劉強

“孝悌”就是“愛”

因為儒學(xué)是人學(xué)，故為學(xué)即修身，修身即為學(xué)，兩者原本一事，合則雙美，分則兩傷。這是儒學(xué)之內(nèi)在邏輯使然，也是儒學(xué)所以能四通八達、周流無礙之根蒂。西方哲學(xué)在此類問題上，或許要做長篇大論的邏輯推理和論證，儒學(xué)卻不然。儒學(xué)之旨趣不在知識論，而在生命經(jīng)驗流程中之自我體認、體察、體悟與體證。儒學(xué)只讓我們做切己自覺的工夫，學(xué)問一旦切己和自覺，便如接通電源，打通周天，觸處無礙，一往奔會，最終，便是人心與天心的邂逅、人道與天道的豁然朗現(xiàn)、性命與天命的上下貫通。故儒學(xué)之極處、妙處，不在外，而在內(nèi);不在人，而在己;不在器（或者知、學(xué)、技、術(shù)等），而在道。通常以儒學(xué)為生命之學(xué)、為己之學(xué)、實踐之學(xué)，根源即在此。

即如本講要講的孝悌之道，亦非孤立存在，而是與修身之道緊密相連，甚至可以說，孝悌乃是修身的第一步。《中庸》第二十章云：

子曰：“君子不可以不修身。思修身，不可以不事親;思事親，不可以不知人;思知人，不可以不知天?！?/p>

由此可知，君子之修身不是自我修治好了就算完事，而是要與他人發(fā)生聯(lián)系，換言之，也就是要處理好“人我關(guān)系”。而“人我關(guān)系”中，最重要也最本初的關(guān)系便是訴諸血緣的“親子關(guān)系”，如此一來，“修身”便與“事親”合二為一了。在儒學(xué)的修養(yǎng)工夫中，“事親”決非家庭內(nèi)部的瑣屑小事，而是關(guān)乎“知人”“知性”與“知天”的認知與實踐活動。通過“事親”，不僅可以了解“人性”與“天命”，達到對“天人關(guān)系”的最終徹悟，還可以把“修身”與“齊家”一線貫通，妥善處理好“群己關(guān)系”與“心物關(guān)系”，從而達到安身立命、身心一如、自證性命的境界。我們通常把膝下承歡、含飴弄孫的“人倫之樂”當作“天倫之樂”，蓋源于此。

那么，究竟該如何“事親”呢？孔夫子給出了兩個字——“孝悌”。何謂“孝悌”？《說文解字》釋“孝”：“善事父母者。從老省，從子。子承老也?！庇?xùn)“悌”：“悌，善兄弟也?！庇?，賈誼《道術(shù)》：“弟愛兄謂之悌?！惫省般北緛韺懽鳌暗堋?。一言以蔽之，善事父母即為“孝”，善事兄長則為“悌”。從字源學(xué)的訓(xùn)詁我們不難發(fā)現(xiàn)，“孝悌”這一行為是以“弟子”為主體的，故《論語·學(xué)而》篇第六章孔子說：

弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文。

“弟子”這一身份，涉及兩倫關(guān)系——相對于兄長為“弟”，相對于父母為“子”?！暗茏印保布醇抑凶钚〉暮⒆??？芍寮业娜烁窠逃?，實植根于家庭之中，故首重孝悌。孝悌之道，可以說是針對家中“弟子”的“早期教育”。這種教育既合乎“人倫”，又順應(yīng)“天道”，沒有這種教育，一任孩童天性肆意生長，則可能助長其習(xí)氣和戾氣，變得任性刁蠻、頑劣無度。俗話說：“少成若天性，習(xí)慣成自然?！薄额伿霞矣?xùn)·教子》篇也說：“教婦初來，教兒嬰孩?！闭菑娬{(diào)早期家庭教育之重要。反過來說，若“自然成習(xí)慣”，只能使人之動物性“故態(tài)復(fù)萌”，積漸積微，竟至冥頑不化，情形或許更為不堪。

有人說，儒家文化只尊老，不愛幼。殊不知這種以“孝悌”為中心的早期教育，其本質(zhì)正是一種“愛的教育”。質(zhì)言之，“孝悌”就是“愛”！孝悌之道，就是教人不僅能享受“被愛”，還要能主動“愛人”。父母對孩子的愛，是一種“良知良能”，“不學(xué)而能”“不慮而知”（《孟子·盡心上》）;而孩子對父母的愛，盡管也屬“良知良能”，卻需要及時啟發(fā)、時時培養(yǎng)和不斷召喚。之所以天下有《孝經(jīng)》而無“慈經(jīng)”，原因即在此。通俗地說，“孝悌”是一種回報式的“愛”，因為在此之前，父母和兄長（包括姐姐）已經(jīng)先行給了“弟子”更多的“慈愛”，甚至是“溺愛”！正是在此意義上，《大學(xué)》第四章才會說：

為人子，止于孝;為人父，止于慈。

今天很多人單方面去看待“弟子”之“孝悌”，而不能兼顧可能更為濃烈的“父兄”之“慈愛”，就很容易先入為主，一葉障目，這樣得出的結(jié)論恐怕除了偏見，還是偏見。

須知“孝悌”之愛，首先是以“自愛”為基礎(chǔ)的?？鬃诱f：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。”（《孝經(jīng)·開宗明義章第一》）明明是教孩子“自愛”，卻偏以“愛親”為名義，這正是儒家特有的“身體觀”。言下之意，我們的身體和生命不是憑空產(chǎn)生的，每個人都不是“來自星星的你”，而是來自天地、祖先和父母。從哲學(xué)意義上說，我們的身體不僅屬于自己，還是父母生命的延續(xù)和接力，古人甚至把自身視為父母之“遺體”，如《禮記，祭義》說：“身也者，父母之遺體也?！薄洞蟠鞫Y記·曾子大孝》亦云：“身者，親之遺缽也?！薄额伿霞矣?xùn)，兄弟》篇則說：“愛先人之遺體，惜己身之分氣，非兄弟何念哉？”這種獨具特色的“身體觀”，無形之中將肉體的生命賦予了更為廣遠的時空意義和人文內(nèi)涵。準乎此，即使有一天父母亡故了，他們的生命信息依然可以經(jīng)由我們的身體存續(xù)于天地之間！這樣一來，則人死后是不是升入天堂或極樂世界，也就不再那么重要和迫切了?？鬃诱f：“未知生，焉知死？”正是將人們對死亡的恐懼和幻滅，落實在今生今世的現(xiàn)實責(zé)任和生命肯認上。所以，作為人子，我們不能不愛惜自己的身體，若“身體發(fā)膚”輕易毀傷，豈不是會讓父母心疼和傷心？就此而言，孝的情感起點便是“以父母之心為心”，是對父母之心的體貼、體諒和體恤！

職是之故，儒家的身體觀不是個人主義的，而是整體主義的;不是生物意義的，而是生命意義的;也即是一種蘊含人文價值和道德生命的身體觀。其核心精神不是別的，正是“愛”——“自愛”便是“愛親”;反過來，“愛親”也就是“愛己”！孔子說：“愛親者，不敢惡于人;敬親者，不敢慢于人?！保ā缎⒔?jīng)，天子章第二》）“孝悌”正是在“自愛”的基礎(chǔ)上去“愛親”，并由此獲得了“泛愛眾，而親仁”的現(xiàn)實可能性。這便是愛的“漣漪效應(yīng)”，所謂“博愛之謂仁”（韓愈《原道》）?？鬃拥慕逃?，是把人當作一個“社會人”“文化人”“有情人”來調(diào)教的，而非把人當作“自然人”“生物人”“無情人”，任其野蠻生長，任性胡來。這不是“愛的教育”是什么呢？

孝悌之效用

“孝悌”之愛，雖然限于家族或家庭內(nèi)部，其對象固定，簡便易行，相當于“特別的愛給特別的你”，但其效用卻是巨大的，因為親情倫理乃所有人倫價值之起點，正是在此意義上，我們才要說，孝悌之道，乃是“為人之根”與“行仁之本”。

《論語·學(xué)而》篇第一章談為學(xué)與修身，第二章就說到“孝悌”：

有子曰：“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣。

不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與！”

此章不僅講孝悌之道，而且包涵了修身、齊家、治國、平天下之術(shù)，將孝悌之效用做了既符合義理、又符合實踐的精彩發(fā)揮。竊以為，“為人孝悌”，是講“修身”;“不好犯上”，是講“齊家”;不犯上則不作亂，是講“治國”;君子務(wù)本，本立道生，孝悌為行仁之本，則是講“平天下”。這是一由近及遠、由內(nèi)而外、由一己之小以至天下之大的動態(tài)推理過程。有子的觀點，在實踐上或許可以找到不少反例，但在邏輯上還是基本自洽的。其所強調(diào)的是，人之根本，在于仁，而仁之擴充，則首先表現(xiàn)于孝悌。一個人若不能行孝悌之道，仁道之根本便被遮蔽，無從開顯和生長，修身、齊家、治國、平天下，也就談不上了。

類似的表達不止一見。如《論語，子路》篇：子貢問曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣。”曰：“敢問其次。”曰：“宗族稱孝焉，鄉(xiāng)黨稱弟焉?！薄?/p>

這里，“宗族稱孝焉，鄉(xiāng)黨稱弟焉”，可以作為前引“入則孝，出則悌”的注腳。說明“孝悌”作為“為仁之本”，是可以將人的仁心善性向外推擴的，猶如一粒種子，只要悉心栽培，終可長成參天大樹。如果說“宗族稱孝”是“齊家”的實現(xiàn)，則“鄉(xiāng)黨稱弟”已是走出家門，涉及“修己以安人”;再往外推擴，“使于四方，不辱君命”，則相當于“修己以安百姓”，已蘊有治國、平天下的意涵了。故《大學(xué)》傳九章云：

所謂治國必先齊其家者，其家不可教而能教人者無之。故君子不出家而成教于國：孝者，所以事君也;悌者，所以事長也;慈者，所以使眾也。

孝悌之道不僅是修身、齊家之道，實則亦是治國之道。從“五倫”（《孟子·滕文公上》：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！保┑慕嵌日f，“父子”一倫的“孝”，可推而至于“君臣”一倫的“忠”;而“長幼”也即“兄弟”一倫的“悌”，可推而至于“朋友”一倫的“信”。這樣，“孝悌”之道便與“忠信”接上了軌，如同“修身”之道，與齊家、治國、平天下息息相關(guān)一樣。

孔子說：“愛敬盡于事親，而德教加于百姓，刑于四海。蓋天子之孝也?！保ā缎⒔?jīng)，天子章第二》）可知孝悌之道，實乃人倫大道，此道立，則可以言成人，可以言盡性、知命以知天。孝悌之愛雖然起源于親情，發(fā)生于家族內(nèi)部，但由此推衍開去，卻能形成“漣漪效應(yīng)”，從而惠及鄉(xiāng)黨、家國以至天下。從這個角度再去看子夏所謂“四海之內(nèi)皆兄弟”，孟子所謂“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，簡直可以說是“讓世界充滿愛”了！

唯其如此，孟子才要說：“堯舜之道，孝悌而已矣?！保ā睹献印じ孀酉隆罚熬又兀奁渖矶煜缕??！保ā侗M心下》）這些說法無不隱含一個重要觀念，即孝悌之道，實為修、齊、治、平之本。又《呂氏春秋，孝行覽》說：“凡為天下，治國家，必務(wù)本而后末，務(wù)本莫貴于孝。夫孝，三皇五帝之本務(wù)，而萬事之紀也。夫執(zhí)一術(shù)而百善至，百邪去，天下從者，其惟孝也。”正是本著這一思想，中國古代不少朝代大都主張“以孝治天下”，而所謂“以孝治天下”，其實質(zhì)不過是“以孝治天下之人”罷了。故孟子說：“道在邇而求諸遠，事在易而求諸難：人人親其親，長其長，而天下平?！保ā睹献?，離婁上》）你可以說先秦儒家的這種思想太過理想化，未必盡合實際和邏輯，但你不能否認，這種基于“愛”的“倫理”“情理”或“治理”，本質(zhì)上是圓融自洽而又充滿生命感的，因而也是最接地氣的！

“孝悌”之間，“孝”的重要性尤勝于“悌”，無孝不悌，故“孝”又可謂“悌”之本?？鬃右孕椤爸恋乱馈?，曾說：“夫孝，德之本也，教之所由生也?！薄靶ⅲ加谑掠H，中于事君，終于立身?！保ā缎⒔?jīng)，開宗明義章》）又說：“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。”（《孝經(jīng)·三才章》）謝幼偉先生說：“中國文化在某一意義上，可謂為‘孝的文化’。孝在中國文化上作用至大，地位至高;談中國文化而忽視孝，即非于中國文化真有所知。”誠哉斯言也！

孝當合乎禮

在《論語》中，孔門弟子多次問孝，而孔子因材施教，問同答異，小叩小鳴，大叩大鳴，從多方面闡發(fā)孝道之微言大義，形成了別具特色的中國孝文化。且看《學(xué)而》篇第十一章：

子曰：“父在，觀其志;父沒，觀其行;三年無改于父之道，可謂孝矣?！?/p>

這一章常常引起今人的疑惑和誤解。有人會問：如果父親是個十惡不赦的壞蛋，難道也要無改于其道嗎？坦率地說，這種“鉆牛角尖”或“抬杠”式的提問，實在不利于我們真正讀懂經(jīng)典，體貼古圣先賢之用心。須知孔子此言，絕非鑿空之論，更非信口開河，一定有其對象、語境和情境，只不過被記述者省略了而已。我們理解經(jīng)典，應(yīng)站在一正向的價值基礎(chǔ)上，要明白孔子說某句話，常是應(yīng)機設(shè)教，有感而發(fā)，既不能苛求其“放之四海皆準”，具有無限適用性，更不能帶著某種刁鉆促狹的心理，嚴重輕視孔子的智商和情商，以為我們想到的孔子就想不到，或者干脆以為，孔子就是要我們“不學(xué)好”，定要“無改于”一個壞父親的“道”！

事實上，孔子說“三年無改于父之道”，是從喪禮來談孝道的。古有三年守孝之禮，這里的“三年”也非整三年，而是二十五個月。不唯平民，天子亦有“三年之喪”?！抖Y記·王制》云：“父母之喪，三年不從政。”《尚書》也有“高宗諒陰，三年不言”的記載，說高宗守孝，住在兇廬里，三年沒有說話。子張以此事問孔子，孔子的回答是：“君薨，百官總己以聽于冢宰三年?！保ā墩撜Z·憲問》）說君主去世后，嗣君守孝期間，百官都各守其職，聽命于總宰三年。可知“三年不言”，并非三年不說一言，而是“三年不言政”。從這個意義上再來看“三年無改于父之道”，意思就再明白不過了?！盁o改”蓋有兩層意思：一是不忍改;二是不必改?！吨杏埂返谑耪抡f：“夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也?！薄佰`其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”能夠繼承父之遺志，祖述父之美德，秉承父之善道，正是在精神上延續(xù)父親之生命，孝莫大焉！可知在孔子看來，孝與禮本是一體，無違于禮所規(guī)定的事親之道，就是孝的最佳表現(xiàn)。

再看《論語·為政》篇第五章：

孟懿子問孝。子曰：“無違。”樊遲御，子告之曰：“孟孫問孝于我，我對曰：‘無違?！狈t曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮?！?/p>

這里的“無違”，并非“無違于父母”，而是“無違于禮”。父母在世，以禮事之;父母亡故，以禮葬之，以禮祭之。一個人，不管文化程度如何，能“以禮事親”便是懂得孝了。蓋禮之制定乃本乎人性人情，所謂“稱情而立文”（《禮記，三年問》）、“緣人情而制禮，依人性而作儀”（《史記，禮書》）。唯其如此，孔子才會以禮論孝。今人只看到“禮”與“情”對立的一面，卻沒有追本溯源，看到“禮”與“情”內(nèi)在的淵源及其邏輯上的統(tǒng)一性。孝道作為禮教中最重要的原則，本身就是親情的自然顯現(xiàn)，就此而言，守禮也就是盡孝。

《孟子·滕文公上》記載了孟子與墨者夷子論厚葬，講了一個故事：

蓋上世嘗有不葬其親者。其親死，則舉而委之于壑。他日過之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達于面目。蓋歸反榮捏而掩之。掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣。

故事生動地說明了“禮”與“情”的內(nèi)在聯(lián)系。此人由“不葬其親”到“其顙有泚”，再到“蓁樫而掩之”，正是孝道萌生于內(nèi)心的自然反應(yīng)，“掩其親”的自發(fā)行為可以說是最早的喪葬之禮。由此可見，禮看似是外在的一套“繁文縟節(jié)”，而其最初的設(shè)計，卻是本自人之情性的。甚至可以說，禮的制定，乃源于“人之所以為人”的本性自覺。故《禮記·冠義》說：“凡人之所以為人者，禮義也?！蓖瑫肚Y》說：“鸚鵡能言，不離飛鳥。猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無禮，故父子聚唐。是故圣人作，為禮以教人，知自別于禽獸?！弊阋姸Y本就是為“自別于禽獸”設(shè)計的。人類學(xué)的研究表明，正是孝道的產(chǎn)生，直接將人與動物區(qū)分開來，是人類擺脫叢林法則和動物世界，進入文明世界的開始。隨著本乎情的孝道納入禮制的頂層設(shè)計并不斷精密化，孝當合乎禮也就順理成章了。

再看《論語·為政》篇第六章：

孟武伯問孝。子曰：“父母唯其疾之憂。”

此章看似與“禮”無關(guān)，其實亦隱含對禮的要求。朱熹說：“人子能使父母不以其陷于不義為憂，而獨以其疾為憂，乃可謂孝。”言下之意，真正的孝子當謹言慎行，動靜皆合乎禮義，不使父母憂其德，唯使父母憂其病。生活中總有一些調(diào)皮頑劣的孩子，他生病時父母為他擔(dān)心，他病一好，只怕父母更擔(dān)心！大概孟武伯就不是“省油的燈”，所以孔子才要委婉告誡，勉其遵禮守義。張岱《四書遇》評云：“答孟懿子，以守禮為孝。答孟武伯，以守身為孝?！睂崉t“守身”者，亦“守禮”也。

孔子曾說過：“一朝之忿，忘其身以及其親，非惑與？”（《論語·顏淵》）因為一時的憤怒，就忘記自己的身家性命和父母雙親，而去鋌而走險，這不是迷惑是什么？還有一次，子路問：“聞斯行諸？”（聽到一件自認為該做的事就要立刻行動嗎？）孔子回答說：“有父兄在，如之何其聞斯行之？”（《論語·先進》）子路性格剛直果決，好勇急義，是一個“未之能行，唯恐有聞”的急性子，孔子不希望他“聽風(fēng)就是雨”，“暴虎馮河，死而無悔”，故以孝道啟發(fā)他要“臨事而懼，好謀而成”（《論語·述而》）。你看，孔子對孝道的理解和闡釋，絕不是下定義和邏輯推理式的，而是基于對天道與天理、人道與人情的全面把握和綜合體認，并在具體的生命情境中予以揭示和激發(fā)，因而充滿了活潑潑的生機和具體而微的妙諦！

孝須發(fā)乎情

話又說回來，禮雖然是緣情而制的，但在一般人看來，情與禮畢竟是兩回事。在具體的生活中，人們還是會把禮的規(guī)定置諸腦后，一味我行我素，違禮悖禮。所以，在“禮”的規(guī)定中，常常凸顯“情”的重要，這是儒家孝道尤其令人感動的地方。且看《論語·為政》篇第七章：

子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng);不敬，何以別乎？”

這里，孔子將“養(yǎng)父母”與“養(yǎng)犬馬”做了明白斬截的區(qū)分，其實已蘊含著不易覺察的“人禽之辨”?！熬础敝畠?nèi)涵尤為豐富，其外在表現(xiàn)是“合乎禮”，內(nèi)在根據(jù)則是“發(fā)乎情”。孝子事親，若無此“敬”，便不是“孝”，而只是“養(yǎng)”?！洞蟠鞫Y記，曾子大孝》記曾子曰：“孝有三：大孝尊親，其次弗辱，其下能養(yǎng)?！毖韵轮猓瑑H知贍養(yǎng)父母而不知愛敬，乃最下等之孝行。僅提供口腹之欲的滿足，而沒有發(fā)自內(nèi)心的敬愛，便是把孝行本身的人文價值抽空了。

孟子對孝道的闡發(fā)也與“人禽之辨”相關(guān)。他說：“食而弗愛，豕交之也;愛而不敬，獸畜之也?！保ā睹献?，盡心上》）毫無敬愛之情的贍養(yǎng)，缺乏良知靈明的孝行，其實就是“豕交獸畜”，只能算是小人之孝。《孟子·離婁上》載：

曾子養(yǎng)曾皙，必有酒肉。將徹，必請所與。問有余，必曰“有”。曾皙死，曾元養(yǎng)曾子，必有酒肉。將徹，不請所與。問有余，曰“亡矣”。將以復(fù)進也。此所謂養(yǎng)口體者也。若曾子，則可謂養(yǎng)志也。

曾子是大孝子，其對父親曾皙敬愛有加，有求必應(yīng)，而其子曾元對他則按部就班，例行公事，無視其內(nèi)在需求。孟子稱曾子之孝為“養(yǎng)其志”，曾元之孝為“養(yǎng)口體”，真是一針見血！正是在此意義上，孟子才要說：“人之所以異于禽獸者幾希？庶民去之，君子存之?！保ā睹献印るx婁下》）相比君子，庶民或小人更容易喪失“人禽之辨”的持守，放棄人類應(yīng)有的文明性和倫理性的生活追求，尤其在對父母的贍養(yǎng)中，更容易只養(yǎng)口體，不養(yǎng)心志。孟子還說：“世俗所謂有不孝者五：惰其四支，不顧父母之養(yǎng)，一不孝也;博弈好飲酒，不顧父母之養(yǎng)，二不孝也;好貨財，私妻子，不顧父母之養(yǎng)，三不孝也;從耳目之欲，以為父母戮，四不孝也;好勇斗狠，以危父母，五不孝也?！保ā睹献印るx婁上》）孟子歸納的“五不孝”，其實就是指懶、饞、貪、淫、暴，可謂“孝之五毒”也！

再看《論語·為政》第八章：

子夏問孝。子曰：“色難。有事，弟子服其勞;有酒食，先生饌。曾是以為孝乎？”

同是談孝須發(fā)乎情，前一章關(guān)鍵詞是“敬”，這一章關(guān)鍵詞是“色”。如果說“敬”訴諸內(nèi)心，“色”則見乎外貌?！吧y”一般解作和顏悅色地侍奉父母是很難的，所謂“久病床前無孝子”;也有徑直解作“色敬”的，皆可通?！抖Y記，祭義》說：“孝子之有深愛者，必有和氣;有和氣者，必有愉色;有愉色者，必有婉容?！闭f明“色”亦關(guān)乎“情”，無“深愛”則必?zé)o“和氣”“愉色”“婉容”也。孔子在說“君子有九思”時，明確提出“色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬”（《論語·季氏》）的原則。對一般人尚且如此，何況生身父母呢？再看《論語·里仁》篇的下面兩章：

子曰：“父母在，不遠游，游必有方?！?/p>

子曰：“父母之年，不可不知也：一則以喜，

一則以懼?！?/p>

這兩章談事親之道，具體而微，情深義重，細思真催人淚下！“不遠游”，首先是“不忍”，既不忍離開父母之呵護，亦不忍讓父母陷于無盡之思念與擔(dān)憂。有此不忍之心，方可言孝?！坝伪赜蟹健眲t是說，真要遠游，也須有一方向，勿忘父母家中盼歸，望眼欲穿之苦情。此即“以父母之心為心”也。再看“父母之年，不可不知”，實則涉及人類特有的時間意識。相比于一般動植物，人類生長期尤為緩慢。嬰兒初生，柔軟脆弱，從牙牙學(xué)語到蹣跚學(xué)步，談何容易！故孔子與弟子宰我論“三年之喪”時，有“子生三年，然后免于父母之懷”的感言。而此“人之初”最為寶貴的三年，正是父母鞠育含辛茹苦的三年，卻因人類孩童期共有之“遺忘癥”而消失在記憶的“黑洞”中。及至自己養(yǎng)兒育女，那三年記憶才借助“生命流轉(zhuǎn)”之經(jīng)驗而“自動恢復(fù)”，這時只要是一有情人，無不生感恩之心，萌報孝之志。俗語“不當家不知柴米貴，不養(yǎng)兒不知父母恩”，此之謂也。然而遺憾的是，人之親情，常常本能下移于子女，而疏于對父母之關(guān)愛，此即所謂“薄于孝而厚于慈”（《禮記·坊記》）。當我們明白此理時，父母早已發(fā)自如絲、紋深如壑、老態(tài)龍鐘、來日無多矣！人生如行旅，有始必有終，一旦踏上這一旅程，便是進入不可逆轉(zhuǎn)的“倒計時”！“一則以喜，一則以懼”兩句，真是婉轉(zhuǎn)關(guān)生，感天動地！無論父母是否康健，是否長壽，總有一天，他們會先行“到站”，從此與我們“天人永隔”！此正所謂“樹欲靜而風(fēng)不止，子欲養(yǎng)而親不待”！人生如此，豈不痛哉！我們真能明白此意，才能理解孔子所以主張孝道，實乃出于對天下老邁之父母的“惻隱悲憫”，出于對蕓蕓眾生的“一往情深”！故這兩章雖是談孝，卻置于《里仁》篇。錢穆先生說：“即仁便是孝，即孝便是仁，非謂仁孝可有先后之分別?！绷加幸砸?！

孝必本乎義

孝道除了應(yīng)當本乎禮、發(fā)乎情，還須本乎義。教條化、極端化、功利化的孝行往往會背離孝之本義，極易淪為“愚孝”。明人紀振倫《三桂記》說：“天下無不是底父母，我母亦無可記之仇;世間難得者兄弟，吾兄實有難報之德?！贝搜员磉_孝悌之情，情感上固可通，道理上卻甚為牽強，即如“天下無不是底父母”一句，就嚴重違背了生活常識！且看孔子怎么說：

子曰：“事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨?！保ā墩撜Z·里仁》）

蓋孔子以為，父母也是人，“人非圣賢，孰能無過”？作為孝子，對父母的過錯，不能姑息縱容，一定要勸諫。唯勸諫父母須注意態(tài)度、方式、時機和效果——態(tài)度要委婉，方式要講究，時機要恰當，效果要達成。即使父母不聽，亦當起敬起孝，任勞任怨，絕不能因諫而犯，因理傷情，甚至惱羞成怒，反目成仇。這便是“孝必本乎義”。又，《禮記·內(nèi)則》云：“父母有過，下氣怡色，柔聲以諫，諫若不入，起敬起孝?！蓖瑫斗挥洝罚骸白釉疲簭拿环?，微諫不倦，勞而不怨，可謂孝矣。”又同書《檀弓上》：“事親有隱而無犯?！笨追f達《正義》云：“隱，謂不稱揚其過失也。犯，不犯顏而諫?！边@里，“柔聲以諫”“微諫”與“不犯顏而諫”，皆本章“幾諫”之意也。

由此可知，孔子絕不贊成“愚孝”，所謂“天下無不是底父母”，實則已經(jīng)背離夫子之道。再看《孔子家語，六本篇》的一則故事：

曾子耘瓜，誤斬其根。曾皙怒，建大杖以擊其背，曾子仆地而不知人久之。有頃乃蘇，欣然而起，進于曾皙曰：“向也參得罪于大人，大人用力教參，得無疾乎？”退而就房，援琴而歌，欲令曾皙而聞之，知其體康也?？鬃勇勚骈T弟子曰：“參來，勿內(nèi)。”曾參自以為無罪，使人請于孔子。子曰：“汝不聞乎？昔瞽瞍有子曰舜，舜之事瞽瞍，欲使之，未嘗不在于側(cè);索而殺之，未嘗可得。小棰則待過，大杖則逃走，故瞽瞍不犯不父之罪，而舜不失烝烝之孝。今參事父，委身以待暴怒，殪而不避，既身死而陷父于不義，其不孝孰大焉！汝非天子之民也，殺天子之民，其罪奚若？”曾參聞之，曰：“參罪大矣！”遂造孔子而謝過。

曾子不避父親“家暴”，以致人事不省，險些喪命，何其愚也！孔子洞幽燭微，看出曾子“愚孝”中潛藏的危險和荒謬，幾乎要將其逐出門墻，一句“身死而陷父于不義，其不孝孰大焉”，不啻為當頭棒喝，千年之后，猶足以振聾發(fā)聵！

無獨有偶，在《孝經(jīng)，諫爭章》里，曾子和孔子也有過類似的對話：

曾子曰：“若夫慈愛、恭敬、安親、揚名，則聞命矣。敢問子從父之令，可謂孝乎？”子曰：“是何言與！是何言與！昔者天子有爭臣七人，雖無道，不失其天下;諸侯有爭臣五人，雖無道，不失其國;大夫有爭臣三人，雖無道，不失其家;士有爭友，則身不離于令名;父有爭子，則身不陷于不義。故當不義，則子不可不爭于父;臣不可不爭于君;故當不義則爭之。從父之令，又焉得為孝乎！”

可見，孝并不是毫無原則地一味順從父母，而是要審時度勢，合義達權(quán)?！案赣袪幾?，則身不陷于不義”，正是我們所說的“孝必本乎義”。

孟子在此基礎(chǔ)上將孝悌的內(nèi)涵進一步闡發(fā)。他一方面承認，“不得乎親，不可以為人;不順乎親，不可以為子”，這是“孝須發(fā)乎情”;另一方面又指出：“事，孰為大？事親為大;守，孰為大？守身為大。不失其身而能事其親者，吾聞之矣;失其身而能事其親者，吾未之聞也。孰不為事？事親，事之本也;孰不為守？守身，守之本也?！保ā睹献印るx婁上》）此即“孝必本乎義”。荀子也說：“父有爭子，不行無禮;士有爭友，不為不義。”又說：“入孝出弟，人之小行也;上順下篤，人之中行也;從道不從君，從義不從父，人之大行也！”（《荀子，子道》）“從義不從父”，一語道破“孝”與“義”之間的內(nèi)在聯(lián)系！

不僅“養(yǎng)生”要合乎義，“送死”亦然。孟子說：“養(yǎng)生者不足以當大事，惟送死可以當大事?！保ā睹献印るx婁下》）很多人只重視“養(yǎng)生”，忽略了“送死”對涵養(yǎng)人性的重要意義。有的人，父母一死，再也沒有哀戚懷念之情，無法做到“慎終追遠”，或“事死如事生，事亡如事存”。長此以往，人心必然澆薄，甚至類同禽獸而不自知矣！

不過，凡事并無絕對。儒家孝道一則主張喪事須盡哀，一則又主張哀痛要適可而止，堅決反對“以死傷生”。如《孝經(jīng)·喪親章》子曰：“孝子之喪親也，哭不哀，禮無容，言不文，服美不安，聞樂不樂，食旨不甘，此哀戚之情也。三日而食，教民無以死傷生。毀不滅性，此圣人之政也?！迸R喪哀戚，這是人之常情，但也要愛惜身體，不可因哀毀過度而誤了“卿卿性命”！《論語，子張》篇記子游說：“喪致乎哀而止。”又記曾子曰：“吾聞諸夫子：‘人未有自致者也，必也親喪乎！”’正因喪親之痛，乃人情之大痛，故尤須善自珍攝，好自為之。漢桓寬《鹽鐵論，散不足》中有句名言：“事生盡愛，送死盡哀?！薄皭邸迸c“哀”，雖一聲之轉(zhuǎn)，卻蘊含無窮意味，充滿人間至情！

今天很多人對孝道極盡批判之能事，動輒以《二十四孝圖》為口實，對儒家孝道口誅筆伐，殊不知，原始儒家恰是“愚孝”最有力的反對者。若起孔子、孟子于地下。對后世津津樂道的王祥“臥冰求鯉”、郭巨“埋兒奉母”、庾黔婁“嘗糞憂心”“求代父死”之類“愚孝”之行，定會怒目圓睜，大聲呵斥：“是可忍也，孰不可忍也！”

孝道的人類學(xué)價值

孝道的基本內(nèi)涵已如上述。還有一個不容回避的問題是：何以中國傳統(tǒng)文化如此奉行孝道，且特別強調(diào)“父子有親”呢？為何不說“母子有親”？這是否是對女性的一種歧視呢？或者換言之，在人類發(fā)展史上，母系氏族社會最終為父系氏族社會所取代，究竟是進步還是落后？

要回答此一問題，仍須訴諸“人禽之辨”。就傳統(tǒng)孝道中“父子之親”何以更被重視和強調(diào)而言，基于人類學(xué)和倫理學(xué)的回答，遠比基于社會學(xué)或性別政治學(xué)的回答，更具啟發(fā)意義和科學(xué)價值。前引《禮記，曲禮上》有云：“夫唯禽獸無禮，故父子聚唐。”鄭玄注：“聚，猶共也。鹿牝曰麀。”這是說，禽獸世界尚不知父子、夫婦之倫，故有父子共牝之事，其實就是群居雜交，兩代亂倫?！秴问洗呵铩な丫[》說：“昔太古嘗無君矣，其民聚生群處，知母不知父?！备蓪殹端焉裼洝肪砣d：“宣帝之世，燕、岱之間，有三男共?。ㄈⅲ┮粙D，生四子，及至將分妻子而不可均，乃致爭訟。廷尉范延壽斷之曰：‘此非人類，當以禽獸從母不從父也?！埪救?，以兒還母?！彼^“知母不知父”“從母不從父”，正是母系氏族社會的基本狀態(tài)。換言之，母系氏族社會以女性或母系為中心，相比動物世界確是一大進步，然由于父子一倫尚未確定，夫婦一倫不免曖昧混亂，仍保留著動物世界的基本特征。

《禮記·中庸》說：“君子之道，造端乎夫婦?！蓖瑫督继厣罚骸胺蚧瑁ɑ椋┒Y，萬世之始也。取于異姓，所以附遠厚別也?！信袆e，然后父子親，父子親，然后義生。義生，然后禮作。禮作，然后萬物安。無別無義，禽獸之道也。”所謂“男女有別”，并非僅知男女兩性之生理差異，而是從遺傳學(xué)和優(yōu)生學(xué)角度而言，其實質(zhì)乃是源于人類文明演進過程中自覺形成的“亂倫禁忌”?！熬褪菍⑿詣e原則推及人類，在家庭和家族內(nèi)防止男女亂倫，將親親之愛（親愛）與男女之愛（性愛）嚴格區(qū)別和隔離，于是就必須‘取于異姓，所以附遠厚別’。……從這種‘別’‘區(qū)別，或‘男女有別，出發(fā)，才有‘父子親’?！边@也即是《郭店楚簡，六德》中所謂“男女不別，父子不親”。換言之，唯有確立了“父子有親”，人類才真正有了倫理道德和禮義廉恥，從而擺脫了禽獸世界。

就此而言，母系氏族社會的狀況，好比母親“愛上了一個不回家的人”;而其最終為父系氏族所取代則意味著，那個“只管生不管養(yǎng)”的男人回歸了家庭，開始承擔(dān)起家庭的責(zé)任和父親的義務(wù)。我們固然可以批判父權(quán)極端化帶來的種種社會弊端，并力求改善之，但不能釜底抽薪地認為，家庭和父權(quán)的形成從根本上就不該發(fā)生甚至慘無人道！新文化運動對于孝道的批判就常與對“父權(quán)”的批判結(jié)合在一起。如吳虞在《家族制度為專制主義之根據(jù)論》中說：“君臣關(guān)系的‘忠’，完全是父子關(guān)系的‘孝’的放大體。因為君主專制制度完全是父權(quán)中心的大家族制度的發(fā)達體?！边@種基于“進化論”和“現(xiàn)代性”的對于傳統(tǒng)文化的批判，初心未必不善，卻常常過猶不及，以至在邏輯上陷入“循環(huán)論”。比如，順此理路，就有主張人類社會進化到一定程度，家庭、婚姻和私有制都應(yīng)該被消滅的，這種貌似深刻、進步和革命的論調(diào)，若從人類學(xué)的角度看，無異于主張人類重新回到“叢林社會”和“禽獸之域”，其實充斥著對人類文明的誤解、偏見和無知，因而尤顯顢頇和荒謬！以為只要是對權(quán)力的批判，就天然占據(jù)某種道德制高點，這是激進主義者常犯的“左派幼稚病”。對積重難返的君主集權(quán)專制和父權(quán)中心予以嚴正批判固然無可厚非，但為了批判而徹底否定作為“人之大倫”的父子一倫則顯然屬于釜底抽薪、無知者無畏了。如前所述，從文化人類學(xué)的角度看，家族制和父權(quán)的確立恰是人類文明的一大進步。

最后，還須明白，孝道也不僅限于東方文明。西方文化雖無“孝道”這一概念，但親子之“愛”一直被主流文化所強調(diào)。《舊約》中也有一些和孝道相似的箴言，如基督教十誡第五誡即“孝敬父母”。新的人類學(xué)研究發(fā)現(xiàn)，“使用工具、自身意識、運用語言符號、政治權(quán)術(shù)等，都在動物中發(fā)現(xiàn)”，因此也不是人特有的，唯有“孝”，這種需要“更深長的內(nèi)時間意識”才能擁有的情感，才使人成其為人?！皠游锾貏e是鳥類和哺乳類，也有親代對子代的不忍之心，但缺少子代對于親代的不忍之心。人從能孝開始，才算是與其他動物有了不同生活世界的人。”

總之，我們理解傳統(tǒng)孝道，僅以空間維度的“中西之辨”和時間維度的“古今之辨”為參照顯然不夠，只有掘井及泉，將作為人類文明之始基的“人禽之辨”納入視野，才能徹底激活和理解傳統(tǒng)孝道的人學(xué)價值和歷史意義。