摘? 要：從意識發(fā)生學(xué)的角度，揭示了對身體的發(fā)現(xiàn)、忽視和重新發(fā)現(xiàn)的歷史線索，認(rèn)為“我”是身體，又不僅僅是身體。身體孕育了意識，而意識統(tǒng)攝、協(xié)調(diào)身體，高于身體。從這個角度講，“身體是主體”這一命題，是值得商榷的。而作為感性學(xué)的美學(xué)與身體必然有重要聯(lián)系，但把精神或心靈作為身體的功能，進(jìn)而確立身體的主體地位，這種做法在多大程度上能夠成立，也是值得商榷的。而要考察身體的建構(gòu)過程，必須從意識誕生之初開始，沒有意識能力的身體是沒有辦法發(fā)現(xiàn)自己的。

關(guān)鍵詞：意識;身體;自我;主體;身體美學(xué);新興美學(xué)

近年來，身體美學(xué)聲名鵲起，對身體的關(guān)注已經(jīng)成為后現(xiàn)代社會不可繞過的主題。作為感性學(xué)的美學(xué)與身體必然有重要聯(lián)系，但把精神或心靈作為身體的功能，進(jìn)而確立身體的主體地位，這種做法在多大程度上能夠成立，或許還是值得商榷的。

在建構(gòu)身體美學(xué)的論述中，王曉華教授把以往的全部美學(xué)稱之為精神美學(xué)，意思是以精神為主體的美學(xué)。其實(shí)這個論斷是不公允的。通常人們在講“主體”概念的時候，是指具有認(rèn)識和實(shí)踐能力的“人”，并非僅指精神。所有人都知道：人是動物，是生物性存在，身體是精神的物質(zhì)基礎(chǔ)，沒有這個物質(zhì)基礎(chǔ)，精神或心靈就無從說起。當(dāng)然，我們在講“人”的時候，的確偏重于“人”的本質(zhì)，即精神性。這種對身體的忽視的確有其深刻的原因，是一種歷史必然的結(jié)果，了解這一點(diǎn)對恰當(dāng)?shù)卦u估身體的作用及其意義是十分重要的。

要考察身體的建構(gòu)過程，我們必須從意識誕生之初開始，沒有意識能力的身體是沒有辦法發(fā)現(xiàn)自己的。

一、第一次發(fā)現(xiàn)身體：自身（me）

作為動物的猿人，他們知道自己身體的存在嗎？他們會保護(hù)、美化、醫(yī)治自己的身體嗎？黑猩猩面對危險會選擇逃避，這是保護(hù)它的身體嗎？筆者認(rèn)為不是。保護(hù)生命和保護(hù)身體是截然不同的兩種行為。前者可以是一種本能，而后者需要單獨(dú)關(guān)注身體的能力，這種能力，黑猩猩是沒有的，猿人也沒有。美化和醫(yī)治身體更是一種高級的能力，不僅依賴人對身體的覺醒和關(guān)注，也依賴相應(yīng)的文化背景和技術(shù)中介。

即便意識活動已經(jīng)萌芽，猿人也不會立即就意識到自己的身體。相反，他們首先感覺到（無意識地）的是自己身體中那個似乎控住著自己的“小人”——精靈，再以“推己及人/物”的功夫想定身外的所有實(shí)體都有精靈①，這就是泰勒所謂的“萬物有靈”時期。這個時期，原始人目光向外，只知道關(guān)注精靈之外的一切，筆者把這一時期稱之為他意識階段[1]78-85。在這一階段，“他們根本沒有想到要認(rèn)識自己，而是全身心的感知對象界”[1]85。

身體也是他們感知的對象之一，對身體的覺醒源于對死亡的感知。而對死亡的感知又是基于對睡眠的經(jīng)驗(yàn)，至今我們還把死亡稱之為“長眠”。原始人有了靈魂的觀念以后，可以很好地理解睡眠：當(dāng)靈魂出竅，短暫離開身體，身體就喪失了感知和行動的能力，它睡著了。一開始，原始人還沒有辦法區(qū)分睡眠與死亡，他們把死亡當(dāng)成了睡眠（長眠）。后來發(fā)現(xiàn)，身體（尸體）開始腐爛、發(fā)臭（原始人并不理解“腐爛發(fā)臭”的意義，只是覺得不方便），為了方便靈魂回來找到自己的身體，就必須想辦法保存、保護(hù)身體（尸體），這也就是古埃及“木乃伊”產(chǎn)生的原因。至此，人類從保存、保護(hù)尸體開始，發(fā)展出復(fù)雜的葬禮、葬俗、葬制，最終意識到身體的死亡，并慢慢關(guān)注到自己的身體。這是人類第一次意識到自己有“身體”，它是靈魂的居所。至此以后，身體意識在人類心靈中扎下了根，并且產(chǎn)生了“以自身為中心”的機(jī)體邏輯，即原始人以自己的身體為中心、為標(biāo)準(zhǔn)的意識活動的邏輯。這種邏輯是身體行動的內(nèi)化，是形式邏輯的基礎(chǔ)。身體意識的誕生使原始人能夠真正區(qū)分開“我”與“你”。這時的“我”還是一個“身體化”的“我”，一個能動的身體，即焦點(diǎn)在身體而不是在靈魂的“我”，身體的感覺被凸顯出來，用王曉華教授的話說：我就是身體，這相當(dāng)于英語中的“me”;而這時的“你”，則是身體之外的一切事物，它們被當(dāng)成是為“me”存在、為“me”服務(wù)的有感知活動的實(shí)體。

對身體的覺醒，自然產(chǎn)生了對身體的保護(hù)、美化和醫(yī)治的動機(jī)。這樣，客體論的身體美學(xué)就產(chǎn)生了。原始人在身體上涂抹各種艷麗的色彩、掛上各種獵物的蹄角或插上各種鳥類的羽毛，或許有不少實(shí)際的功用，但這樣做的確有美化身體的效果。到后來，人們掛上各種玉石、瑪瑙等等加工的珠子，其美化身體的意圖就更加明顯了。但總的來說，原始人的身體美學(xué)其主要目的還是為了吸引異性或恐嚇敵人。

二、對身體的忽視：自我（I）

在他意識階段，原始人對靈魂的感知是無意識的。只有進(jìn)入到自意識階段[1]86-96，人們才意識到自己有意識活動，即人有了對意識活動的意識能力。這就讓人發(fā)現(xiàn)了一個在現(xiàn)實(shí)世界中不存在的精神世界。這個發(fā)現(xiàn)就是對“自我”的發(fā)現(xiàn)，這個“我”相當(dāng)于英語中的主格“I”，它意味著主宰內(nèi)在世界的“我”。這個“我（I）”不僅操控著外在世界（就像“me”一樣），它還操控著內(nèi)在世界，它通過注意、記憶、想象等心理能力有目的地調(diào)配、組合、編輯內(nèi)在世界的各種元素：表象、意念和語言。人們發(fā)現(xiàn)，在身體的某處存在一個“思考的器官”，孟子認(rèn)為這個器官是“心”，而亞里士多德認(rèn)為這個器官是大腦。正是這個“思考的器官”控制著身體。在這種情況下，要求認(rèn)識、把握這個會思考的器官，進(jìn)而認(rèn)識、把握精神世界就是自然而然的行為了。對身體的忽視就成為必然，這個過程貫穿于整個“自意識階段”。

柏拉圖講得很清楚，他把精神世界稱之為理念世界，只有這個世界是真實(shí)的，現(xiàn)象界（包括身體）不過是理念的“流射”，是理念的影子，是不真實(shí)的。我們要努力達(dá)到理念世界，就必須擺脫現(xiàn)象界的束縛。他認(rèn)為身體是靈魂的囚室，是追求真理的障礙。因此，“哲學(xué)家的事業(yè)完全就在于使靈魂從身體中解脫和分離出來”[2]。蘇格拉底更是用實(shí)際行動證明了這一點(diǎn)：他冷靜地喝下毒藥，放棄身體，只為了靈魂的純凈。亞里士多德關(guān)于“本質(zhì)”的理論，也支持了對靈魂的關(guān)注。在亞里士多德看來，現(xiàn)象是不重要的，本質(zhì)才重要。而靈魂正是人的本質(zhì)。他在談到“善”的時候，認(rèn)為有三種善：外在的善、靈魂的善和身體的善。“在這三種善的事物中，我們說，靈魂的善是最恰當(dāng)意義上的、最真實(shí)的善。”[3]總的來說，從古希臘開始，西方社會就在努力擺脫身體的影響。雖然其間有幾次小小的反復(fù)，仍不足以為身體正名，更談不上撥亂反正。到17、18世紀(jì)，身體更是被踐踏到無以復(fù)加的地步。

如果說在笛卡爾之前，我們在社會生活的方方面面還能見到身體的依稀影子，那么，笛卡爾的“我思故我在”的二元論哲學(xué)就把這點(diǎn)依稀的影子也消滅殆盡了。身體完全是不必要的東西，思維（理性）借助數(shù)學(xué)通過邏輯推理就能解決一切問題。之后的理性主義哲學(xué)就一直成為西方偉大的哲學(xué)傳統(tǒng)延續(xù)下來，鮑姆嘉通的“美學(xué)”與身體無關(guān)，僅僅是關(guān)于感性認(rèn)識的研究，其目的是為了更好地理解理性認(rèn)識。康德也討論了感性認(rèn)識，仍然沒有討論身體;黑格爾從沒將目光停住在身體之上，倒是花費(fèi)畢生的精力建構(gòu)起龐大的精神哲學(xué)體系。

對身體的厭惡有幾個原因：（一）認(rèn)為身體是欲望的化身，而欲望是罪惡的淵藪。于是產(chǎn)生了對身體的規(guī)訓(xùn)，產(chǎn)生了禁欲主義。（二）認(rèn)為身體是情緒的載體，主觀情緒和自身中心主義的思維方式會嚴(yán)重影響對事物的客觀認(rèn)識，不能獲得科學(xué)真理，導(dǎo)致謬誤、造成失敗。這一點(diǎn)，在科學(xué)研究活動中體現(xiàn)得最為明顯。（三）身體的病痛讓人受不了。身體的病痛促成生理學(xué)、醫(yī)學(xué)的發(fā)展，但仍然無法解除身體的病痛。如果沒有身體，就不會有身體的病痛。老子早就說過：“吾所以有大患者，為吾有身也;及吾無身，有何患。”（四）理性主義的高歌猛進(jìn)完全遮蔽了身體的地位。近代以來，理性主義獲得的重大成就是那么光彩奪目，人們根本無暇顧及身體，甚至更進(jìn)一步，對與身體血肉相連的感性也故意拒之于千里之外。

自古希臘以來到20世紀(jì)初，身體遭到故意的忽視，客體論身體美學(xué)也遭到故意的忽視。在基督教的影響下，人們認(rèn)為身體是情欲的化身，是罪的根源，不再美化身體。修道院里的修女和修士身穿寬大的黑色長袍，看不出身體的輪廓;一般民眾也把自己的身體包裹得嚴(yán)嚴(yán)實(shí)實(shí)。人們關(guān)注的是理性的美、心靈的美，也可以說是身體之外的美。從關(guān)注的主體看，這一時期同樣是精神美學(xué)，即審美活動的主體是精神或意識活動。當(dāng)然，自從意識誕生之后，它就以各種形式（精靈、靈魂、心靈）成為主體，身體從來沒有成為主體過。

三、對身體的重新發(fā)現(xiàn)

文藝復(fù)興重新肯定身體，其實(shí)是出于對基督教和教會的反叛，算不上具有身體意識;維多利亞時代，人們對感性生活的追求雖然與身體具有一定的聯(lián)系，這與基督教的衰落、生理學(xué)和醫(yī)學(xué)的發(fā)展以及社會風(fēng)氣的變化有關(guān)，但身體意識仍然沒有成為關(guān)注的焦點(diǎn)。對身體的重新發(fā)現(xiàn)是20世紀(jì)以后的事。這主要取決于兩個因素：一個是極端理性主義②（哈耶克的“理性的自負(fù)”）造成嚴(yán)重災(zāi)難，對身體的保護(hù)再次成為人類面臨的重大問題;另一個是對意識的科學(xué)研究越來越清楚地表明它與身體有非常緊密的聯(lián)系，以至于不借助身體就無法理解意識問題。

哲學(xué)家早在19世紀(jì)就開始關(guān)注身體了，只是還沒有成為主流。叔本華認(rèn)為：“對任何能動的生命體來說，從意志出發(fā)就是從身體出發(fā)?！盵4]意志和身體是同一的。而尼采則是直接肯定了身體，“我完全是身體，此外什么也不是;靈魂只是身體上某一部分的名稱”[5]。進(jìn)入20世紀(jì)，哲學(xué)家們的身體意識更加強(qiáng)烈了，尤其是經(jīng)過兩次世界大戰(zhàn)之后。?？掳焉眢w擺在一個顯著的位置，他認(rèn)為身體是可變的，知識這種權(quán)力把身體作為“規(guī)訓(xùn)與懲罰”的對象。梅洛·龐蒂在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中，從身體出發(fā)，建構(gòu)了一種身體哲學(xué)（身體現(xiàn)象學(xué)）。他把身體和身體的行動理解為一種現(xiàn)象學(xué)意義上的現(xiàn)象，“我們移動的不是我們的客觀身體，而是我們的現(xiàn)象身體，這不是秘密，因?yàn)槭俏覀兊纳眢w，已經(jīng)作為世界某區(qū)域的能力，在走向需要觸摸的物體和感知的物體”[6]145。這在一定程度上消解了靈魂的作用，但是這種消解是不徹底的，“因此，在成為一個客觀事實(shí)之前，靈魂和身體的結(jié)合應(yīng)該是意識本身的一種可能性，問題在于了解有感覺能力的主體是什么，如果有感覺能力的主體能感知和自己的身體一樣的身體的話”[6]134?！坝懈杏X能力的主體”能夠感知“身體”，這表明二者不是一回事。

當(dāng)人類意識到自己的存在同時還沒能很好地理解和承認(rèn)別人的存在時，他們會借助理性最大化自己的利益，這種沖動最終會把理性推向極端理性主義，而極端理性主義與非理性相通。以為科學(xué)能夠解決一切問題，以為歷史必然有一種最好的存在（理想社會），以為事情必然有一個最好的結(jié)局，這些想法早在柏拉圖那里就存在，只是限于當(dāng)時的歷史條件沒辦法追求罷了。從莫爾的烏托邦開始，理性主義以建立在唯科學(xué)主義、實(shí)證主義基礎(chǔ)之上的理想主義面貌出現(xiàn)，經(jīng)過圣西門、孔德、馬克思，理想主義越來越精致③。到了20世紀(jì)，科學(xué)技術(shù)和社會組織管理藝術(shù)得到了極大提高，人們有條件追求“理想”的結(jié)果了，極端理性主義的社會土壤已經(jīng)形成，于是，第一次、第二次世界大戰(zhàn)爆發(fā)了，兩次戰(zhàn)爭直接傷亡人數(shù)近億人;各種烏托邦也出現(xiàn)了：希特勒的國家社會主義為了雅利安人的利益，不惜屠殺數(shù)百萬猶太人（的身體）。他們以極端理性主義的方式去實(shí)現(xiàn)自己的目標(biāo)，其手段十分殘忍。這種恐怖的結(jié)果促使人們再次思考如何保護(hù)身體（生命），身體意識已經(jīng)覺醒。

這種身體意識也表現(xiàn)在形形色色的現(xiàn)代和后現(xiàn)代藝術(shù)中。畢加索把身體撕裂再重新加以組合（《格爾尼卡》），造成強(qiáng)烈的視覺沖擊;達(dá)利則使用夸張變形的超現(xiàn)實(shí)主義手法來表現(xiàn)身體（《內(nèi)戰(zhàn)的預(yù)兆》），更是具有一種視覺爆炸力?？傊F(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義的藝術(shù)家們具有了高度自覺的身體意識。20世紀(jì)六十年代以來的后現(xiàn)代主義思潮更是高舉身體主義的大旗，開始追求身體的感受性和刺激性，甚至有些過分地放縱身體。女權(quán)主義者提倡的女性化寫作，被人蔑稱為“下半身寫作”，顯然是一種身體寫作，它也是基于身體的感受性和刺激性而興起的。這種解放身體、解除對身體的一切束縛的要求開始落實(shí)到社會生活之中。

近幾十年來，科學(xué)一直沒有放棄對意識的研究，盡管不少人斷言科學(xué)無法研究意識，因?yàn)榇嬖诮忉岠櫆希ㄗ鳛槲镔|(zhì)的大腦是如何產(chǎn)生主觀體驗(yàn)的？）。隨著分子生物學(xué)和腦神經(jīng)科學(xué)和現(xiàn)代心理學(xué)的發(fā)展，人們越來越深刻地認(rèn)識到：意識與身體是分不開的。像丹尼爾·丹尼特那樣的唯物主義哲學(xué)家，消解了傳統(tǒng)的“意識”概念，他把意識還原為意向系統(tǒng)的意向性行為。

總之，自尼采以來，人們重新發(fā)現(xiàn)了身體，并給予身體很高的地位。這既是對極端理性主義的回應(yīng)，也是意識活動發(fā)展的必然結(jié)果。但身體仍然是客體，即使像丹尼爾·丹尼特那樣的唯物主義心物哲學(xué)家，也沒有把身體看成主體。西方的身體美學(xué)依然是客體論身體美學(xué)。把身體看成主體，進(jìn)而建構(gòu)主體論身體美學(xué)，這種努力取決于身體能否成為主體。

四、身體能否成為主體

主體論身體美學(xué)能否成立，取決于身體能否成為主體。而身體能否成為主體，關(guān)鍵又要看如何理解“主體”這個概念。傳統(tǒng)上一般把具有認(rèn)識能力和實(shí)踐能力的“人”稱為主體，與之相對，人所把握與認(rèn)識的對象稱之為客體。主體與客體是成對出現(xiàn)的概念，這意味著：言說主體，就必有客體在場，不管你說沒說到它，反之亦然。顯然，“人”作為主體，他不等于身體，還應(yīng)該多一點(diǎn)東西，這多出來的東西就是意識（靈魂/精神）。我們甚至可以說，恰恰是意識使“身體”成為具有認(rèn)識和實(shí)踐能力的“人”。但是王曉華教授認(rèn)為：“從有意識地建構(gòu)世界的一剎那，身體的主體性就誕生了。主體性就是身體有意識地組建世界的能力和活動，正因?yàn)橛辛诉@種意義上的主體性，身體才能讓世界人化，才能讓自己的作品（如工業(yè)）成為‘打開的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書’，才能對事物做出美或丑的判斷?！盵7]由此看來，身體的主體性有兩個重要因素：（一）有意識地;（二）建構(gòu)世界。這在筆者看來，它就是一種意識或精神活動。王教授又說：“主體論身體美學(xué)的基本思路：人就是身體，身體是生活和審美的主體;精神不過是身體主體的功能和活動?！盵8]在這里，身體已經(jīng)成為主體了，它并不是依賴于“精神”而成主體的，精神不過是“身體主體”的功能和活動。很明顯，王曉華所說的“主體”與我們所說的“主體”不是一回事。對他而言，身體是自動者（能動）、是自立者（站立）、是實(shí)在者（實(shí)體）、是實(shí)踐者（活動），這就是他所說的主體的具體含義。他沒說身體是感受器，是感覺、情緒、意識和思維的載體，他把精神消解了，把精神還原為身體主體的“功能和活動”。

這種消解精神（靈魂）的努力不是孤立的，是與重新發(fā)現(xiàn)身體的思潮聯(lián)系在一起的。盡管彼得·沃森認(rèn)為靈魂是人類思想史中三大思想之一，它甚至比神的概念還重要[9]9?！昂唵味?，靈魂理念比神的理念更經(jīng)久不衰;甚至可以說，靈魂理念的演化超越了神、超越了宗教，因?yàn)檫B沒有信仰的人，或者說尤其是沒有信仰的人，都會關(guān)注內(nèi)心世界。”[9]1055但是，靈魂的概念終將“終結(jié)”。對上帝的探究促進(jìn)了理性的發(fā)展，而理性反過來瓦解了上帝的觀念，促進(jìn)了科學(xué)的進(jìn)步。自中世紀(jì)以來，人們對上帝信仰的動搖，發(fā)展到尼采宣布“上帝已死”，這表明人們對靈魂的態(tài)度，越來越淡漠;理性主義不僅推動了醫(yī)學(xué)、神經(jīng)科學(xué)、考古學(xué)和心理學(xué)的發(fā)展，還促進(jìn)了對基督教所謂“靈魂”的科學(xué)研究，越來越清楚地揭示了“靈魂”概念的虛妄;世俗化的大都市生活也讓人們不再關(guān)心靈魂;達(dá)爾文的進(jìn)化論和弗洛伊德的精神分析也消解了靈魂的意義;自由主義、馬克思主義、反教權(quán)主義和“工人階級的心態(tài)”等等社會的、思想的因素也在一定程度上瓦解靈魂的觀念[9]1000。

瓦解靈魂的觀念是重新發(fā)現(xiàn)身體的第一步，也是最關(guān)鍵的一步。不把靈魂的觀念瓦解掉，身體意識就樹立不起來。但是，筆者認(rèn)為“身體意識”與“身體是主體”的意識是不同的兩種觀念。前者意味著“身體”成為現(xiàn)代意識的核心概念、重要維度;而后者意味著“身體”是某種形式的最高存在，在身體之外，并不存在操控身體的主體（精神）。

丹尼爾·丹尼特的意識發(fā)生理論是消解靈魂或意識比較成功的理論，他在《心靈種種》一書中提出了一個理論框架，稱之為“生存檢驗(yàn)之塔”：意向系統(tǒng)按其從低級到高級的發(fā)展，可以分為四個階段：達(dá)爾文式造物、斯金納式造物，波普爾式造物和格利戈耳式造物。以此解釋意識的發(fā)生發(fā)展過程，從中我們發(fā)現(xiàn)：意識不過是意向系統(tǒng)綜合效應(yīng)的高級形態(tài)罷了。也就是說，在意向系統(tǒng)之外或之內(nèi)，并沒有特殊的意識活動：意識就是意向系統(tǒng)的意向性行為。

達(dá)爾文式造物，它處在這個塔的最底層，它是最原始的。它適應(yīng)環(huán)境的方式非常有限，完全遵循達(dá)爾文的自然進(jìn)化的規(guī)律，通過基因重組和突變，盲目的產(chǎn)生各種候選的生物。當(dāng)大自然的環(huán)境發(fā)生變化的時候，他們往往不能夠調(diào)整自己內(nèi)在的結(jié)構(gòu)以適應(yīng)新的環(huán)境。

丹尼爾·丹尼特把達(dá)爾文式造物的一個子集，稱之為斯金納式造物。斯金納式造物會（通過條件反射）調(diào)整自己的行為，來適應(yīng)新的環(huán)境，但它的調(diào)整還處于盲目狀態(tài)，絕大多數(shù)調(diào)整行為都會失敗，只有極少數(shù)成功了。

如果斯金納式造物能夠幸運(yùn)地活下來的話，他就會想辦法避免自己可能造成的錯誤。一個重要的辦法就是對所有可能的設(shè)計(jì)進(jìn)行一次篩選，把那些有可能造成錯誤和危險的選項(xiàng)刪除掉。這意味著能動體具有了在內(nèi)環(huán)境中進(jìn)行選擇和學(xué)習(xí)的能力，有了更多的自主性。丹尼爾·丹尼特把這種能動體稱之為波普爾式造物。因?yàn)橹恼軐W(xué)家卡爾·波普爾說過“讓我們的假說可以替我們?nèi)ニ馈保馑季褪钦f能動體足夠聰明，可以選擇不同的可能性去接受環(huán)境檢驗(yàn)而不必親自去冒險。

波普爾式造物是斯金納式造物的一個子集。我們?nèi)祟惍?dāng)然是波普爾式造物，還有其他的生物也是。要把人類與其他生物分開，還得有更高的標(biāo)準(zhǔn)，這個標(biāo)準(zhǔn)就是格利戈里式造物。理查德·格利戈里是英國著名的心理學(xué)家，他關(guān)于信息在產(chǎn)生妙招的作用方面做了大量的研究。丹尼爾·丹尼特認(rèn)為格利戈里式造物是波普爾式造物的一個子集，它有兩個世界：一個內(nèi)在的世界和一個外在的世界。這兩個世界的確立，是一個重大的事件，他標(biāo)志著格利戈里式造物心靈的誕生。他多了一種特殊的工具：語言。丹尼爾·丹尼特這樣說：“與這些造物相比，格利戈里式造物通過利用他者所發(fā)明、改進(jìn)與傳播的心靈工具里體現(xiàn)的智慧而受益于他者的經(jīng)驗(yàn)，從而向著人類水平的心靈機(jī)巧邁進(jìn)一大步。由此，它們學(xué)會了如何更好的思考它們下一步應(yīng)該思考些什么，等等，從而產(chǎn)生出沒有固定清晰極限的、深入的內(nèi)部反思之塔?！盵10]

從達(dá)爾文式造物到格利戈里式造物的發(fā)展過程，丹尼爾·丹尼特已經(jīng)向我們證明了心靈不過是越來越高級的意向系統(tǒng)的特殊（意向性）行為。這個理論看起來很有道理，它取消了“解釋鴻溝”這樣的“難問題”[11];以第三者（觀察者）的角度，取消了“主觀體驗(yàn)”的問題;也取消了身體與心靈的二元對立，是一種唯物主義的觀點(diǎn)。但不贊成他觀點(diǎn)的人大有人在。對筆者來說，這個理論最大的問題是對“反思”的解釋是不符合事實(shí)的。丹尼爾·丹尼特把“反思”理解為意向系統(tǒng)對內(nèi)環(huán)境或內(nèi)在世界的自動操作，就像它們對外環(huán)境或外在世界的自動操作一樣。我認(rèn)為“反思”是對意識活動的意識，即我能夠意識到我的意識活動，并進(jìn)而對這種意識活動進(jìn)行操作。心靈對外部世界的認(rèn)知，依賴于我們對內(nèi)在世界的控制和操縱，這是沒有問題的，但一開始我們并沒有意識到。我們意識到這一點(diǎn)，那是意識產(chǎn)生很久以后的事。打獵的原始人他可能會去踩點(diǎn)，可能會做一個周密的計(jì)劃，他可能要讓自己知道在什么地方才能獲得獵物，但這并不能夠證明他在心里面已經(jīng)對自己的計(jì)劃有一個全面的詳盡的安排和設(shè)計(jì)，更不能認(rèn)為他有對這種內(nèi)在設(shè)計(jì)進(jìn)行詳細(xì)審查的能力。事實(shí)上，在這里筆者提出了兩個問題：

（一）原始人有沒有內(nèi)在設(shè)計(jì)的能力？

（二）原始人有沒有對這種內(nèi)在設(shè)計(jì)的能力進(jìn)行審查的能力？

第一個問題是一個意識行為，第二個問題就是一個反思行為，是對第一個意識行為的意識。這兩個問題是不同層次的問題，前一個問題是基礎(chǔ);后一個問題則是一個更高級的問題。第二個問題的答案是否定的。這是因?yàn)楫?dāng)我們開始在大腦里進(jìn)行設(shè)計(jì)和規(guī)劃的時候，也不會立即產(chǎn)生對這種意識活動進(jìn)行審查的能力。這種對操控內(nèi)在世界的能力進(jìn)行審查的能力，那是若干年以后在自意識階段才會出現(xiàn)的。正是因?yàn)槿司邆淞藢σ庾R活動的意識能力，他才第一次真正區(qū)分開了外在世界與內(nèi)在世界，不會再把頭腦中的想象（包括做夢、幻覺）與現(xiàn)實(shí)生活混為一談。這是一個劃時代的進(jìn)步。自此以后，人類才真正有了兩個世界：現(xiàn)實(shí)世界和精神世界;具有了按照自己的意愿改造外在世界的能力。

丹尼爾·丹尼特采取旁觀者的立場從外部觀察意向系統(tǒng)的意向性行為這種研究方法，也是有問題的。這雖然很容易取消“主觀體驗(yàn)”的問題，卻不能取消“主觀體驗(yàn)”這個事實(shí)。每個人都明白自己有主觀體驗(yàn)，我感覺到痛苦、愉悅或者憂愁，這些情緒、感受、觀念和思想從旁觀者的角度是觀察不到的，它需要從第一人稱的角度進(jìn)行描述。再說，旁觀者即第三人稱的意向性行為不正（也）是需要解釋的意向性行為嗎？憑什么用旁觀者的意向性行為來解釋別人的意向性行為？

總之，丹尼爾·丹尼特意向性理論是有問題的。在筆者看來，人的心靈有一個嵌套結(jié)構(gòu)。它的最底層是一個意識的發(fā)生發(fā)展的過程，它有自己的內(nèi)在規(guī)律和發(fā)展階段。他的第二層就是對第一層意識的意識，我們通常稱之為自我意識，它起著對第一層意識的審查與監(jiān)督的作用。那么在第二層之上，還會不會有第三層意識，起著對第二層意識的意識進(jìn)行監(jiān)督和審查的作用呢？這是會有的。那些智慧超群的所謂天才、超人他們就是這樣的人，他們對自己意識的意識也會有意識。也就是說他們會監(jiān)督和審查自我意識，以便防止自我意識在監(jiān)督和審查第一層意識的時候犯錯。那么會不會在第三層再嵌套第四層，甚至在第四層還嵌套第五層以至于無窮呢？理論上說這種可能性是存在的，但正像丹尼爾·丹尼特所說的那樣，當(dāng)數(shù)據(jù)量大得驚人、肉體和大腦無法承受的時候，變革就會出現(xiàn)，一種劃時代的新方式，就會產(chǎn)生。至于是一種什么樣的新方式，這是誰也預(yù)料不到的。

我們看到，即使在唯物主義心物哲學(xué)家丹尼爾·丹尼特那里，意識被意向系統(tǒng)（身體）的意向性取代，身體也還不是主體。我們認(rèn)為，身體是意識的物質(zhì)基礎(chǔ)，意識一經(jīng)產(chǎn)生，它就發(fā)現(xiàn)身體，統(tǒng)攝身體，超越身體。

我們不憚其煩地討論丹尼爾·丹尼特的意識理論，其目的就在于證明：很難把意識還原為一種（意向系統(tǒng)的）行為或現(xiàn)象。

其實(shí)，王曉華教授的論證邏輯與丹尼爾·丹尼特的論證方式是差不多的。他們都強(qiáng)調(diào)“身體是能動體”，暗含著把意向性、意識或精神化解為“能動性”的意思：體現(xiàn)為一系列神經(jīng)活動的內(nèi)在驅(qū)動力按照某種意愿（意向性）驅(qū)使身體進(jìn)行復(fù)雜的實(shí)踐活動。但這是不對的。意識活動或精神活動（意向性）只是身體（能動體）在某一特殊階段出現(xiàn)的現(xiàn)象（記住這一點(diǎn)是非常重要的），并非所有的身體（能動體）或身體（能動體）的所有階段都有意識活動或精神活動。獅子、黑猩猩、機(jī)器人和人的身體都是能動體，但我們很難承認(rèn)獅子、黑猩猩和機(jī)器人是主體;同樣，嬰幼兒、喪失意識的植物人或某些精神病患者，我們也很難承認(rèn)他們是主體。如此，即便“能動性”是“主體性”的表征，我們也無法認(rèn)同“身體是主體”的觀念。

五、新美學(xué)的身體意識

（一）新美學(xué)就是體驗(yàn)美學(xué)。我們所說的新美學(xué)是相對于此前一切傳統(tǒng)美學(xué)而言的。它之所以“新”，乃是因?yàn)樗墙⒃谌诤险摶A(chǔ)之上的體驗(yàn)美學(xué)。在我看來，世界的本源是融合，即一個沒有主體、客體，沒有矛盾的世界。筆者在1997年《論美是矛盾的解決》一文中，對融合論作了初步的論證?！叭诤?，就是超越主客體的規(guī)定性?！盵12]在該文中，不僅提出了兩種達(dá)至融合的途徑，還進(jìn)一步提出了“美是主客體規(guī)定性的超越，也就是主客體的融合”的觀點(diǎn)。在《馬克思主義視閾下的體驗(yàn)美學(xué)》一書中，筆者從意識的發(fā)生發(fā)展的角度論證了在無意識和他意識階段是主客體不分的融合階段，只是到了自意識階段，人有了對意識活動的意識能力，才把自己從環(huán)境中區(qū)分出來，才有了主體與客體，有了二元對立的矛盾世界[1]74-116。在意識誕生之初，世界是一個融合的世界，沒有主體，也沒有客體，環(huán)境不過是人身體的“外骨骼”，是人的身體的延伸、擴(kuò)展，人與環(huán)境構(gòu)成一個有機(jī)整體，人只能在環(huán)境之中通過自己的身體體驗(yàn)環(huán)境。這種體驗(yàn)并沒有因?yàn)橹骺腕w的分離而消失，因?yàn)橹黧w與客體的融合一直延續(xù)了下來。體驗(yàn)，成為我們把握這個主客體融合的有機(jī)整體的唯一方法。正是在這個意義上，融合論成為體驗(yàn)美學(xué)的本體論依據(jù)。

體驗(yàn)美學(xué)摒棄了傳統(tǒng)美學(xué)的話語體系。沒有主體、客體的概念，甚至也沒有快感、美感之類的概念。體驗(yàn)美學(xué)的話語體系由這樣一些核心詞語組成：意識、融合、體驗(yàn)、感受、表達(dá)，等等。我們從意識發(fā)生學(xué)的角度確立體驗(yàn)美學(xué)的合法性，最初的意識狀態(tài)是主客體不分的融合狀態(tài)，并且這種融合狀態(tài)即使在主客體分離之后仍將通過具體、感性的形式延續(xù)下來，它需要一種全新的關(guān)注，這就是體驗(yàn)美學(xué)，一種全新的美學(xué)。有體驗(yàn)就有感受;有感受就要表達(dá);物化的表達(dá)就是藝術(shù)作品。

（二）體驗(yàn)的身體性體驗(yàn)離不開身體。原因不在于身體是能動者或?qū)嵺`者，而在于身體是感受器。神經(jīng)纖維遍布于身體各處，它們能夠搜集到足夠多的內(nèi)外刺激信息，將其傳送到大腦進(jìn)行加工處理，形成感覺、知覺，產(chǎn)生相應(yīng)的情緒或意識。在這個過程中，體驗(yàn)出現(xiàn)了。從心理機(jī)制角度講，體驗(yàn)是對刺激信號通過特定的通路（體液通路、神經(jīng)通路）在特定的大腦區(qū)域表征出來這一過程的感知。這種感知有可能是無意識的，也有可能是有意識的。審美體驗(yàn)一般是有意識的。顯然，體驗(yàn)具有身體性?！吧眢w性是體驗(yàn)最本質(zhì)的特點(diǎn)，意思是不僅體驗(yàn)的過程離不開身體，體驗(yàn)的結(jié)果離不開身體，體驗(yàn)的表達(dá)同樣離不開身體?！盵13]從這個意義上說，體驗(yàn)美學(xué)與身體美學(xué)有相通的地方。

體驗(yàn)既有身體性，反過來，身體自然有體驗(yàn)性。強(qiáng)調(diào)身體的體驗(yàn)性，這或許能給身體美學(xué)一個全新的維度，打開一片新的疆域，從而避免“主體”與“客體”的區(qū)分，促使身體美學(xué)從舒斯特曼的層次躍上一個新的臺階。

（三）我是身體，但我不僅僅是身體。我是身體，這個“我”或“身體”其實(shí)只是“me”，并不是“I”。也就是說，在他意識階段，“我”就是自身，“我”以自身為中心，一切為了這個自身，發(fā)展為自身中心主義的意識水平。比如，以自身為中心的方位名詞（前、后;左、右;上、下）構(gòu)成莊子所謂的“六合”;以事物間的相對位置關(guān)系進(jìn)化為以自身為原點(diǎn)的絕對位置關(guān)系;以自身的身體構(gòu)造類推萬物的內(nèi)部結(jié)構(gòu);以自身的身體需求為唯一的至高的需求，身體以外的存在都是為了滿足身體的需求，等等。只有在這種意識水平上，身體才能通過移動、觸摸、抓握、加工外部物體達(dá)到改變外部世界的目的，當(dāng)然這種目的是為我的。這種意識水平一旦固化傳承下來，就是武志紅在《巨嬰國》一書中所描述的那種病態(tài)的社會心理?！熬迡搿本褪菦]有多少智力活動的巨大的身體，它以自身為中心，為目的，它不知道別人的存在，別人的存在就是為了滿足自己的需求。一旦自己的需求沒有得到滿足，它就會情緒爆發(fā)，毀滅別人也不惜毀滅自己。顯然，建立在“巨嬰”身體之上的主體論身體美學(xué)是毫無意義的。

當(dāng)意識發(fā)展進(jìn)入自意識階段，意識意識到了意識活動的存在，自身（me）變成了自我（I）。也就是說，意識不僅意識到了自身（me）的存在，它還意識到了意識活動的存在。正因?yàn)槿绱?，意識才能明白自身（me）的需求——表現(xiàn)為意識活動——并判斷其現(xiàn)實(shí)性和合理性。自我的誕生，不僅使原始人具有了兩個世界：物質(zhì)世界和精神世界，還使原始人具有了區(qū)分這兩個世界的能力，知道哪些事情是自己的想象，哪些事情是現(xiàn)實(shí)世界真實(shí)發(fā)生的事情。更重要的是：原始人在“以自身（me）為中心”的意識水平上進(jìn)化為“以自我（I）為中心”的意識水平。自我（I）不僅知道自身（me）的需求，他還知道影響滿足自身需求的條件。因此，自我是以問題為焦點(diǎn)的、以找到問題為前提、以解決問題為手段，達(dá)到滿足自身需求的目的。一句話，自我超越了物質(zhì)性的身體，具有了一個現(xiàn)實(shí)世界中不存在的精神世界，具有了對這個精神世界中的意向、表象、想象、語言進(jìn)行加工處理的能力。我是身體，但又不僅僅是身體，我還有意識活動與意識能力。身體（me）操弄外部世界;而自我（I）操弄內(nèi)部世界，并且自我（I）還擔(dān)負(fù)著協(xié)調(diào)內(nèi)部世界與外部世界統(tǒng)一行動的責(zé)任。

（四）意識活動誕生于身體，又高于身體不是所有的身體都有意識活動。低等動物對刺激有全身性反應(yīng)，這種反應(yīng)不是意識活動;高等動物有初級意識活動，但絕大多數(shù)意識科學(xué)家也承認(rèn)高等動物的初級意識活動不同于人的意識活動。另一方面，也不是身體的所有階段都有相同的意識活動。意識活動有一個發(fā)生發(fā)展和衰弱的過程。就猿人而言，他們有情緒活動，并在情緒活動基礎(chǔ)上，因?yàn)樽⒁饬陀洃浟Φ脑鰪?qiáng)，產(chǎn)生了初級意識;隨著注意力和記憶力進(jìn)一步增強(qiáng)，人不僅可以注意和記憶外在現(xiàn)象（包括看不見的現(xiàn)象），還可以注意并記憶內(nèi)在世界的精神現(xiàn)象，意識水平就上了一個新臺階，達(dá)到自意識階段。到了20世紀(jì)，隨著后現(xiàn)代主義的出現(xiàn)，標(biāo)志著意識水平又上升了一個層次，達(dá)到超意識水平。我們看到，在這一階段，主體與客體融合在一起了，一個超越了矛盾雙方各自規(guī)定性的融合世界出現(xiàn)了。身體與意識融合在一起了，身體是有意識活動的身體;意識活動是有身體的意識活動。但在潛意識深處，意識仍然統(tǒng)攝著身體。身體是孕育意識的物質(zhì)基礎(chǔ)，但意識已經(jīng)產(chǎn)生，它就必然要統(tǒng)攝、協(xié)調(diào)身體。因此，對我來說，我始終無法理解身體如何成為主體。

相反，我有一些擔(dān)心。把身體當(dāng)成主體，會不會產(chǎn)生一種專制性的身體美學(xué)？既然身體是主體，既然身體有很強(qiáng)的感受性，那就可以通過對身體的“規(guī)訓(xùn)與懲罰”達(dá)到控制主體的目的。為了美化、合法化這種目的，人們可以創(chuàng)造一種“身體美學(xué)”。我希望這種擔(dān)心是多余的，但某種形式的“身體美學(xué)”仍有可能提供“規(guī)訓(xùn)與懲罰”身體的合法性。

注釋：

①邁克爾·托馬塞洛在《人類認(rèn)知的文化起源》一書中采用大量的心理學(xué)研究證據(jù)，論證了他的核心觀點(diǎn)：兒童“把他人理解成為有意向（心智）的行動者（就像自己一樣）”（第14頁）是人類認(rèn)知的文化起源。其實(shí)，這論點(diǎn)還可以擴(kuò)大范圍：兒童在自然條件下容易把身外之物均理解為像自己一樣具有意向（心智）的行動者。其結(jié)果就是萬物有靈。

②考慮到理性主義的巨大影響和嚴(yán)重后果，我寧愿把盛行于十八、十九世紀(jì)的唯科學(xué)主義稱之為極端理性主義。

③參見哈耶克的《科學(xué)的反革命：理性濫用之研究》（馮克利，譯.南京：譯林出版社，2012.）第二部分。

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作者簡介：向杰，中共四川省宣漢縣委政法委員會。