劉娜 陳洪杏

摘 要：《論語(yǔ)》“堯曰”章可把握為孔門弟子借著對(duì)某些取自遺籍的古圣先王之語(yǔ)和若干孔子之語(yǔ)的連綴，來傳述一種被追溯到古圣先王而實(shí)則在孔子這里才第一次獲得自覺的“道”的傳承歷程。其對(duì)湯武皆以“罪己”為為政之大端的強(qiáng)調(diào)，既相契于先師的“克己復(fù)禮為仁”“政者正也”等誨示，更相合于先師在諸侯紛爭(zhēng)的春秋衰世關(guān)于當(dāng)政者尤有必要以禮節(jié)制日益膨脹的權(quán)勢(shì)欲、貪欲的特別警戒。從其對(duì)以“公則說”為結(jié)穴的“謹(jǐn)權(quán)量”諸政事的羅舉，看得出他們對(duì)先師贊譽(yù)群圣公天下之“讓”德的用心的領(lǐng)會(huì)，亦看得出他們對(duì)先師所祈求的“大道之行也，天下為公”的大同社會(huì)的認(rèn)同。至于其對(duì)“允執(zhí)其中”的看重，更是表明先師所說的“中庸之為德也，其至矣乎”之“至”確已為他們所體識(shí)，并構(gòu)成他們的最高追求。

關(guān)鍵詞：“堯曰”章;仁;允執(zhí)其中;罪己

中圖分類號(hào)：B222

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1005-6378（2019）04-0037-05

DOI： 10.39 69/j.issn. 1005-6378.2019.04.006

就《論語(yǔ)》注疏來說，“堯曰”章可謂素來難解，其難點(diǎn)在于全章文字是零落無(wú)序，還是有某種一以貫之的義理隱帥其間？注家對(duì)此聚訟不已。不過，就孔子學(xué)說、儒家之義理研究而言，“堯日”章乃是在講述一種儒家道統(tǒng)，其難點(diǎn)不在于是否有某種一以貫之的義理隱帥其間——這顯然是不言而喻的，而在于如何理解這一道統(tǒng)。本文試圖立足于注疏史，回應(yīng)從不同視角提出的這兩個(gè)不無(wú)關(guān)聯(lián)的問題。

茲將全章抄錄如下：

堯曰：“咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬。允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！彼匆嘁悦?。（湯）曰：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，簡(jiǎn)在帝心。朕躬有罪，無(wú)以萬(wàn)方;萬(wàn)方有罪，罪在朕躬?！敝苡写筚l，善人是富?！半m有周親，不如仁人。百姓有過，在予一人?！敝?jǐn)權(quán)量，審法度，修廢官，四方之政行焉。興滅國(guó)，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉。所重：民、食、喪、祭。寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說。

一、故注獻(xiàn)疑

宋儒蘇軾大概是最早指出<論語(yǔ)》末篇首章“堯日”章乃雜取《大禹謨>《湯誥》諸文而顛倒失次的學(xué)人，此說經(jīng)金儒王若虛、元儒陳天祥申衍后廣為流傳。王若虛《論語(yǔ)辨惑》云：

“堯日：‘咨！爾舜！”至“公則說”，東坡謂其集取<禹謨》《湯誥》《泰誓》《武成》之文，而顛倒失次，不可復(fù)考。蓋孔子之遺書簡(jiǎn)編絕亂，有不可知者。故置之不論。而學(xué)道諸公曲為義訓(xùn)，以為圣人微言深旨。予謂東坡此說為近人情，故從之。程氏云日：“‘予小子履上當(dāng)脫一‘湯字。”嗚呼！豈特此一字而已哉！[1]

陳天祥《四書辨疑》云：

此（指“天之歷數(shù)在爾躬”——引者注）連下文“允執(zhí)厥中，四海困窮，天祿永終”，凡四句皆《虞書·大禹謨》舜以命禹之文，未嘗又見堯以此言命舜也。經(jīng)言“堯曰：‘咨！爾舜”，今不可考。況此四句乃是于<大禹謨篇》中零散采摘湊合在此，非舜命禹之全文也。又通看一章，經(jīng)文自“堯曰”至“公則說”語(yǔ)，皆零雜而無(wú)倫序。又無(wú)主名，不知果誰(shuí)所言。古今解者不為少矣，終不見有皎然明白可通之說，亦不見有公心肯言不可通解者。惟東坡謂此章雜取《禹謨》《湯誥》《泰誓》

《武成》之文，顛倒失次，不可復(fù)考。王滹南謂此說為近人情，予與滹南意同。[2]

近代以來的注家如鄭浩便頗信服，楊伯峻亦認(rèn)為這章文字前后不相連貫，宜分節(jié)讀之。鄭浩《論語(yǔ)集注述要》云：

陳氏天祥曰：“‘天之歷數(shù)以下四句，皆舜以命禹，未嘗又見堯以命舜。且于《大禹謨》中，零散摘采，湊合在此，亦非舜命禹之全辭也。又無(wú)主名，不知果誰(shuí)所言。古今解者，終不見有皎然明白可通之說，又不見有公心敢言不可解者。惟蘇東坡謂此章雜取《禹謨》《湯誥》《泰誓》《武成》之文，顛倒失次，不可復(fù)考。此說最為近人情也?！焙瓢矗捍苏孪蚬躺跻伞ｊ愓f最能搔得瘁處。讀者勿泥成見，平心詳之。[3]

不過，漢儒孔安國(guó)早已指出，“寬則得眾，敏則有功，公則說”乃“二帝三王所以治”[4]卷二十，178，皇侃、邢昺受此啟發(fā)，通觀全章，指出“章內(nèi)并陳二帝三王之道”?；寿?論語(yǔ)義疏》云：

雖初稱“堯曰”，而寬通眾圣，故其章內(nèi)并陳二帝三王之道也。就此一章中凡有五重，自篇首至“天祿永終”為第一，是堯命授舜之辭。又下云“舜亦以命禹”為第二，是記者序舜之命禹，亦同堯命舜之辭也。又自“予小子履”至“萬(wàn)方有罪在朕躬”為第三，是湯伐舛告天之辭。又自“周有大賁”至“在予一人”為第四，是明周武伐紂之文也。又自“謹(jǐn)權(quán)量”至章末為第五，明二帝三王雖有揖讓與干戈之異，而安民取治之法則同也。[5]

邢昺《論語(yǔ)注疏》云：

此章明二帝三王之道。凡有五節(jié)。初自“堯曰”至“天祿永終”，記堯命舜之辭也。二“舜亦以命禹”一句，舜亦以堯命己之辭命禹也。三自“曰予小子”至“罪在朕躬”，記湯伐桀告天之辭也。四自“周有大賚”至“在予一人”，言周家受天命及伐紂告天之辭也。五自“謹(jǐn)權(quán)量”至“公則說”，總明二帝三王政化之法也。[4]卷二十，178

宋儒楊時(shí)進(jìn)而將上說演繹為：章內(nèi)“具載堯舜咨命之言，湯武誓師之意，與夫施諸政事者。以明圣學(xué)之所傳者，一于是而已”[6]。此說經(jīng)朱子采人《論語(yǔ)集注》，流播甚廣，有宋以來服膺者如云，學(xué)者雖有損益，所言大體不出楊氏范圍。但是，“允執(zhí)其中”與“四海困窮，天祿永終”之間有何關(guān)聯(lián)？章內(nèi)堯舜咨命，與湯武誥誓、“謹(jǐn)權(quán)量”諸政事之間又有何關(guān)聯(lián)？“圣學(xué)之所傳者”究竟為何？倘不能就此深入闡釋，便還不能算得上對(duì)“堯日”章義旨有深透把握，亦難以令持前說者完全心服。遺憾的是，注家對(duì)此多未覺察，能自覺予以探究并富有成效者頗罕見。

二、若干近注留下的啟示

近代以來，在這一問題上為后學(xué)留下寶貴啟示的注家當(dāng)數(shù)王向榮、黃克劍。王向榮受孔安國(guó) 皇侃-邢昺- 楊時(shí)-朱子系脈啟發(fā)，以為“允執(zhí)其中，四海困窮，天祿永終”表征的即是堯舜之“中”：其中，“‘中，字在政事上看。‘執(zhí)字與‘守，字不同，守便死煞;執(zhí)者，隨時(shí)隨物而‘執(zhí)其中，也。不徒曰‘執(zhí)，，而曰‘允執(zhí)，，允，信也，蓋必隨時(shí)處中，圓融不滯，方是信能執(zhí)中”，“四海困窮二句，不過反言以足上意”。“有罪不敢赦，帝臣不蔽，簡(jiǎn)在帝心”，“朕躬有罪，無(wú)以萬(wàn)方;萬(wàn)方有罪，罪在朕躬”表征的即是湯之“中”：前者可見“伐桀之舉出于天，而脫然無(wú)利天下之心”，后者可見“天下之責(zé)在于己，而惕然有任天下之懼”?！爸苡写筚l，善人是富”至“所重：民、食、喪、祭”表征的則是武王之“中”：此五節(jié)“乃記者零碎收拾，湊成武王一段事實(shí)，或舉其辭，或述其事，要見反商之政，亦即武王之中也”。至于“寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說”，此數(shù)語(yǔ)固然為《典》《謨》《誓》《誥》所不載，不過誠(chéng)如孔安國(guó)所言，“此二帝三王所以治也”，乃前面數(shù)節(jié)“總斷”。一言以蔽之，“通章雖言治法，實(shí)即心法;帝王之道，不能外一‘中字。泛言之，則曰寬、曰信、曰敏、曰公;約言之，則只一‘中而已”[7]。王氏力圖以“允執(zhí)其中”通貫全章，在相當(dāng)程度上觸及了朱子一系所遺難題并希冀有所突破，但無(wú)論是對(duì)“湯之中”的疏解，還是對(duì)“武王之中”的論說，抑或是對(duì)“寬”“信”“敏”“公”與“中”之關(guān)系的讀解，所言顯然都還較為粗率。

相較而言，黃克劍在同一方向上的闡釋更有啟發(fā)性些。其將借著堯舜咨命、湯武誥誓說出的“允執(zhí)其中”“萬(wàn)方有罪，罪在朕躬”“百姓有過，在予一人”和明顯出自孔子之口的“興滅國(guó)，繼絕世，舉逸民”等為政方略，皆會(huì)通于孔子的以“中”“正”為德行修養(yǎng)、社會(huì)治制之標(biāo)的的“仁”道，認(rèn)為此“道”首先注重為政者自身“中”“正”之德的培壅，因之亦看重為政者的“克己”。所論義理調(diào)暢，頗有深致。黃克劍《論語(yǔ)疏解》云：

托始于堯舜的圣圣相傳之“道”，倘取堯告誡舜的話一言以蔽之，即是“允執(zhí)其中”。所謂“允

執(zhí)其中”，依《中庸》的說法，亦即“執(zhí)其兩端，用其中于民”，而尋繹于孔子之言，則為：“中庸之為德也，其至矣乎”“叩其兩端而竭焉”。凡事物之情狀皆有陰陽(yáng)、隱顯、本末、終始、上下、精粗諸兩端，兩端之間得其所宜即謂之“中”。這恰到好處的“中”是可以無(wú)限逼近而又終于難以全然實(shí)現(xiàn)的（“中庸不可能也”），問題只在于向之而趨的永無(wú)止息的努力。為孔子所厘定而尊奉的儒家之道或可謂之“仁”道，但“好仁不好學(xué)，其蔽也愚”，而以“學(xué)”輔“仁”就是要對(duì)事物情狀之兩端學(xué)而有所覺，在為“仁”、行“仁”的踐履中盡可能做到既不至于“過”，也不至于“不及”?！爸小笔侨酥滦小⑹轮闋?、政之所施的某種應(yīng)然的正態(tài)，因此，求取“中”即是求取“正”，以“中”為標(biāo)的亦即是以“正”為標(biāo)的?！罢?，正也。子帥以正，孰敢不正？”“君子之德，風(fēng);小人之德，草。草上之風(fēng)，必偃”。對(duì)于居于當(dāng)政地位的人來說，“中”“正”的社會(huì)目標(biāo)的達(dá)致，首先即意味著自身的“中”“正”之德行的培壅，無(wú)論是商湯還是周武，其“萬(wàn)方有罪，罪在朕躬”或“百姓有過，在予一人”的誓誥，都不是后世帝王下詔“罪己”那樣的策略性話語(yǔ)，而是真誠(chéng)的“克己”者面對(duì)上天和百姓時(shí)由衷的“自訟”之詞?！暗馈敝谀搜灾?，固然“興滅國(guó)，繼絕世，舉逸民”，“所重：民、食、喪、祭”以互于“寬則得眾，信則民任焉，敏則有功”等句，明顯出于孔子之口，而借著堯舜咨命、湯武誥誓說出的“允執(zhí)其中”“萬(wàn)方有罪，罪在朕躬”“百姓有過，在予一人”一類話，也都可或隱或顯地尋緣到孔子對(duì)儒家義理的述說。[8]

下面便依黃克劍的思路，重新深入闡釋“堯日”章義旨。

三、以“中”“正”為標(biāo)的的“仁”道

孔子謂：“道二：仁與不仁而已矣。”（見《孟子·離婁上》）在孔子看來，“道”只有兩種，要么是“仁”道，要么是“不仁”之道。為儒家所看重的“道”是以“仁”為價(jià)值內(nèi)涵的?！叭省弊鳛橐环N極高的精神境界，其根芽或端倪潛備于人之身，此即使人有別于禽獸的那點(diǎn)“幾希”之明，后世孟子亦稱之為“不忍人之心”或“惻隱之心”。因此，孔子也說：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）又說：“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語(yǔ)·顏淵》）這些話語(yǔ)對(duì)“仁”的端倪內(nèi)在于每個(gè)人的肯認(rèn)，可謂含蓄、有力。即便是像“道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語(yǔ)·為政》），“君子敬而無(wú)失，與人恭而有禮，四海之內(nèi)，皆兄弟也”（《論語(yǔ)·顏淵》），“舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直”（同上），“上好禮，則民莫敢不敬;上好義，則民莫敢不服;上好信，則民莫敢不用情”（《論語(yǔ)·子路》），孑L子的這一些話語(yǔ)，亦是以“仁”的根芽?jī)?nèi)蘊(yùn)于每個(gè)人為前提。

修習(xí)“仁”道，從積極的角度而論，便是對(duì)人與生俱來的那點(diǎn)“惻隱之心”的覺悟和提升，使人的精神境界逐漸升華至“善”“信”“美”“大”“圣”（“神”）的格位;從消極的角度而論，便是依循禮的規(guī)范，對(duì)遮蔽人身上的“惻隱之心”的各種權(quán)勢(shì)欲、貪欲的節(jié)制、消損、革除，此即所謂“克己”“內(nèi)自訟”，所以孔子亦謂：“克己復(fù)禮為仁。”（《論語(yǔ)·顏淵》）孟子則言：“養(yǎng)心莫善于寡欲?！保ā睹献印けM心下》）人在現(xiàn)實(shí)中修養(yǎng)“仁”德，總難免會(huì)“過”或“不及”，有所偏差，不能恰到好處。自覺的修德者察覺到這點(diǎn)后，又總會(huì)試圖減少“過”或“不及”的成分——此即所謂“克己”?！斑^”與“不及”的成分越是減少，“過”與“不及”之間的距離越是縮短，德行便越是趨于恰當(dāng)。不過，誠(chéng)如無(wú)論經(jīng)驗(yàn)中的畫圓者或制圓者如何努力，他總是無(wú)法畫出或制出完滿無(wú)缺的圓來，經(jīng)驗(yàn)的修德者無(wú)論如何努力，他總是無(wú)法分毫不差地減少“過”與“不及”的成分，使德行完全恰到好處。然而，正像就在經(jīng)驗(yàn)的畫圓者或制圓者孜孜不倦地提高自己的技藝，使所畫、所制之圓越來越圓的過程中，那個(gè)完美無(wú)缺的圓，亦即幾何學(xué)上的圓周率為π的圓，便會(huì)在他的追求中作為一種最高的理想和標(biāo)準(zhǔn)如如呈現(xiàn)出來一樣，就在經(jīng)驗(yàn)的修德者使“過”與“不及”的成分無(wú)限地減少卻又永不能完全消除、“過”與“不及”之間的距離無(wú)限縮短卻又永不能完全消失的過程中，那個(gè)完滿到?jīng)]有一絲一毫的“過”或“不及”的修德至境，亦即可以恰到好處、恰如其分形容的“中”的境界，便會(huì)在修德者的心靈祈求中虛靈地呈現(xiàn)出來。它作為修德的最高境界吸引著每一個(gè)修德者孜孜不倦地向之而趨，亦作為修德的最高衡鑒評(píng)判著每一個(gè)修德者的每一次修德狀況，使之不至于自滿自足。這個(gè)“中”的境界，就它永不坐實(shí)于經(jīng)驗(yàn)世界而言，它可謂是虛靈的，就它絕不是一種虛妄的懸擬而言，它又是真實(shí)的，因此堪稱與經(jīng)驗(yàn)的感性的真實(shí)相對(duì)的另一種真實(shí)，形而上的虛靈的真實(shí)。這個(gè)過程用孔子的另一句話來描述，便是“執(zhí)兩用中”（《禮記·中庸>），此“兩”或兩端是“過”與“不及”，此“中”是孔子所稱嘆的“中庸之為德也，其至矣乎”（《論語(yǔ)·雍也》）之“中”。所謂“執(zhí)兩用中”，即是著眼于“過”與“不及”兩端，無(wú)限逼近那個(gè)永不委落于經(jīng)驗(yàn)的“中”的至境，以提高經(jīng)驗(yàn)的修德者的修德境界?！皥?zhí)兩用中”的另一種表述，亦可謂“允執(zhí)其中”。對(duì)任何一個(gè)真誠(chéng)的修養(yǎng)“仁”德的踐履者來說，“克己”與“執(zhí)兩用中”或“允執(zhí)其中”原是一體兩面、不可分割的。

如果說“克己”更多還落在“修己”的意義上，“罪己”便由于是由為政者發(fā)出而有了更多“修己以安人”“修己以安百姓”（《論語(yǔ)·憲問》）的意義。“允執(zhí)其中”在“堯曰”章里被視為堯命舜、舜命禹的為政囑托，“罪己”則出現(xiàn)在湯、武面對(duì)上天和百姓的自訟之詞里，這里與其說圣圣相傳之間出現(xiàn)了一種理致的斷裂，不如說圣圣之間傳承的即是后來在孔子那里被覺悟、明確了的“仁”道。“允執(zhí)其中”原是脫不開踐行“仁”道者隨時(shí)隨處的“罪己”的，唯有在以“仁”為價(jià)值內(nèi)涵的“罪己”中，“允執(zhí)其中”才不至于蛻變?yōu)橐环N虛懸的說詞;同樣，“罪己”原是脫不開修習(xí)“仁”道者隨時(shí)隨處的“允執(zhí)其中”的，唯有在以“仁”為價(jià)值內(nèi)涵的“允執(zhí)其中”中，“罪己”方不至于無(wú)所歸著。

值得一提的是，“堯日”章的輯錄者從湯武誥誓中特別點(diǎn)出“萬(wàn)方有罪，罪在朕躬”“百姓有過，在予一人”，也由于它所透露出的“罪己”或“克己”“內(nèi)自訟”精神，還與孔子對(duì)所處時(shí)代的強(qiáng)烈批判相呼應(yīng)。孔子所處的時(shí)代是周禮、周樂日漸走向崩壞的春秋衰世。周代禮樂的崩壞，一個(gè)重要表征是諸侯、大夫、家臣等日益膨脹的權(quán)勢(shì)欲、貪欲不僅不再能為禮樂所節(jié)制，反倒以之為文飾。無(wú)論是《論語(yǔ)·八佾》還是《論語(yǔ)·季氏》，都輯錄了孔子嚴(yán)厲斥責(zé)當(dāng)時(shí)諸侯、大夫、家臣不能“克己”的諸多話語(yǔ)，如“孔子謂季氏：‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”（<論語(yǔ)·八佾》），“孔子曰：‘祿之去公室五世矣，政逮于大夫四世矣，故夫三桓之子孫微矣”（<論語(yǔ)·季氏》）。因此，孔子甚至慨嘆道：“已矣乎！吾未見能見其過而內(nèi)自訟者也。”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）同樣，“堯曰”章的輯錄者從堯舜咨命中特別點(diǎn)出“允執(zhí)其中”，也由于它所傳達(dá)的對(duì)“中”或“中庸”的祈向，亦與孔子對(duì)所處時(shí)代遠(yuǎn)離圣人之世的慨嘆相應(yīng)和。“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣”，這慨嘆是痛徹心扉的，它同孔子的另一句感慨“久矣！吾不復(fù)夢(mèng)見周公”（《論語(yǔ)·述而》）是息息相通的。換言之，“允執(zhí)其中”和“罪己”，對(duì)于孔子之道，不僅是富于終極意趣的，也是飽含現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的。

“謹(jǐn)權(quán)量，審法度，修廢官，四方之政行焉。興滅國(guó)，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉。所重：民、食、喪、祭。寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說”。注家多以“謹(jǐn)權(quán)量”等為二帝三王政化之法，或以為乃武王之事①，又或以為“謹(jǐn)權(quán)量”至“所重：民、食、喪、祭”為武王之事，“寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說”乃泛言帝王之道②。黃克劍則以為此皆為孔門弟子認(rèn)為夫子將施為之事③。此說有理。子貢稱道：“夫子之不可及也，猶天之不可階而升也。夫子之得邦家者，所謂立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動(dòng)之斯和。其生也榮，其死也哀，如之何其可及也？”子貢對(duì)夫子的這一贊譽(yù)被輯于《子張》篇末而為該篇壓卷之語(yǔ)?！蹲訌垺纺耸恰墩撜Z(yǔ)》全書第十九篇，《堯曰》前《論語(yǔ)》的最后一篇，可見此語(yǔ)在孔門弟子心中的份量。以此印證“謹(jǐn)權(quán)量”這些明顯出自孔子之口而被綴于堯舜咨命、湯武誥誓之后的話，可知這些乃是孔門弟子所理解的夫子若“得邦家”必將有所為之事。尤可關(guān)注的是，以“公則說”為結(jié)穴的“謹(jǐn)權(quán)量”諸政事，其實(shí)施無(wú)一不是以天下為公的德量為前提。人們不難聯(lián)想起《論語(yǔ)·泰伯》里孔子對(duì)堯、舜、禹、泰伯、文王、武王有公天下之“讓”德的一再贊譽(yù)——所謂“泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無(wú)得而稱焉”;“巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不與焉”;“大哉?qǐng)蛑疄榫?！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無(wú)能名焉。巍巍乎！其有成功也。煥乎！其有文章”;“舜有臣五人而天下治。武王曰：‘予有亂臣十人?？鬃釉唬骸烹y，不其然乎？唐虞之際，于斯為盛。有婦人焉，九人而已”;“三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可謂至德也已矣”;“禹，吾無(wú)間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無(wú)間然矣”。同樣，人們也容易聯(lián)想起孔子對(duì)“大道之行也，天下為公”（《禮記·禮運(yùn)》）的大同社會(huì)的祈求。

至此，“堯日”章便可把握為孔門弟子借著對(duì)某些取自遺籍的古圣先王之語(yǔ)和若干孔子之語(yǔ)的連綴，來傳述一種被迫溯到古圣先王而實(shí)則在孔子這里才第一次獲得自覺的“道”的傳承歷程。其對(duì)湯武皆以“罪己”為為政之大端的強(qiáng)調(diào)，既相契于先師的“克己復(fù)禮為仁”“政者正也”等誨示，更相合于先師在諸侯紛爭(zhēng)的春秋衰世關(guān)于當(dāng)政者尤有必要以禮節(jié)制日益膨脹的權(quán)勢(shì)欲、貪欲的特別警戒。從其對(duì)“謹(jǐn)權(quán)量”諸政事的羅舉，看得出他們對(duì)先師稱贊群圣公天下的用心的領(lǐng)會(huì)，亦看得出他們對(duì)先師所向往的“大道之行也，天下為公”的大同社會(huì)的認(rèn)同。至于其對(duì)“允執(zhí)其中”的看重，更是表明先師所說的“中庸之為德也，其至矣乎”之“至”確已為他們所體識(shí)，并構(gòu)成他們的最高追求。

余論

對(duì)《論語(yǔ)》里的某一章或孔子的某句話，《論語(yǔ)》注家與孑L子學(xué)說、儒家義理研究者有時(shí)會(huì)有較大出入的理解。除了上文所討論的“堯日”章外，<泰伯》“民可使由之，不可使知之”亦然。近代以來的研究者多視之為愚民政策，注家則普遍為孔子辯誣。這個(gè)有趣的現(xiàn)象提醒人們，多視角的詮釋對(duì)《論語(yǔ)》來說是必要的。對(duì)某個(gè)視角來說不言而喻的結(jié)論，對(duì)另一視角來說可能是疑竇重重的;對(duì)某個(gè)視角來說至為關(guān)鍵的問題，對(duì)另一視角來說可能是無(wú)足輕重的。注意到了這點(diǎn)，將有助于我們?cè)诓煌暯堑南嗷ヱg詰中將對(duì)《論語(yǔ)》的理解引向深入。

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①黃懷信分“堯日”章為七章，認(rèn)為“前三章分別引堯（舜）、湯、武王之言;第四章（從‘謹(jǐn)權(quán)量至‘四方之政行焉'——引者注）論周人分封，第五、六、七三章（分別為‘興滅國(guó)，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉，;‘所重：民、食、喪、祭，;‘寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說——引者注）皆述武王之事”。見董懷信，周海生，孔德立《論語(yǔ)匯校集釋》（卷20），上海：上海古籍出版社，2008：1713頁(yè)。

②如朱熹《四書集注·論語(yǔ)集注》注“謹(jǐn)權(quán)量，審法度，四方之政行焉”謂：“權(quán)，稱錘也。量，斗斛也。法度，禮樂制度皆是也。”注“興滅國(guó)，繼絕世，舉逸民”謂：“興滅繼絕，謂封黃帝、堯、舜、夏、商之后。舉逸民，謂釋箕子之囚，復(fù)商容之位。三者皆人心之所欲也?！弊ⅰ八兀好?、食、喪、祭”謂：“《武成》：‘重民五教，惟食喪祭。”注“寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說”謂：“此于武王之事無(wú)所見，恐泛言帝王之道也?！?/p>

③ 此為克劍先生口授之言。