論啟發(fā)下對(duì)中國(guó)藝術(shù)精神的再發(fā)現(xiàn)及再創(chuàng)造。宗、李文論的示范意義的具體表現(xiàn)：一，他們提出具有原創(chuàng)性的標(biāo)舉“精神”的形而上品格的核心文論概念，即繼王國(guó)維“意境說(shuō)”之后，宗白華提出了更具體系性的“意境”(或“境界”)理論，李長(zhǎng)之則延續(xù)此一理路，提出“感情的批評(píng)主義”“感情的型”等理論。具體而言，宗白華將狄爾泰的“體驗(yàn)、表達(dá)與理解”運(yùn)用于中國(guó)傳統(tǒng)的意境論中，再創(chuàng)為“幽眇以為理，想象以為事，惝恍以為情”的審美三部曲(這三部曲有時(shí)又被他簡(jiǎn)化為“寫(xiě)實(shí)、傳神和妙悟”這三種更具傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)意味的詞)，其目的在于“使人默會(huì)于意象之表，寄托深而境界美”。這就極大地提升了傳統(tǒng)“意境說(shuō)”的精神境界，并且他借助諸多中國(guó)古典詩(shī)詞、繪畫(huà)、音樂(lè)與舞蹈等藝術(shù)的解讀，將狄爾泰的“精神”概念轉(zhuǎn)化為“中國(guó)藝術(shù)精神”概念，在提升了傳統(tǒng)“意境說(shuō)”的形而上品格的同時(shí)，創(chuàng)造性地保留了這一概念的民族性?xún)?nèi)涵。李長(zhǎng)之的“感情的批評(píng)主義”是對(duì)王國(guó)維“以血書(shū)者”和宗白華“同感論”的繼承，其“感情的批評(píng)主義”的核心理論“感情的型”，則繼承了從王國(guó)維到宗白華的“意境說(shuō)”而接著說(shuō)，從人類(lèi)情感形態(tài)共名的角度回答了普世性與民族性之間的一種融合關(guān)系，從而發(fā)展了“意境說(shuō)”這一概念的民族性?xún)?nèi)涵；二，從“意境”(或“境界”)的形式層面看，宗白華明確提出“象征”是“意境”的形式，這就把處于傳統(tǒng)印象式批評(píng)的范疇用現(xiàn)代的邏輯性語(yǔ)匯重新加以認(rèn)識(shí)，并以“意境-象征”論為核心基礎(chǔ)，形成了相關(guān)的一系列概念群，這就邁出了學(xué)術(shù)研究方法的“科學(xué)性”的一大步。事實(shí)上，“精神性”與“科學(xué)性”幾可說(shuō)是宗白華一以貫之的學(xué)術(shù)思考。比如早在1920年《新文學(xué)底源泉》中，他就提出改造舊文學(xué)的兩大步驟，“科學(xué)精神的洗滌”和“新精神生活內(nèi)容底創(chuàng)造”(第一卷 172)；這兩大思考后同樣被李長(zhǎng)之所繼承發(fā)展。李長(zhǎng)之延續(xù)宗白華，標(biāo)舉“文藝科學(xué)”的概念，并從譜系學(xué)角度梳理這一概念的源頭與發(fā)展過(guò)程，在描述其發(fā)展過(guò)程中尤其著重從內(nèi)在精神層面梳理了從浪漫主義到新浪漫主義的通道，并將之運(yùn)用于中國(guó)文論再創(chuàng)中，這是對(duì)“文藝科學(xué)”之“科學(xué)性”的一大發(fā)現(xiàn)及發(fā)展?？傊?，發(fā)掘以“意境論”為代表的“中國(guó)藝術(shù)精神”的“精神性”，并以“科學(xué)性”的方法發(fā)掘之，是宗、李文論具有返本開(kāi)新的新范式的可能性的兩大基本要素。

狄爾泰《精神科學(xué)引論》(第一卷)試圖將“精神科學(xué)”與自然科學(xué)相并舉，由對(duì)個(gè)體人的精神研究，擴(kuò)展為對(duì)整個(gè)民族“系譜學(xué)根源”的分析(72)。狄爾泰的精神科學(xué)與精神史方法，方東美、宗白華、李長(zhǎng)之等都從中受惠。但狄爾泰精神科學(xué)與精神史范式性的學(xué)術(shù)影響，他對(duì)中國(guó)學(xué)者再創(chuàng)具有本民族特色的文論的價(jià)值，當(dāng)代中國(guó)學(xué)者還缺乏足夠的認(rèn)識(shí)。因此筆者借宗白華、李長(zhǎng)之與狄爾泰的影響研究來(lái)加以探討。而影響研究的目的在于發(fā)掘他們對(duì)形成中國(guó)文論話(huà)語(yǔ)新范式的價(jià)值。回顧20世紀(jì)文論史與美學(xué)精神史來(lái)看，對(duì)中國(guó)現(xiàn)代文論產(chǎn)生很大影響的美學(xué)家如叔本華、尼采、柏格森等，和狄爾泰同屬于“生命美學(xué)”之一脈，這一脈與馬克思主義在中國(guó)現(xiàn)代文論中構(gòu)成怎樣的對(duì)話(huà)或精神聯(lián)結(jié)，還缺少探討?？墒橇硪环矫妫c馬克思同處于一個(gè)時(shí)代的狄爾泰，他從精神科學(xué)的立場(chǎng)與馬克思從歷史科學(xué)的立場(chǎng)出發(fā)所共同探討的命題，卻有深刻的時(shí)代精神關(guān)聯(lián)。故而宗白華、李長(zhǎng)之等從超越性的宗教精神向度旁開(kāi)的這一譜系，即便不能算是新范式的開(kāi)拓，至少在已有的范式里修補(bǔ)、豐富并拓展我們對(duì)文論史與美學(xué)精神史的認(rèn)識(shí)。事實(shí)上也有一些學(xué)者開(kāi)始從庫(kù)恩“范式”的意義上來(lái)理解宗白華。如學(xué)者王錦民認(rèn)為宗白華“形上學(xué)”、美學(xué)研究的目的是要建立自己的中國(guó)形上學(xué)體系，學(xué)者趙君、章啟群等人也將宗白華對(duì)中國(guó)藝術(shù)的整體性闡發(fā)看作建構(gòu)現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)體系的一個(gè)范式(章啟群 22—30)；但他們較為側(cè)重這種范式的中國(guó)性，而對(duì)宗白華美學(xué)思想的現(xiàn)代美學(xué)范式意義的德國(guó)性，看得比較清楚的有學(xué)者張澤鴻，他從藝術(shù)學(xué)演進(jìn)的角度考察并彰顯了宗白華的“德國(guó)經(jīng)驗(yàn)”與德國(guó)藝術(shù)的精神性與形而上特點(diǎn)(張澤鴻 128—37)。但這種考察還是單線(xiàn)的，而若從思想史與美學(xué)、文論的整體性和聯(lián)系性及發(fā)展性來(lái)看，才能真正從中西融匯的新“范式”的意義上來(lái)看待。概括而言，從新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期的胡適、陳獨(dú)秀與“少年中國(guó)”時(shí)期宗白華的爭(zhēng)論，到“科玄論戰(zhàn)”中三派的論爭(zhēng)(即陳獨(dú)秀從經(jīng)濟(jì)學(xué)，胡適、丁文江從“科學(xué)的人生觀”以及梁?jiǎn)⒊?、梁漱溟等致力于思想精神的探討三種方向的論爭(zhēng))、直至后來(lái)的馬克思主義的意識(shí)形態(tài)，這一側(cè)重精神的形而上品格、主張以“科學(xué)性”的方法發(fā)掘宇宙觀人生觀藝術(shù)觀的整體性、聯(lián)系性、發(fā)展性的思想學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，一直缺少精神譜系的整體梳理，這種缺乏會(huì)直接導(dǎo)致文論話(huà)語(yǔ)精神向度的貧血。而民國(guó)時(shí)期學(xué)者們有關(guān)宗教精神的論爭(zhēng)，直接決定著文論話(huà)語(yǔ)精神向度的縱深感。尤其是在科學(xué)與宗教關(guān)系上的思辨，直接開(kāi)啟了宗、李對(duì)文論話(huà)語(yǔ)的“精神性”與“科學(xué)性”的雙重思考，這是對(duì)狄爾泰“精神科學(xué)”范式的具體運(yùn)用及再造，“科學(xué)性”是以自然科學(xué)要求的精確性來(lái)規(guī)范人文與社會(huì)科學(xué)，“精神性”更注重在歸納歷史內(nèi)容的基礎(chǔ)上肯定精神的形而上地位。對(duì)這兩方面的強(qiáng)調(diào)最終促進(jìn)了他們?cè)谖幕細(xì)w上的一致，即不是五四式的單純側(cè)重德先生、賽先生的思想啟蒙，而是以五四思想啟蒙為起點(diǎn)，在反思中發(fā)展五四思想啟蒙的成果，在中西比較中融匯中西兩種古典精神傳統(tǒng)，在側(cè)重學(xué)術(shù)薪火的傳承中來(lái)“迎中國(guó)的文藝復(fù)興”。當(dāng)然，強(qiáng)調(diào)狄爾泰對(duì)民國(guó)時(shí)期學(xué)術(shù)范式性革命的影響，并非完全否定舊范式。正如庫(kù)恩對(duì)舊范式的確信：它“使常規(guī)科學(xué)或解決謎題的科學(xué)成為可能。而只有通過(guò)常規(guī)科學(xué)，專(zhuān)業(yè)的科學(xué)共同體才能成功地首先開(kāi)發(fā)舊范式潛在的應(yīng)用范圍和精確度，然后分離出其困難，而新范式則有可能通過(guò)研究它們而突現(xiàn)”(庫(kù)恩 137)。對(duì)宗白華、李長(zhǎng)之文論的精神譜系追溯一案，也可作如是觀。

注釋[Notes]

① 原刊于《時(shí)事潮文藝》創(chuàng)刊號(hào)，1943年3月，現(xiàn)收錄于《宗白華全集》第二卷。

② 原刊于《哲學(xué)評(píng)論》第8卷第5期。1944年1月中國(guó)哲學(xué)會(huì)編輯出版?，F(xiàn)收錄于《宗白華全集》第二卷。作者“附識(shí)”云：“本文系拙稿《中國(guó)藝術(shù)底寫(xiě)實(shí)傳神與造境》的第3篇。前2篇尚在草擬中。本文初稿曾在《時(shí)事潮文藝》創(chuàng)刊號(hào)發(fā)表，現(xiàn)重予刪略增改，俾拙旨稍加清晰，以就正讀者。承《哲學(xué)評(píng)論》重予刊出，無(wú)任感激?！币?jiàn)《宗白華全集》第二卷第356頁(yè)的注釋。

③ 可參看陳獨(dú)秀《告上海新文化運(yùn)動(dòng)的諸同志》，見(jiàn)《宗白華全集》第一卷附錄，第141—47頁(yè)。

④ 可參看張?zhí)N艷：“精神史脈絡(luò)中狄爾泰對(duì)李長(zhǎng)之傳記批評(píng)之影響”，《學(xué)習(xí)與探索》4(2019)：140—47。

引用作品[Works Cited]

陳旭光：“論《少年中國(guó)》的象征主義譯介與早期新詩(shī)的期待視野”，《文藝?yán)碚撗芯俊?(1998)：72—77。

[Chen, Xuguang.“Translating and Introducing Symbolism Through

Junior

China

and the Expectations of Early Chinese New Poetry.”

Theoretical

Studies

Literature

and