摘? 要：羅伯特·吉爾的《諾斯洛普·弗萊與神話現(xiàn)象學(xué)》一書從繁復(fù)的20世紀神話理論中梳理出現(xiàn)象學(xué)神話理論的發(fā)展脈絡(luò)，并認為弗萊的神話理論是真正的神話現(xiàn)象學(xué)。吉爾之所以致力于用現(xiàn)象學(xué)標準來衡量20世紀典范神話學(xué)家的理論并將之條例化，原因主要有三個：首先，吉爾認為，神話現(xiàn)象學(xué)是現(xiàn)代神話理論的必然走向;其次，吉爾認為弗萊是真正的神話現(xiàn)象學(xué)家，一方面是因為弗萊的神話研究過程充分體現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)原則，另一方面是因為弗萊的“關(guān)懷”理論在事實上解決了神話學(xué)科與其他學(xué)科的關(guān)系問題;最后，吉爾從“史”的角度來書寫神話現(xiàn)象學(xué)，表現(xiàn)了神話現(xiàn)象學(xué)具有發(fā)展變化、可生發(fā)性等特點。吉爾的神話現(xiàn)象學(xué)可以從研究方法、哲學(xué)基礎(chǔ)等方面給當下的神話研究帶來有益啟示。

關(guān)鍵詞：羅伯特·吉爾;神話;現(xiàn)象學(xué);《諾斯洛普·弗萊與神話現(xiàn)象學(xué)》

神話研究的對象究竟是什么？是否如西格爾所慨嘆的“神話理論本身并不存在，因為神話這一學(xué)科本身就不存在”[1]166？要回答這個問題，必須首先在神話、神話的歷史、歷史中的神話三者之間做出區(qū)分。這種區(qū)分的意義在于，神話不是由其歷史或其在歷史中的形態(tài)決定的，而是神話決定了它自身的歷史并選擇了歷史中自身的形態(tài)。神話與神話史的關(guān)系相對簡單，神話的歷史把神話與文學(xué)、藝術(shù)、社會環(huán)境等的交互作用在時間維度上呈現(xiàn)出來。神話與歷史中的神話之關(guān)系要復(fù)雜一些，但可以肯定的是，后者隸屬于前者且受前者支配，也就是說后者隨時可能中斷、改變，而這對前者不造成影響，前者享有超越時間束縛的權(quán)利，這是神話的特質(zhì)決定的。因此，面向“神話的歷史”或“歷史中的神話”的神話研究，最終總是要在面向“神話”本身的神話研究中尋找根基;“歷史如何作用于神話”也要在“神話如何在歷史中呈現(xiàn)”中尋找依據(jù)。而“面向事物本身”正是現(xiàn)象學(xué)的口號，當神話研究者在神話研究中尋求“神話”自身時，走向神話現(xiàn)象學(xué)就是理所當然的。在這種情況下，羅伯特·吉爾將20世紀神話理論發(fā)展史總結(jié)為神話現(xiàn)象學(xué)理論史，認為完善的神話現(xiàn)象學(xué)理論是20世紀神話理論的結(jié)晶，這合乎西方現(xiàn)代神話研究的實際。

一、神話現(xiàn)象學(xué)：神話研究向“神話”自身的回歸

對神話的關(guān)注貫穿西方藝術(shù)和哲學(xué)發(fā)展史，只是到了20世紀初期，神話研究才進入興盛期，但將“神話”作為神話研究的對象依然是一個充滿波折的過程。在《諾斯洛普·弗萊與神話現(xiàn)象學(xué)》一書的“引言”中，吉爾提出了神話現(xiàn)象學(xué)的判定標準以及神話現(xiàn)象學(xué)家應(yīng)解決的問題，要求神話學(xué)家面向“神話”本身進行神話研究，并以此為標準對現(xiàn)代神話學(xué)家進行了代際劃分①。弗雷澤等第一代神話學(xué)家所處理的問題恰是歷史如何作用于神話的問題，在他們的研究中，神話本身被隱藏起來了，取而代之的是歷史作用下神話的形態(tài)：“不管神話是以弗雷澤所說的原始的方式呈現(xiàn)，還是以弗洛伊德所說的病態(tài)的方式呈現(xiàn)，神話都是過度生長的、需要被凈化的，或者更具體地說，神話是按照《金枝》中從巫術(shù)到宗教再到科學(xué)的三重文化發(fā)展過程來呈現(xiàn)的;或是按照《圖騰與禁忌》中將神話思維與神經(jīng)機能病聯(lián)系起來的方式呈現(xiàn)的?！盵2]6顯然，這種研究神話的方式是囿于西方科技高速發(fā)展、自然科學(xué)學(xué)科建立完整的體系這一時代背景的。在對第一代神話學(xué)家的理論可能形成對神話的消解的警覺下，吉爾認為，第二代神話學(xué)家的現(xiàn)象學(xué)神話理論恰如其時。

（一）就神話學(xué)科的發(fā)展來看，神話研究具備走向神話現(xiàn)象學(xué)的條件。弗雷澤等第一代神話學(xué)家在完成對神話資料的搜集和整理的基礎(chǔ)上，將神話視作“他物”。第二代神話學(xué)家對這一觀點進行了反思和顛覆，榮格在“神話本身以及神話與心理學(xué)的關(guān)系”層面上與弗洛伊德分道揚鑣，某種程度上就是這種反思和顛覆的反映：在前代將神話作為過時的、“科學(xué)”遠古的對應(yīng)物時，第二代神話學(xué)家“他們作品的假定是，神話持續(xù)存在于心理學(xué)、宗教和文學(xué)中，不是因為這些論述是神話意識殘留的影響余力，而是因為它們是現(xiàn)代文化對神話的顯示。”[2]7第二代神話學(xué)家的第二個思想資源是胡塞爾、海德格爾、梅洛-龐蒂等人所發(fā)展的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)：胡塞爾對于意識的“意向性”的強調(diào)、海德格爾對于“語言”在知覺和現(xiàn)象建構(gòu)中的重要性的論述、梅洛-龐蒂對身體與思維一致性的激進觀點，都為第二代神話學(xué)家轉(zhuǎn)向神話現(xiàn)象學(xué)提供了強大的思想根基和哲學(xué)依據(jù)，吉爾在第四章中甚至用大量筆墨來論述弗萊的神話理論與梅洛-龐蒂《知覺現(xiàn)象學(xué)》之間緊密的互證關(guān)系。

（二）就社會歷史背景而言，神話和其他人文學(xué)科一樣，除了遵循學(xué)科自身的發(fā)展規(guī)律以外，因其“為歐洲文學(xué)提供框架，在文化中占據(jù)母體地位”的特殊地位，神話研究必須回應(yīng)時代精神需求。吉爾沒有對20世紀的時代背景作過多闡釋，但是他對四位第二代神話學(xué)家的理論所產(chǎn)生的社會效用進行了明確的比較：“榮格的唯心論根源和修辭學(xué)，需要區(qū)別于那些德國民族社會主義者;伊利亞德的神話學(xué)，需要與他所牽涉的羅馬尼亞法西斯主義分開;坎貝爾的工作，需要與他反猶太、反共和國的污名分開;而弗萊與這三位是截然不同的。無論如何，相較之下，加拿大溫和的政策，雖然無可贊揚卻是無害的。弗萊對左派自由黨的支持，他對宗教、民族和全球身份闡釋的認識，他對馬克思主義有限的贊同，都使得他的思想徹底精通文化唯物主義廣闊的政治和社會議題?！盵2]16吉爾并非忽視影響神話、神話學(xué)家的外在因素，而是將外因僅僅視為影響因素而不將其視為決定性因素，這種做法也是符合現(xiàn)象學(xué)原則的。除了對第一代神話學(xué)家研究成果的批判繼承、在神話研究中引入現(xiàn)象學(xué)原則和方法以外，第二代神話學(xué)家的思想資源還有西方傳統(tǒng)哲學(xué)。吉爾指出，弗萊的神話理論能夠在文學(xué)批評領(lǐng)域產(chǎn)生廣泛的影響，得益于弗萊對神話與文學(xué)關(guān)系的論述，但是“神話是其自己的思考方式及神話構(gòu)成文學(xué)的母體之觀念并不起源于弗萊，而是古已有之?！裨捵h題深深扎根在西方文化中，這確保了只要對主要思想家的關(guān)注得以流傳，神話就將長期存在”[2]6。也就是說，西方傳統(tǒng)思想家對神話的關(guān)注中，除了以邏輯為中心的形而上學(xué)之外，還蘊含著另外一條線索，也即將“神話”視為敘事模式、對“神話”進行體驗式反思而非僅僅將“神話”看作虛構(gòu)、寓言的傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)在亞里士多德、維柯等人的著作中均可見到。實際上，在時代或個人遭遇精神危機時向神話尋求慰藉、在神話所代表的文化形式中尋求社會發(fā)展規(guī)律等在西方傳統(tǒng)里屢見不鮮，因此，在某種程度上可以說，神話學(xué)在20世紀的興盛是一種必然。

（三）雖然以現(xiàn)象學(xué)神話理論來梳理、總結(jié)20世紀神話理論的發(fā)展是吉爾的創(chuàng)見，但是注意到20世紀神話理論與現(xiàn)象學(xué)的淵源并進行闡述的卻并非只有吉爾一人，這里僅選取桑福德·柯羅利克和彌爾頓·斯卡伯勒兩位，對其神話現(xiàn)象學(xué)理論進行簡要說明。早在1988年，柯羅利克即發(fā)表了《回憶性決心——時間與神話的現(xiàn)象學(xué)理解》②，柯羅利克首先提出他所關(guān)心的核心問題，即“宗教現(xiàn)象學(xué)自從誕生以來一直處于危機中”[3]1，并以伊利亞德和范德利烏為代表，指出所謂“宗教現(xiàn)象學(xué)”實際上是建立在比較基礎(chǔ)上的描述-類型學(xué)?？铝_利克寫道：“現(xiàn)象學(xué)家作為哲學(xué)家的任務(wù)不是在離散的歷史材料之間建構(gòu)（construct）邏輯關(guān)聯(lián)，而是去揭示給予體驗以結(jié)構(gòu)，并且存在于任何對這些作為獨立存在事實之現(xiàn)象的看法之前的意向性聯(lián)系（intentional relations）?！盵3]3并強調(diào)：“只有對人類存在的根本分析才能提供真正的宗教現(xiàn)象學(xué)的必要基礎(chǔ)?！盵3]4這也就是說，宗教和神話中的根本“現(xiàn)象”就是人類存在的根本。斯卡伯勒的《神話與現(xiàn)代性：后批判反思》③圍繞神話與現(xiàn)代性的關(guān)系進行討論，該書從現(xiàn)代科技迅速打破原始村莊的凝聚力、改變其生活方式寫起，并感慨道：“至少從十九世紀開始，西方已經(jīng)意識到它的神話的消亡。在二十世紀，談?wù)撋裨捨C在知識分子中已司空見慣?！盵4]4然而他也指出：“神話的消亡并不是一個特殊的現(xiàn)代現(xiàn)象。在古典希臘，有關(guān)神話的性質(zhì)和功能的理論的出現(xiàn)已經(jīng)表明，神話在某種意義上已經(jīng)成了有問題的?！盵4]4隨之，斯卡伯勒分析了傳統(tǒng)的三種結(jié)論，并總結(jié)道：“事實上，現(xiàn)代性就是我們歷史上消除神話本身成為自覺目標的時代。因此，現(xiàn)代性，而不是一般的西方文明化或某種普遍和長期的過程，將成為對新幾內(nèi)亞村犯罪的罪魁。”[4]6-7在20世紀之初，“科學(xué)”的力量過于強大，以致于第一代現(xiàn)代神話學(xué)家不得不在倉促之下將“神話”作為“科學(xué)”在原始時空的對應(yīng)物來為“神話”尋求立足之地。然而，在這種看待神話的方式對神話形成了消解之后果還未被充分察覺時，人們對“科學(xué)”的信任卻開始消解了——20世紀前半葉發(fā)生了兩次世界大戰(zhàn)。因此，從現(xiàn)象學(xué)的角度來看，現(xiàn)代社會的“現(xiàn)代性”不僅與“科學(xué)”密不可分，也與“神話”息息相關(guān)了。

綜上，20世紀是現(xiàn)代神話理論快速發(fā)展的時期，現(xiàn)代神話學(xué)家們不僅對神話學(xué)科本身進行了較為全面的反思，而且將神話放在廣闊歷史和當下時空的各種關(guān)系中進行考量，對神話命題的思考達到了新的高度?，F(xiàn)象學(xué)“回到事物本身”的口號將神話研究的對象從神話的歷史、歷史中的神話拉回到“神話”本身上，只有以“神話”為明確的研究對象，神話研究才有了堅實的基礎(chǔ)。在21世紀之初，吉爾以神話現(xiàn)象學(xué)為線索梳理20世紀神話理論發(fā)展脈絡(luò)，并用現(xiàn)象學(xué)的研究方法提出了切實可行的神話現(xiàn)象學(xué)的檢驗標準，這一工作對神話理論的發(fā)展來說是非常及時的。

二、現(xiàn)象學(xué)神話理論的典范：弗萊的神話理論

神話本身既不同于神話的歷史，也不同于歷史中神話的表現(xiàn)形態(tài)，這提醒我們，既不能通過神話的歷史通達神話本身，也不能借由歷史中神話的表現(xiàn)形態(tài)直接認識神話本身。因此，為了完成對神話的現(xiàn)象學(xué)分析，我們必須將目光轉(zhuǎn)向神話現(xiàn)象學(xué)家。而在吉爾的論證下，四位第二代神話學(xué)家中只有弗萊是真正的神話現(xiàn)象學(xué)家。吉爾之所以認為弗萊的神話理論是神話現(xiàn)象學(xué)，主要原因有兩個：一是通過對弗萊神話理論作品進行全面而深入的考察，吉爾認為，弗萊的神話理論在融合前三位神話學(xué)家的成果的同時克服了他們理論中的困境，且弗萊理論的完整形態(tài)符合他在引言中所提出的一系列神話現(xiàn)象學(xué)的檢驗標準。二是，吉爾重點分析了弗萊理論中的“四維視閾”和“關(guān)懷理論”，前者說明了神話現(xiàn)象學(xué)的超越性所在，后者則在實際上解決了神話學(xué)科與其他學(xué)科的關(guān)系，并將“神話現(xiàn)象”劃定為神話研究的核心問題。

（一）吉爾所列的判定標準中包括神話學(xué)家對神話的定義、對神話起源的解釋、對神話結(jié)構(gòu)的說明以及對神話功能的闡述四個大方面。1.“神話是什么”是神話研究中的根本問題，吉爾認為，對弗萊來說，“神話”是外在世界與人類的想象力、創(chuàng)造力相互作用的產(chǎn)物，也是客觀世界與主觀感知渾然一體的創(chuàng)造性行為。這一觀點沒有陷入到在主客觀之間做選擇，也沒有從任何相對關(guān)系出發(fā)對神話進行闡釋，而是結(jié)合了廣闊文化背景下的被研究和理論化的神話的多種表現(xiàn)形式，在定義中體現(xiàn)了人類主體的創(chuàng)造性的重要性，以及人類神話經(jīng)驗的獲得離不開創(chuàng)造性的想象力活動。2.吉爾指出，弗萊關(guān)于神話起源的論述與弗萊對神話的定義密不可分。針對第一代神話學(xué)家將神話視作“他者”之產(chǎn)物的觀點，第二代神話學(xué)家如榮格、伊利亞德、坎貝爾等人雖進行了撥正，但這種撥正只是減輕而非根除現(xiàn)代人的優(yōu)越感。更重要的是，不論是以宗教研究為基礎(chǔ)的伊利亞德、從心理學(xué)出發(fā)的榮格、還是立足于大量案例收集的坎貝爾，他們都或隱或顯地以柏拉圖為思想源頭，而柏拉圖恰是“神話”被消解和被取代的文化轉(zhuǎn)向的推動者。3.關(guān)于神話結(jié)構(gòu)的問題，弗萊認為，神話在意識或文化中表現(xiàn)為詞語序列，且神話原型是由單個原型組成的原型整體。弗萊的這一觀點首先體現(xiàn)在《威嚴的對稱》中，弗萊認為布萊克在詩歌中化用《圣經(jīng)》中的人物名字、故事情節(jié)以及意象等都是對原型的喚起和再創(chuàng)造。對此，吉爾寫道：“（弗萊的）原型是一種對當下的意識的加強（并且是‘為了’當下），而不是一種對原初消失之物的充分而永不完全的恢復(fù)。弗萊的原型不只是社會建構(gòu)的，也即，被社會和在社會中建構(gòu)，它們是自己在最高水平上的社會（重新）建構(gòu)的工具?！盵4]141這也就是說，神話是意識的形式，也是文化的框架，神話在社會發(fā)展中起著不可替代的作用。4.神話在人類文化中占據(jù)母體地位，它是一切文明成果的框架，其作用是多樣的，從最初的意識形態(tài)功能、審美功能到后來的文學(xué)功能、啟示功能等。

（二）吉爾指出，弗萊將神話的內(nèi)容分為“首要關(guān)懷”和“衍生關(guān)懷”，神話現(xiàn)象集中體現(xiàn)于“首要關(guān)懷”，而以往討論最多的是“衍生關(guān)懷”。這是因為，“我們稱為‘意識形態(tài)’的東西，則都與衍生關(guān)懷中的問題密切聯(lián)系在一起，并且相當程度上是指把這些問題解釋得有道理”[4]46。也就是說，在社會實際中，“衍生關(guān)懷”總是更明顯、優(yōu)先于“首要關(guān)懷”的，這種錯位常常給人帶來衍生關(guān)懷就是神話核心的錯覺?，F(xiàn)代神話學(xué)受其產(chǎn)生的時代背景的影響和牽制，探索過程頗為曲折，直到現(xiàn)象學(xué)神話理論成熟期才在神話研究中完全恢復(fù)了“神話”自身?！吧裨挕辈皇窃谙鄬﹃P(guān)系中見出的，也不是單單屬于主客中的某一方的，更不只是依附文學(xué)而存在的某物;神話研究不是在以往的研究上繼續(xù)疊加，也不是將材料歸類整理或者篩選，更不是對流傳下來的神話進行主觀臆測。吉爾梳理出弗萊神話理論中的如下線索：從布萊克詩學(xué)開始，繼而對《圣經(jīng)》、莎士比亞作品等英國經(jīng)典文學(xué)進行全面闡釋，認同布萊克對洛克的反對，并更進一步反對柏拉圖以來的理性主義傳統(tǒng)，接續(xù)了荷馬時代斷裂的神話傳統(tǒng)。通過區(qū)分“首要關(guān)懷”和“衍生關(guān)懷”，我們看到，神話學(xué)科與其他學(xué)科的關(guān)系問題屬于“衍生關(guān)懷”部分，而“神話現(xiàn)象”則屬于“首要關(guān)懷”部分，現(xiàn)象學(xué)神話理論通過“懸置”的方法不討論“衍生關(guān)懷”而將研究范圍限定在“首要關(guān)懷”，從而保證了神話研究中“神話”的在場。

（三）吉爾還指出，弗萊是第一位身兼神話學(xué)家和文學(xué)理論家的思想家，比起前三位第二代神話學(xué)家，弗萊的神話理論在文學(xué)批評領(lǐng)域具有廣泛的適用性。這首先是因為，弗萊從布萊克詩學(xué)出發(fā)建立自己的神話體系，并認為神話在文化中占據(jù)母體地位，肯定了神話本身的價值。弗萊將布萊克的詩歌理論化、體系化，揭示了布萊克和彌爾頓對《圣經(jīng)》用法的相同之處，并在此基礎(chǔ)上建立自己關(guān)于英國文學(xué)框架的理論體系。弗萊沿著布萊克所開創(chuàng)的傳統(tǒng)，給予《圣經(jīng)》充分的重視，認為《圣經(jīng)》為西方文學(xué)提供了完整的神話框架，這種神話框架能夠擺脫意識形態(tài)的束縛而提供一種相對穩(wěn)定的社會發(fā)展模型，在這個模型之內(nèi)，人類能夠超脫時間和空間的限制而感受到“無限”和“永恒”。弗萊在《神力的語言》中不僅說明了神話何以與人的存在相關(guān)，也清晰地表明了神話與文學(xué)的關(guān)系——不是像談?wù)撐膶W(xué)中的神話元素般泛泛而論，而是將神話作為文學(xué)的根源和生命力所在來論述。需要注意的是，弗萊論述神話的方式使得其所討論的神話在時間上先于榮格等人討論的神話，但弗萊沒有在時間、空間上對神話做任何限制。這是因為，按照弗萊的解釋，神話產(chǎn)生既古、流傳也廣，滲透在人類歷史的方方面面，隨時可能變換表現(xiàn)形式，而不是像榮格等人所認為的神話只產(chǎn)生于遠古時代、后人只能對其進行闡釋。

因此，與其說弗萊的神話理論與吉爾所提神話現(xiàn)象學(xué)的檢驗標準不謀而合，不如說弗萊的神話理論本身所具有的完整性、超越性等價值使得弗萊成為吉爾筆下神話理論史中的高峰。通過吉爾的論述可以看到，弗萊的神話理論是現(xiàn)象學(xué)的，通過《威嚴的對稱》《偉大的代碼》《神力的語言》等作品，弗萊系統(tǒng)地闡述了神話與文學(xué)的關(guān)系，其神話現(xiàn)象學(xué)在文學(xué)批評中具有廣泛的適用性。與同時代的神話理論家相比，弗萊用現(xiàn)象學(xué)方法將神話從形而上的抽象中再次具體化;與其他文學(xué)理論家相比，弗萊強調(diào)了文學(xué)作品的神話學(xué)框架，并全面考察了文學(xué)作品的整體性。

三、吉爾的神話現(xiàn)象學(xué)書寫：

現(xiàn)象學(xué)神話理論與“史”的結(jié)合

作為學(xué)科的“神話”無疑是現(xiàn)代社會的產(chǎn)物，只有“神話”成為一門學(xué)科，才能夠和有必要談?wù)摗吧裨捓碚摗?。西方現(xiàn)代神話理論在誕生之初與社會科學(xué)諸學(xué)科密不可分，但神話理論畢竟要謀求自身的獨立地位，這意味著，神話理論既要解決諸學(xué)科關(guān)于“神話”的共同問題，也即西格爾所說的“將各學(xué)科中的神話研究統(tǒng)合起來的是它們共同提出的問題。這其中，三個最重要的問題是神話的起源、功能和主題”[4]166，還要對“神話”的歷史做徹底檢視以確認“神話”自身的發(fā)展規(guī)律。然而，從諸學(xué)科中統(tǒng)合出來的關(guān)于神話的共同問題并不是神話研究的核心問題，換句話說，神話研究的核心問題必須從“神話”自身中尋求。因此，對“神話”自身規(guī)律的探索有賴于成熟的神話理論，而“成熟的神話理論”又只能在神話理論史的比較中見出。

（一）與《諾思洛普·弗萊與神話現(xiàn)象學(xué)》一樣，以現(xiàn)代西方神話理論為研究對象、具有代表性且在國內(nèi)引起較多關(guān)注的著作，還有羅伯特·西格爾的《神話理論》和伊萬·斯特倫斯基的《二十世紀的四種神話理論》。西格爾的《神話理論》選取阿多尼斯神話為通用例子，分別探討了神話與科學(xué)、哲學(xué)、宗教、儀式、文學(xué)、心理學(xué)、結(jié)構(gòu)以及社會的關(guān)系，并在結(jié)語中寫道：“到了21世紀，神話研究的問題在于，在不輕易損害科學(xué)權(quán)威的前提下，神話還能不能再被帶回到外部世界中呢？”[1]311《神話理論》確實在較大限度上涵蓋了20世紀“神話的種種理論”，但這于了解“神話”無益。也就是說，《神話理論》是陳述性質(zhì)的，其間并沒有統(tǒng)一的標準，因而無法串聯(lián)起20世紀神話理論的發(fā)展全貌;又由于西格爾在各章節(jié)中所討論的并無時間順序上的先后之別和邏輯上的必然聯(lián)系，所以實際上我們了解的是20世紀并行的八種神話理論。相較之下，《二十世紀的四種神話理論》集中討論了卡西爾、馬林諾夫斯基、伊利亞德和列維-斯特勞斯四位神話學(xué)家的理論，其標準更明晰、觀點更明確，對所涉及神話理論的討論也更充分。斯特倫斯基開宗明義地寫道：“我們不應(yīng)把神話當做某種古已有之的實存之物，而應(yīng)將之視作一種‘繁榮昌盛的工業(yè)’，它不斷推陳出新般地創(chuàng)新制造和市場營銷著被‘稱為’神話的那樣一種產(chǎn)品?！盵5]在他看來，“神話”取決于神話學(xué)家的“制造”?；诖朔N認識，斯特倫斯基所做的是將“制造”神話的佼佼者挑選出來并對他們制造神話的過程加以分析，分析則從神話學(xué)家所處的時代環(huán)境和神話學(xué)家的個人特質(zhì)兩個方面展開。在“外部”和“內(nèi)部”兩種語境討論之下，四位神話學(xué)家的理論全貌展露無遺。但是我們也應(yīng)該注意到，斯特倫斯基一再強調(diào)“神話”是被“制造”的，他所討論的與其說是“神話理論”，不如說是“神話學(xué)家的理論”抑或是“神話學(xué)家”——斯特倫斯基在行文中替換和消解了神話，“神話”不僅成為神話學(xué)家的附庸，甚至可以不出現(xiàn)在關(guān)于“神話”的討論里。

（二）與上述兩書相比，《諾斯洛普·弗萊與神話現(xiàn)象學(xué)》將“史”作為重要維度，將現(xiàn)象學(xué)神話理論的標準貫穿始終，做到了在擁有廣闊視野的同時對“神話”進行集中論述。就神話學(xué)術(shù)語“原型”的類型來講，四位第二代現(xiàn)代神話學(xué)家都有相關(guān)論述且各不相同：伊利亞德的原型指的是文化中反復(fù)出現(xiàn)的典型、模范意象和形象，榮格的原型則指向心理學(xué)意義上的集體無意識原型，坎貝爾的原型被認為是復(fù)雜多元甚至混亂的，弗萊的原型則是充滿創(chuàng)造性的想象力原型。吉爾的這種運用現(xiàn)象學(xué)方法進行分析的結(jié)果也顯示出：雖然四位第二代現(xiàn)代神話學(xué)家都宣稱自己的神話理論是“現(xiàn)象學(xué)的”，但畢竟對現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)方法的接受和運用程度有差異。因此，神話學(xué)家們的理論以各異的形態(tài)表現(xiàn)出來：伊利亞德根深蒂固的形而上學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)使得他走向了“描述-類型學(xué)”;榮格在理論成熟期才將現(xiàn)象學(xué)加入自己的術(shù)語中，以至于集體無意識原型無法擺脫超驗來源的陰影;坎貝爾希望用現(xiàn)象學(xué)方法對榮格的集體無意識進行改造，雖然這方面他失敗了，但是他在現(xiàn)象學(xué)方法的指導(dǎo)下從神話資料中抽象出了英雄成長的三重模式;弗萊很早就注意到現(xiàn)象學(xué)的存在，并致力于尋找神話現(xiàn)象，最終用著作串聯(lián)起完整的現(xiàn)象學(xué)神話理論。出于對20世紀神話理論的深刻認識，吉爾將神話理論史與現(xiàn)象學(xué)神話理論結(jié)合起來寫作，這是符合神話理論史和現(xiàn)象學(xué)神話理論的實際的，也是符合“神話”學(xué)科的要求和“現(xiàn)象學(xué)”哲學(xué)與原則的。

（三）吉爾把弗萊的神話理論看作現(xiàn)象學(xué)神話理論的典范，并將其放在20世紀西方現(xiàn)代神話理論發(fā)展的脈絡(luò)中進行闡述，體現(xiàn)了吉爾對現(xiàn)象學(xué)神話理論的特點的認識，即現(xiàn)象學(xué)神話理論是形態(tài)多樣的、發(fā)展變化的。神話理論形態(tài)的多樣性是神話本身特點的體現(xiàn)，也是不同神話學(xué)家看待神話的不同方式的結(jié)果。西方社會發(fā)展到20世紀，神話資料的搜集已經(jīng)基本完善，但是神話研究雖有吉爾所說的1912年的高峰，多數(shù)神話研究成果卻依舊深受時代背景桎梏，圍繞與“科學(xué)”的關(guān)系來探究之。哲學(xué)本身的發(fā)展和時代環(huán)境的變化，成就了現(xiàn)象學(xué)與神話研究的結(jié)合，現(xiàn)象學(xué)神話理論不僅對神話進行“浪漫地追思”，而且還更進一步，肅清神話研究歷史上將神話放在從屬地位的觀點，而穿過重重迷霧認為神話在文化中占據(jù)母體地位。而對這一觀點闡述得最為全面和透徹的就是弗萊，弗萊進入神話領(lǐng)域的方式則是通過神話詩人布萊克的詩歌。吉爾的論述表明，弗萊走向神話現(xiàn)象學(xué)并非偶然，而是自覺的理論選擇：繼對布萊克詩學(xué)的研究之后，弗萊接受維柯看待神話的方式、在《批評的剖析》中建立起模式理論，在對布萊克與彌爾頓之間關(guān)系的深入思考之下深化對神話的認識，并認為《圣經(jīng)》中包含完整的神話體系，由此寫作《偉大的代碼——〈圣經(jīng)〉與文學(xué)》以及晚年的《神力的語言——〈偉大的代碼〉續(xù)編》等，即使榮格的集體無意識原型概念影響力巨大，弗萊也沒有直接吸收之，而是在承認其吸引力的情況下回避之。弗萊作為神話學(xué)家的種種選擇，以及吉爾作為神話現(xiàn)象學(xué)家的種種選擇，都說明了神話本身形態(tài)的多樣性。

《諾斯洛普·弗萊與神話現(xiàn)象學(xué)》一書以現(xiàn)象學(xué)神話理論為標準對20世紀神話學(xué)家的神話研究進行觀照，選取四位具有代表性的神話學(xué)家進行論述，厘清了西方現(xiàn)代神話研究的脈絡(luò)，集中體現(xiàn)了作者吉爾的神話現(xiàn)象學(xué)思想。神話現(xiàn)象學(xué)與“史”的結(jié)合是現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)和神話理論史兩者的特點共同決定的，該書既從現(xiàn)象學(xué)的角度對神話理論史進行了回顧和梳理，也從“史”的角度對神話現(xiàn)象學(xué)進行了厘清和反思，前者回應(yīng)了時代的需求，后者則推進了神話學(xué)科的發(fā)展。

四、結(jié)語

《諾斯洛普·弗萊與神話現(xiàn)象學(xué)》一書既是對作者吉爾的神話現(xiàn)象學(xué)思想的集中體現(xiàn)，也是對20世紀神話理論發(fā)展過程的系統(tǒng)梳理和回顧。該書以神話現(xiàn)象學(xué)家應(yīng)解決的問題為線索，對20世紀西方現(xiàn)代神話學(xué)家做出了代際劃分，并選取伊利亞德、榮格、坎貝爾和弗萊四位神話學(xué)家作為第二代現(xiàn)代神話學(xué)家的代表，通過追問他們神話理論中的根本問題而使其中的“神話現(xiàn)象”呈現(xiàn)出來。在吉爾的追問下，前三位神話學(xué)家的神話理論或受制于形而上學(xué)、或求助于超驗原型、或徘徊在形而上學(xué)與現(xiàn)象學(xué)之間，都是不完全的現(xiàn)象學(xué)神話理論，而弗萊以布萊克詩歌研究為起點、用現(xiàn)象學(xué)原則貫穿后來的神話理論作品，最終形成了完整的現(xiàn)象學(xué)神話理論。吉爾將弗萊的神話理論作為現(xiàn)象學(xué)神話理論的典范，通過對弗萊神話理論的分析和再闡述，厘清了“神話”與其他學(xué)科的關(guān)系，并將弗萊的“首要關(guān)懷”理論劃定為神話研究的核心內(nèi)容，也即“神話現(xiàn)象”。比起以20世紀西方現(xiàn)代神話理論為研究對象的其他作品，《諾斯洛普·弗萊與神話現(xiàn)象學(xué)》將“現(xiàn)象學(xué)”作為神話研究的哲學(xué)基礎(chǔ)和研究方法，并從“史”的角度來呈現(xiàn)不同神話學(xué)家的理論形態(tài)，這對當下的神話研究具有啟發(fā)意義。

注釋：

①吉爾的劃分見于《諾斯洛普·弗萊與神話現(xiàn)象學(xué)》“引言”，他所說的第一代現(xiàn)代神話學(xué)家指的是弗雷澤、弗洛伊德、哈里森等人，以1912年為鼎盛期;第二代現(xiàn)代神話學(xué)家指的是伊利亞德、榮格、坎貝爾和弗萊，時間上的高峰是1949年。

②《回憶性決心——時間與神話的現(xiàn)象學(xué)理解》，即Recollective Resolve： A phenomenological Understanding of Time and Myth，該書目前無中譯本，“導(dǎo)論”部分的譯文由周爭艷譯出，更名為《神話研究為什么需要現(xiàn)象學(xué)》發(fā)表于《長江大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2018年第1期。

③Milton Scarborough. Myth and Modernity：Postcritical Reflections [M].New York：State University of New York Press，1994.該書目前無中譯本，但已有胥志強的研究論文：《論斯卡伯勒的現(xiàn)象學(xué)神話理論》，見《長江大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2017年第3期。

參考文獻：

[1]西格爾.神話理論[M].劉象愚，譯，北京：外語教學(xué)與研究出版社，2008：166頁。

[2]Glen Robert Gill.? Northrop Frye and the Phenomenology of Myth[M].Toronto：University of Toronto Press，2006.

[3]柯羅利克.神話研究為什么需要現(xiàn)象學(xué)[J].周爭艷，譯.長江大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2018（1）：1-4.

[4]Milton Scarborough. Myth and Modernity：Postcritical Reflections [M].New York：State University of New York Press，1994.

[5]斯特倫斯基.二十世紀的四種神話理論[M].李創(chuàng)同，張經(jīng)緯，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012：2.

作者簡介：陳娟，江蘇師范大學(xué)文藝學(xué)碩士研究生，主要研究方向為文藝美學(xué)、神話學(xué)。