李康

摘要：張君勱的《新儒家思想史》將作為現(xiàn)代新儒家群體思想基礎(chǔ)的宋明理學(xué)做了一番思想根源上的歷史溯源，并指出連接儒學(xué)價(jià)值生命的“道統(tǒng)”觀在孟子以后不得其傳，直到理學(xué)在宋代的形成才標(biāo)志著儒學(xué)獲得第二次生命，道統(tǒng)得以延續(xù)。隨著清末以來國家民族危機(jī)的日益加重，儒學(xué)亦走向衰落，鑒于此對儒學(xué)仍然抱有堅(jiān)定信念的 “現(xiàn)代新儒家”學(xué)者認(rèn)為，只有儒學(xué)重獲“第三次生命”才能拯救中國危亡的局面，實(shí)現(xiàn)中國現(xiàn)代化的目標(biāo)，并且儒學(xué)對于全人類而言仍然具有重要價(jià)值，當(dāng)代儒學(xué)則對于這一信念繼續(xù)發(fā)揚(yáng)。

關(guān)鍵詞：《新儒家思想史》;當(dāng)代儒學(xué);現(xiàn)代化

1 早期儒學(xué)的歷史進(jìn)程

正如我們所知，儒家在不同的時(shí)期其面貌是有所不同的。張君勱先生在《新儒家思想史》中，把傳統(tǒng)的儒學(xué)劃分為四個(gè)時(shí)期：“（一）‘百家’時(shí)期與各家并立的儒家;（二）前漢罷黜百家獨(dú)尊儒術(shù)時(shí)期的儒家;（三）為佛道兩家勢力掩蓋時(shí)的儒家;（四）再生的儒家或儒家的文藝復(fù)興”。先秦諸子百家時(shí)期以孔子為代表的儒學(xué)（第一期）是一種關(guān)注于現(xiàn)實(shí)而對于形而上世界不甚關(guān)心的儒學(xué)，而新儒學(xué)（第四期）則是一種注重形而上世界的構(gòu)建而探討心性，或者說性理的儒學(xué)。新儒學(xué)發(fā)揮了先秦儒學(xué)對于道德關(guān)注的部分，將其引申向一種超越境界，并以此構(gòu)建自己的哲學(xué)體系。由先秦儒家向新儒學(xué)的這一轉(zhuǎn)向，與佛教的興起有重大的關(guān)系。儒學(xué)在先秦時(shí)期不過是諸子百家中的一門顯學(xué)，在當(dāng)時(shí)被認(rèn)為迂闊而未能受到上層社會(huì)的青睞。秦朝以法家為尚，認(rèn)為儒者以文亂法，對于儒家采取了殘酷的打擊政策。漢初則奉行無為而治的“黃老之術(shù)”，直到漢武帝時(shí)期獨(dú)尊儒術(shù)才使得儒學(xué)成為一種官方哲學(xué)，確立了其在中國文化史上影響達(dá)兩千年之久的地位。然而，成為漢朝官方哲學(xué)不久的儒學(xué)很快就面臨了的危機(jī)，“經(jīng)學(xué)”一字之解釋動(dòng)輒發(fā)展至上萬言，并逐漸發(fā)展成為了一種充滿神魅鬼怪的讖緯之學(xué)。 儒者推崇的“禮法名教”成為統(tǒng)治者扼殺人的思想武器， “越名教而任自然”的魏晉玄學(xué)的興起即是對此的反動(dòng)，實(shí)質(zhì)上是對于統(tǒng)治者以名教“殺人”的一種反抗。以“儒”治國的漢代充滿了神仙方術(shù)、巫蠱迷信，道教在東漢的興起某種程度上就是這種風(fēng)氣的產(chǎn)物。佛教在東漢末期的傳入在之后的中國思想界刮起了一陣颶風(fēng)，南北朝時(shí)期佛教在中國大為盛行，這種風(fēng)氣一直延續(xù)到了隋唐，這一時(shí)期儒學(xué)始終處于一種較為邊緣的狀態(tài)。佛教的傳入給中國知識(shí)分子的心靈世界帶來了極大的沖擊，從前，孔子在《論語》中言到“道不行，乘槎浮于海”，當(dāng)政治人生理想不能實(shí)現(xiàn)時(shí)，以儒家為代表知識(shí)分子選擇的是避世歸隱的道路，而在佛教傳入以后，知識(shí)分子則找到了新的路徑。佛學(xué)為無處安心的知識(shí)分子提供了一片棲息之所，使得他們在紛繁變幻的魏晉南北朝亂局中可以得到內(nèi)心的安寧，當(dāng)然世俗化的佛教依然在民間社會(huì)上具有強(qiáng)大的影響力，部分原因是出家為僧可以免除徭役、亦不用參加生產(chǎn)勞動(dòng)。佛教文化逐漸開始與中國文化相融合而形成中國化的佛教——禪宗。韓愈在中唐以一種“衛(wèi)道士”的身份來反對佛教的擴(kuò)張和試圖挽回儒學(xué)的正統(tǒng)地位，因此被宋明以來的新儒家奉為新儒學(xué)的先行人物，其對于“道學(xué)”的闡釋也被后世理學(xué)家沿襲了下來，故“理學(xué)”又有“道學(xué)”之稱，而將宋明理學(xué)稱為新儒學(xué)則是晚近的事物，這顯示了現(xiàn)代新儒家們尋求精神溯源的某種取向，但是韓愈沒有建立起自己的一套關(guān)于儒學(xué)的理論體系，新儒學(xué)體系的構(gòu)建有待于宋明以程、朱、陸、王等一輩新儒家們。

2 新儒學(xué)的道統(tǒng)觀

“道統(tǒng)”觀的提出者是韓愈，他說“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉”（《韓愈全集》，卷十一）。韓愈的道統(tǒng)觀為新儒家們所繼承，并成為了他們繼承儒家正統(tǒng)事業(yè)的精神象征，對“道統(tǒng)”的追求，可以看做是儒家學(xué)說中的一個(gè)重大關(guān)切，孔子說“朝聞道，夕可以死焉”?！暗馈笔侨寮业淖罡呃硐?，然而“道”的內(nèi)涵是多樣的，“道”有時(shí)候指至高無上的宇宙規(guī)律，有時(shí)候又指宇宙人生的最高的道德秩序，亦或是社會(huì)人生的正常秩序。新儒家把對“道”的闡釋發(fā)展為“理”，“理指存在原理的意義或萬物的要素;物質(zhì)世界和道德世界的最高法則;創(chuàng)化過程中“天”所顯示的至善”，新儒學(xué)的學(xué)說體系是圍繞“理”而展開的。

新儒學(xué)由這樣一個(gè)傳承譜系構(gòu)成，它產(chǎn)生于佛教的刺激之下，這一時(shí)期的代表為韓愈和柳宗元?！胺鸾探o中國人的最大刺激，是使中國學(xué)者回到儒家的基礎(chǔ)之上，并從儒家基礎(chǔ)上創(chuàng)立他們的傳統(tǒng)。當(dāng)他們發(fā)現(xiàn)佛教為一巨大體系時(shí)，便立刻產(chǎn)生了一種想法，認(rèn)為儒家也應(yīng)該有其宇宙論、人性論以及對人生、家庭和國家的態(tài)度?！睆捻n愈到宋代新儒學(xué)的創(chuàng)立，新儒家所欲建構(gòu)的思想體系逐漸成熟，周敦頤的“太極圖說”首先構(gòu)造了新儒家對于宇宙的認(rèn)識(shí)體系，或者說是構(gòu)建了新儒家的宇宙論，成為宋代哲學(xué)的創(chuàng)始者。此外影響較大還有邵雍的“象數(shù)之學(xué)”，張載的“氣化宇宙論”。張載的《正蒙》十七篇被認(rèn)為是宋代偉大的理論體系之一，張載是對宋學(xué)有重大貢獻(xiàn)的人物“他使學(xué)者開始鉆研物質(zhì)世界;由于他不用物質(zhì)因素解釋心靈或道德價(jià)值，所以他相信道德法則是自律自主的;張載是第一個(gè)區(qū)別天地之性與氣質(zhì)之性的人;他賦予仁德以普遍的意義?！痹谥芏仡U、邵雍、張載之后產(chǎn)生了二程的學(xué)說，“二程的著力之處主要是道德和知識(shí)問題，他們區(qū)別了性與理的關(guān)系，將宋代思想的趨勢從當(dāng)時(shí)的宇宙論轉(zhuǎn)變?yōu)槿松鷨栴}的探討”。宋代理學(xué)的集大成者是朱熹，他將周敦頤、張載等理學(xué)前輩們的“宇宙論”與二程的關(guān)于道德與知識(shí)的“人生論”完美的結(jié)合了起來，在此基礎(chǔ)上構(gòu)建了自己的哲學(xué)體系，朱子不僅僅是摘取各家之說，而是將各家之說應(yīng)用于自己的原則，這種組織原則就是“理一分殊”，朱子一生著作宏富，理學(xué)體系的建構(gòu)在他這里基本算是完成了。朱子另外一項(xiàng)重大的功績是對于儒家經(jīng)書的注釋，新儒學(xué)產(chǎn)生以前，“六經(jīng)”是儒家學(xué)派的經(jīng)典著作，而朱子對于“四書”的注釋使得“四書”的地位陡增，“大學(xué)”和“中庸”本是禮記中的篇目，篇幅較為短小，但是由于其中對于心性部分的闡釋契合了新儒學(xué)的學(xué)術(shù)觀，因此上升為經(jīng)典，“論語”、“孟子”這兩部著作取得與六經(jīng)一樣的地位這種變化也發(fā)生在宋代，新儒學(xué)使得中國人的知識(shí)傳統(tǒng)中從以前的六經(jīng)傳統(tǒng)又增加了一個(gè)四書傳統(tǒng)，并且由于六經(jīng)成書的時(shí)代久遠(yuǎn)，文字“古奧難懂”，四書幾乎成了六經(jīng)的替代讀物，并且被認(rèn)為是六經(jīng)入門的必讀書目，取得了與六經(jīng)平起平坐的地位。這亦可以算得上是中國文化史上的一件大事，標(biāo)志著儒學(xué)第二次生命的誕生，對于以后的中國文化影響深遠(yuǎn)。朱子的《四書集注》成為明清兩代讀書人必不可少的參考書目。此外，理學(xué)的另一派別是“心學(xué)”，又可稱之為“陸王新學(xué)”。心學(xué)的代表人物陸九淵并不贊同朱子重視“六經(jīng)”的態(tài)度，他更重視道和自身，在他眼里，六經(jīng)降到了附屬的地位。陸九淵認(rèn)為人能訴諸本心就能夠發(fā)現(xiàn)正道，這是人本身具足的;但是人常常容易為物欲所蔽，因此必須去欲;陸九淵與朱子爭論的一個(gè)焦點(diǎn)就是道問學(xué)與尊德性。陸九淵相信心具有無上的重要性而道問學(xué)并非根本重要。

“朱熹之意，欲令人泛觀博覽，而后歸之約。二陸之意，欲先發(fā)明本心，而后使之博覽。朱以陸之教人太簡，陸以朱之教人為支離”（《宋元學(xué)案》卷五十七）。心學(xué)的集大成者是明代的王陽明，王陽明認(rèn)為“人心即是宇宙之心;心之知為本體，本體含于明覺之中;知可以發(fā)現(xiàn)萬物之理，物并非吾心之外，而是明覺之所對;宇宙為一整體，人為宇宙之心或中心。人與人間相親相愛，物與心間也關(guān)系密切;若無心或良知，宇宙將不會(huì)運(yùn)行;物或自然世界乃吾心之運(yùn)用之材料”。無論是“程朱理學(xué)”還是“陸王心學(xué)”發(fā)展到后期都不可避免的會(huì)染上一些弊端，朱子學(xué)派發(fā)展到后期其成員往往熱衷于心性而輕視事功，被譏為“平生袖手談心性，臨危一死報(bào)君恩”;而心學(xué)則發(fā)展到后期演變成狂禪，可以說都偏離了其最初的宗旨。明末的社會(huì)風(fēng)氣之壞是令人難以想象的，這是否與“王學(xué)”末端的影響有關(guān)并不能就此定論。正如同這一時(shí)期并不能阻礙像顧炎武、黃宗羲、王夫之這樣的大思想家的出現(xiàn)，在他們身上“儒學(xué)”似乎有了第三次生命誕生的跡象，但是隨著明清易代，滿清統(tǒng)治者實(shí)行高壓的文化政策，知識(shí)分子們只能埋首于故紙堆中，這樣畸形的環(huán)境下，以戴東原為代表的清代的“考證”學(xué)發(fā)展起來了，學(xué)者們沉浸于浩瀚的古代典籍中，思想的活力大大的降低了，直到章學(xué)誠為代表的史學(xué)批評(píng)的興起才看到一點(diǎn)思想的光輝，清末的危機(jī)使得以曾國藩為代表的士人企圖以恢復(fù)宋學(xué)（理學(xué)）來挽救世道人心，這是否可以看做是士人對于以新儒學(xué)拯救江河日下的傳統(tǒng)社會(huì)的最后一點(diǎn)努力。

3 現(xiàn)代新儒家的歷史使命及其目標(biāo)

現(xiàn)代新儒家誕生于清朝滅亡不久后中國開始進(jìn)入民國時(shí)代，中國的傳統(tǒng)文化遭到西方文化的全面沖擊。在此階段中，中國的傳統(tǒng)社會(huì)面臨瓦解，文化傳統(tǒng)亦面臨巨大的挑戰(zhàn)，這使得一批對于儒家思想仍然懷有堅(jiān)定信念的現(xiàn)代新儒家們奮起疾呼，他們復(fù)興儒學(xué)的直接原因是為了反抗以陳獨(dú)秀，胡適為代表的全盤西化論者。第一代的現(xiàn)代新儒家以梁漱溟、熊十力、馬一浮、張君勱等人為代表，他們看到了西方社會(huì)物質(zhì)文化高度繁榮背后人的精神的迷惘，在強(qiáng)烈的民族情感下，他們企圖以復(fù)興新儒學(xué)來挽救“世道人心”，并認(rèn)為儒學(xué)所追求的道德超越境界是西方文明所缺乏的，他們強(qiáng)調(diào)中國文化仍有自己獨(dú)特的價(jià)值而不應(yīng)當(dāng)被拋掉。第二代的現(xiàn)代新儒家們幾乎以熊十力的弟子為主，唐君逸、牟宗三、徐復(fù)觀等人看到第二次世界大戰(zhàn)給人類帶來了無窮無盡的災(zāi)難，中國亦深受其害，這不得不令中國知識(shí)人思考，在物質(zhì)科技，政治民主政治如此發(fā)達(dá)的西方社會(huì)為什么會(huì)出現(xiàn)如此嚴(yán)重的人道危機(jī)。第二次世界大戰(zhàn)幾乎席卷了全世界，無數(shù)人因此喪失，到處都因戰(zhàn)爭而滿目瘡痍，然而，現(xiàn)代化的浪潮卻并未因此而終止，中國社會(huì)向西方化靠攏的趨勢似乎更強(qiáng)烈。大陸政治局勢的風(fēng)云譎變使得第二代新儒家們只能在港臺(tái)繼續(xù)自己的儒學(xué)復(fù)習(xí)計(jì)劃，只不過他們的目標(biāo)已有所變化，他們更注重的是與西方文化的對接，這表示著西方文化在某種程度上更深入的進(jìn)入到了中國文化界的各方方面面。第二代新儒家在1958年發(fā)表《為中國文化敬告世界人士宣言》，這個(gè)宣言在繼續(xù)強(qiáng)調(diào)中國文化擁有其獨(dú)特的人文價(jià)值時(shí)亦企圖向西方社會(huì)闡明他們對中國文化的某些誤解，第二代新儒家的努力受到了西方社會(huì)知識(shí)界的一些關(guān)注。第三代新儒家是至今仍然活躍在知識(shí)界的一批人物，代表人物為杜維明和劉述先，第三代新儒家們更強(qiáng)調(diào)的是一種中西文明的對話。隨著日本、韓國、新加坡等儒家文化圈民族國家的崛起，他們似乎看到了儒學(xué)在當(dāng)代的興起并非只是理想，而大陸的日益復(fù)興也引起世界人士重新思考中國文化。然而，現(xiàn)代新儒學(xué)的發(fā)展不容樂觀，新儒學(xué)飄蕩在中國文化的精神實(shí)踐基地大陸之外，越來越成為一種脫離實(shí)踐的專家空想之學(xué)，且花果飄零，面臨后繼乏人，欲將消亡的危險(xiǎn)。前兩代的現(xiàn)代新儒家們已經(jīng)離我們遠(yuǎn)去，第三代的現(xiàn)代新儒家們勢單力孤的堅(jiān)守這他們原本就并不寬闊的陣地，何去何從是他們所面臨的一個(gè)現(xiàn)實(shí)而又嚴(yán)峻的問題。有部分學(xué)者認(rèn)為，現(xiàn)代新儒家們甚至沒有超越宋儒的范圍。

以今天的世界形勢來看，僅僅恢復(fù)到宋儒所構(gòu)建的那個(gè)儒學(xué)體系是完全不能適應(yīng)今日世界多元的文化形態(tài)的，儒學(xué)想要在當(dāng)今世界依然發(fā)揮自己的價(jià)值首先要站在一個(gè)整體的中國文化的角度上去探索，一方面世俗化的儒學(xué)是我們所不應(yīng)該忽視的一個(gè)方向，儒家傳統(tǒng)對于民間風(fēng)俗的引導(dǎo)，對于中國人道德精神的塑造的功能如果在今天失去了，儒學(xué)的影響力亦將大大的降低。另一方面，儒學(xué)不能僅僅局限于中國之儒學(xué)，如果儒學(xué)不能為整個(gè)人類的進(jìn)步而貢獻(xiàn)自己的普世價(jià)值，則勢必不能在未來有所發(fā)展。進(jìn)而言之，中國文化的第三次重生必須站立在全人類文化成果共同交流的基礎(chǔ)上，并由此創(chuàng)造出人類的普世價(jià)值，這要求我們對自己的文化對全人類的文明成果都要以一顆兼容并包的心去了解與吸收，這是一個(gè)相輔相成的過程。先秦儒學(xué)、新儒學(xué)、現(xiàn)代新儒學(xué)已經(jīng)為我們提供了寶貴的經(jīng)驗(yàn)與傳統(tǒng)，我們應(yīng)該做的是在認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上完成對其超越，如此，儒學(xué)才能在新的時(shí)代獲得真正的生命。

參考文獻(xiàn)：

[1] 張君勱.新儒家思想史[M].北京：中國人們大學(xué)出版社，2006.

（作者單位：中國藝術(shù)研究院）