周延良

在中國古代，具備管理、引領(lǐng)某個文化共同體資格的人被稱為“帝（王）”，秦以前稱“天子”，秦以后稱“皇帝”，具備的心性、智能、方略，被稱為“術(shù)”或“道”，這一邏輯鏈可以稱為“帝王之法（道）”。唐代初年，李世民作為唐代第二代君主，為了教導、育化他的接班人（其子李治），總結(jié)了自己做皇帝以來的經(jīng)驗教訓，寫了一部《帝范》?！兜鄯丁肥墙裉煲姷阶钤缫彩亲畛尚椭频摹暗弁踔畷保前l(fā)凡起例成為后世“帝王之書”的模本。但“帝范”之書非起于唐太宗，在先秦時期，至少在殷商時代就已經(jīng)形成了“帝范”理念，只是不稱“帝范”，而是稱“帝德”。在很大程度上“帝范”和“帝德”是因果關(guān)系。

“帝范”的初元、演進與涵義

寬泛地界定，原始社會晚期，已經(jīng)有了后世稱謂的“天子”，也有脅從“天子”的“官員”，建立了簡約的制度文化，部族首領(lǐng)同樣具有一套領(lǐng)導手段和方略，因此這一時期可以是廣義的“帝王之道”，上古文獻中稱述的《三墳》《五典》雖佚，但它們都是廣義的“帝王之書”，以理推之，先哲所記并非空言，《尚書序》謂：“伏犧、神農(nóng)、黃帝之書謂之《三墳》言大道也；少昊、顓頊、高辛、唐、虞之書謂之《五典》言常道也。”

《三墳》《五典》是最早的“帝王之書”，也是最早的“帝王經(jīng)世之法”，而且，這時期的“帝王經(jīng)世之法”幾乎無一例外地為后世帝王所祖述、尊崇，比如唐太宗李世民的《帝范》、宋代范祖禹的《帝學》、明宣宗朱瞻基的《五倫書》、明景泰帝朱祁鈺的《歷代君鑒》等，都以祖述伏犧、神農(nóng)、黃帝、堯、舜，尊崇湯、武為法門。從有文字的歷史上看，狹義的帝王經(jīng)世之書何時出現(xiàn)？史無定論，今亦不能遽斷。唐代以后所見“帝范”之類文獻，多以儒家“經(jīng)書”界為修身齊家，理政敬事，興邦安民之本。依現(xiàn)在的審視標準論，儒家的“五經(jīng)”中確是散見著相當多帝王經(jīng)世、治國之道的資料。最典型的文獻是《尚書·周書·洪范》，《洪范》記載著周武王推翻商紂之后，尋訪商遺民箕子，請教治國之術(shù)，箕子授以“洪范大法”，“洪范大法”便是治國大法，四庫館臣所謂“昔，孔子刪《書》，斷自唐、虞始著帝王經(jīng)世之法。后來，遞相推衍，互有發(fā)明”正是指陳這一事實，故《洪范》可稱之為治國經(jīng)世之道，當然也可以是“帝王經(jīng)世之書”。

廣義地認識，中國的“帝王經(jīng)世之法”綿延了五千多年，唯其無文字記載，文字記載的事況是后人的追憶，當然也可以認為是當時的“口承歷史”，雖然可能是有爭議的，但筆者卻持如此之見。

“帝王經(jīng)世之書”是記載前世、當世“帝王”施政的書，是傳統(tǒng)文化的重要組成部分。從今天可見的“帝王”施政文獻獲知，帝王的行事都是以儒家思想為準則，儒家思想是帝王施政的規(guī)范文化模式，唐太宗的《帝范》之“范”是“規(guī)范”之義，“帝范”就是做帝王的規(guī)范。“規(guī)范”的法戒、標準便是儒家思想“仁學”。付諸“帝范”審視，可以稱為“仁術(shù)”，也可以稱為“仁恕”。

“帝范之書”的撰述群體，由兩類人完成：第一類是“帝王”或“皇帝”，第二類是大臣或官員；作為“文化史”，從時空基點認識，可以分為兩類：一是通史類，一是斷代史類；從全部“帝范”文獻內(nèi)容上認識，主要包括：一是堅守帝王修煉心性，保持 “仁術(shù)”；一是在保持修煉心性的前提下倡導明德、勤政、親民；一是保證勤政、親民的前提，倡導吏治廉潔，一是保國衛(wèi)疆（含與外族的關(guān)系）。

帝范是限定在帝王或天子、皇帝施政之際的規(guī)范，質(zhì)言之，是指怎樣做好帝王、天子或皇帝的規(guī)范，帝范是外化的實施，帝德則是儒家給“帝”內(nèi)在涵養(yǎng)確立的標準。從孔子就“帝德”“帝范”諸多界說中可以看到，他把“三代”原始時期至西周以后，判別為兩種既有聯(lián)系又有不同的“帝范”形態(tài)。

“帝范”“帝德”與自然生態(tài)觀念

“三代”原始時期至西周以前是以尊奉、敬畏人的自然屬性及萬物生靈為主體，顯示的是自然生態(tài)觀念之下的“帝范”，從儒家學說中可以窺知這一文化現(xiàn)象。人的社會屬性為次主體，《洪范》是一部經(jīng)典的文獻；西周以后是以人的社會屬性為主體，人的自然屬性與萬物生靈異變?yōu)榇沃黧w，從儒家學說中亦可獲知這一文化現(xiàn)象。

“為天地立心，為生民立命”是宋代張載總結(jié)古代華夏先民對“帝德”與“帝范”界定演繹的判斷，據(jù)此說，帝王之德首先應該具有尊奉、敬畏自然萬物的心性，在這一前提下才能完成普惠生民的使命。

從史前和商、周考古，結(jié)合相關(guān)的文獻記載審視，確立“帝德”“帝范”的依據(jù)，首先是尊奉、敬畏自然萬物——為天地立心，其次才是普惠萬民——為生民立命。自然生態(tài)倫理是古代“帝范”的總和。《尚書刑德考》曰：

帝者，天號也；王者，人稱也。天有五帝以立名，人有三王以正度。（唐·歐陽詢編《藝文類聚·帝王部》卷十一引。案，《尚書刑德考》是緯書，也是亡佚之書）

此謂“帝、王”之號屬在“天、人”，是依據(jù)“三才論”確定的。所說的“三才”即為“天地人”，是早期人類認識自身過程的同時認識自然萬物而繹的概念，于是有了“天皇、地皇、人皇”，最早的“三皇”是“天地人”，是以自然萬物為對象。隨著社會的發(fā)展，文化的增殖，就有了人類社會的“三王”，其文化基因，是以自然生態(tài)為本源，它對應著“天地人”的自然屬性；此文中及于“五帝”，其實“五帝”也是本于自然生態(tài)，對應的是“五行”，明·孫·編《古微書》卷三引《尚書帝命驗》曰：

……帝者，承天立府，以尊天重象也。五府，五帝之廟：蒼曰靈府，赤曰文祖，黃曰神斗，白曰顯紀，黑曰玄矩。唐、虞謂之五府，夏謂世室，殷謂重屋，周謂明堂，皆祀五帝之所也。（據(jù)文淵閣《四庫全書》本）

此言“帝者，承天立府，以尊天重象”意在闡述“帝”在人類社會中首先必須認知、遵守的法則就是“尊天重象”，“尊天重象”就是尊奉、敬畏自然，推重自然萬物的法象，與“帝者，天號”的界定是同義結(jié)構(gòu)。此文所說“帝者，承天立府，以尊天重象”，“帝，承天”在于指說“帝”源于自然，“帝”源于自然就必須“尊天重象”：遵守和敬畏自然法則，確立“五帝之廟”作為重要的祭祀膜拜場所是尊奉、敬畏自然生態(tài)的外在形式，恰如《逸周書·謚法》所說：“德象天地曰帝（晉孔晁注：同于天地），……仁義所在曰王?！弊鸱钭匀蝗f物，才具備“帝”和“德”即“為天地立心”的條件，再施行“仁義”于社會即“為生民立命”才可為“帝”?！叭跻哉取保浴度龎灐窞榉▌t的帝王之“度”，“度”的指涉是尊奉、敬畏自然萬物的不變定律。《孔子家語·五帝》篇載曰：

季康子問于孔子曰：“舊聞五帝之名而不知其實，請問何謂五帝？”孔子曰：“昔，丘也聞諸老聃曰，天有五行：木、火、金、水、土，分時化育，以成萬物，其神謂之五帝。古之王者，易代而改號，取法五行。五行更王，終始相生，亦象其義，故其為明王者而死配五行?！笨底釉唬骸叭绱酥?，帝王改號于五行之德各所統(tǒng)，則其所以相變者，皆主何事？”孔子曰：“所尚，則各從其所王之德次焉。夏后氏以金德王而尚黑，……殷人以水德王尚白，……周人以木德王尚赤，……此三代之所以不同?！保〒?jù)清陳士珂《孔子家語疏證》本卷六。上海書店，1987年影印商務印書館1940年刊本，P161）

孔子在答季康子之問所言，皆上古時代文獻中記載的事況，與上引《尚書帝命驗》所記可以互證。從孔子之說可知，“帝王”之德對應著自然的“五行”次序，朝代的更替，帝王的變換是“帝德”的更替變換，是建立在自然物質(zhì)世界的“五行”終而復始規(guī)律的認識之上，其中不免“五行終始”論?？鬃永f夏、商、周三代開基帝王之“三王”即三代帝王，同樣對應著“五行”，其本質(zhì)是尊奉、敬畏自然生態(tài)而具備了“帝范”之王才配稱“帝德”。

可知，作為“帝王”最基本的“德”就是“尊奉、敬畏自然生態(tài)，因為他們是自然的一部分，《禮記·經(jīng)解》說：“天子者，與天地參。故德配天地，兼利萬物”，與“為天地立心，為生民立命”是同義結(jié)構(gòu)。帝王與“天地”合而為“三”即“三才”，都質(zhì)原于自然，其“德”之本必須尊奉、敬畏“天地”自然，其 “范”之本必須“兼利萬物”而惠及萬民，此“帝德”的心性，是尊奉敬畏自然萬物的結(jié)果，“帝范”是規(guī)約，是實施“帝德”的外化。

以上主要引述《逸周書》、孔子之說和“緯書”等孔子思想產(chǎn)生前后的相關(guān)記載，是儒家文化的前文化時期?！熬晻彪m較晚出，但它是對遠古文化傳承中的追記，其中很多古老的學說借“緯書”而得見。《逸周書》記載著不少原始階段“三代”文化事況，《周禮》《禮記》等周代早期文獻有為數(shù)可觀的歷史都是從《逸周書》中擇取，是儒家文化之前就形成的學說。“帝德”“帝范”屬義自然生態(tài)是在儒家文化出世之前就形成的，為后來的儒家文化所借鑒、引用甚至充實。春秋以前，“帝范”或“帝德”基本不出這一界定范疇。春秋時期，孔子理論形成之后，基于社會形態(tài)的變革又有新的發(fā)展和增殖。

“帝范”“帝德”與社會倫序觀念

“修身、齊家、治國、平天下”之論，是成于孔子之后，孟子之前，為“七十子”提出。為后世歷代“帝德”所本，“帝范”所宗。前已有說，“帝德”必須尊奉、敬畏“天地”自然，其本“范”必須“兼利萬物”而惠及萬民，“帝德”的心性，是尊奉、敬畏自然萬物；“帝范”的規(guī)約，是實施“帝德”普世的社會化方式。以孔子之學問世作為轉(zhuǎn)折點，孔子后學基于孔子就“帝王之道”的認識，又有系統(tǒng)深入之跡可循。筆者繹為“明德、正心、致知”，《禮記·大學》：

大學之道在明明德，在親民，在止于至善。知止，而后有定；定，而后能靜；靜，而后能安；安，而后能慮；慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人壹是，皆以修身為本，其本亂而末治者，否矣。（據(jù)《十三經(jīng)注疏》本《禮記正義》卷六十）

《大學》為曾參等孔子后學所作庶幾可準，《大學》是帝王之學，自然有帝德、帝范的認知和界說?！洞髮W》此論，以歸納、演繹闡明作為人尤其是帝王必須通過“學”達到“格物致知”的目的，只有達到“格物致知”的水平才能具備治國平天下的心性修養(yǎng)、能力和才智。此論中有幾個重要的概念，我們把它分界為：帝德、帝范兩個有著緊密關(guān)聯(lián)的范疇討論。

關(guān)于“明德”，也就是“帝德”，“明德”或“帝德”首先具備“親民”而“止于至善”的條件，“親民”而“止于至善”是“明德”也是“帝德”首要的心性；其次是達到“至善”的幾個修養(yǎng)環(huán)節(jié)：止-定-靜-安-慮，具備如此的修養(yǎng)就可以是“至善”，亦便為“明德”，“明德”是“帝范”的重要條件之一。

關(guān)于“正心”“致知”。此論提出了“正心”必備的兩個條件是“致知”“誠意”，“致知”和“誠意”是“正心”的前提，修身才能達于“致知”和“格物”的境界，是“明德”的重要條件之一。

關(guān)于“治國平天下”。此論治國平天下的前提是“修身、齊家”，“明德、正心”達到“致知”才可為“修身”，完成了“修身”，才可為“齊家”，家齊，國可治，天下亦可平。

“明德”“正心”是“帝德”，是帝王的修養(yǎng)，“格物致知”是“帝范”，是對帝王的要求、規(guī)約。兩者兼具，方可“治國平天下”，誠如四庫館臣所說：“《大學》始于格物致知，終于治國平天下”。以心性、社會修養(yǎng)為主體作用于“帝德”“帝范”，重要的是建立人倫秩序?！墩撜Z·顏淵》記載著齊國的君主齊景公問政于孔子，孔子的答問最能說明問題，其文曰：

齊景公問政于孔子，孔子對曰：君君臣臣，父父子子。公曰：善哉，信！如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？（據(jù)《十三經(jīng)注疏》本《論語注疏》卷十二）

做到“君君”，必須“明德”“正心”，“明德”“正心”必須“修身”，“修身”才能明德、正心，以達于“格物致知”，也才能“治國平天下”，否則，即使國有足夠的“粟”（暗含著財富），也沒有可能食用（暗含著諸侯國傾覆）——人倫秩序已取代了自然萬物的“帝德”“帝范”思維模式。孔子與儒家“帝德”“帝范”確立帝王之道是儒家思想的精髓，以認知自然萬物而及于立國，提出的“天道敏生，人道敏政，地道敏樹”的命題，“三才論”是文化基因，進而論及帝德與帝范?！犊鬃蛹艺Z·哀公問政》載：

哀公問政于孔子，孔子對曰：“……天道敏生，人道敏政，地道敏樹。夫政者，猶蒲盧也，待化以成，故為政在于得人。取人以身，修道以仁，仁者，人也。親親為大，義者，宜也。尊賢為大，親親之殺，尊賢之等，禮所以生也。禮者，政之本也。是以，君子不可以不修身。思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天。天下之達道有五，其所以行之者三，曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友也。五者，天下之達道。智、仁、勇，三者天下之達德也?！保〒?jù)清陳士珂《孔子家語疏證》本卷四。上海書店，1987年影印商務印書館1940年刊本，P117案）

孔子此說，以三才為切入點，暢論人與政、仁與賢、賢與禮的關(guān)系，確定“禮”是“政之本”，作為“君子”（含帝王），懂得“政”體，必須知道“人”是主體，作為主體的“人”更必須懂得“仁、賢”?！叭寿t”是修身的結(jié)果，完成作為“智、仁、勇”的帝德、帝范的建構(gòu)，明德、正心與格物致知依然以社會人倫為先，暗含著“修齊治平”。

《孔子家語·執(zhí)轡》篇記載著孔子的學生閔子騫為費地的長官，請教執(zhí)政方略，孔子教之執(zhí)政之方，及于帝王治國之法，國君或帝王治國，要“以德以法”同時也要有“刑”（法）?！暗鄣隆币浴罢摹?，稱為“德厚”，“帝范”以“民順從”稱為“法盛”?！暗鄣隆薄暗鄯丁钡纳鐣藗愔黧w性已經(jīng)取代了自然生態(tài)的主體地位，“仁恕”是母題。

后世的“帝范”之書大抵綜合著兩者精華而推演。

“帝范”文獻的流傳

以唐太宗的《帝范》為例，以后這類書的稱名不一。唐太宗除了作《帝范》猶有《金鏡書》（佚），唐玄宗撰《開元訓誡》（佚），唐憲宗撰《前代君臣事跡》（佚）十四篇等都屬于“帝范”類文獻，但傳世的御撰之書，只有《帝范》。另，唐代開元至天寶時期的吳兢編撰《貞觀政要》屬于私家修撰的“帝范”，但對后世產(chǎn)生的影響尤其深遠。

宋代以官修者視之，或稱“寶訓”“圣政”，《宋史·藝文志》著錄宋人呂夷簡編修《三朝寶訓》三十卷，林希《兩朝寶訓》二十一卷，舒亶《元豐圣訓》三卷、《六朝寶訓》一部（以上著錄均佚）。宋代官修“寶訓”“圣政”之類，其文獻大抵出于“實錄”，因“實錄”藏于宮廷秘府，人不得見，故擷取帝王行事、詔令、批諭以及與大臣議政語錄編而成書以頒賜臣屬。但宋代此類文獻傳世者稀，亦可惜之。

元代幾無“帝范”之書，時，漢臣蘇天爵撰《治世高抬貴手》，其中不乏“帝范”，然是書不煩摛拾宋代理學家之說，且不啻為帝王樹范，亦為官員立規(guī)，置之“帝范”，或不雅訓。

明代，朱元璋即皇帝位，洪武初年，即為治國立規(guī)定范。署為“御制”者如《資世通訓》《皇明祖訓》實其“御覽”而非“御制”。又，洪武初，曾輔佐朱元璋定鼎天下重臣宋濓撰《洪武圣政記》二卷，載記朱元璋為帝之“范”。明成祖朱棣即位，于永樂七年（1409年）頒行《圣學心法》四卷，名為“御制”，實即儒臣修撰，朱棣撰寫《序》言而已。明宣宗朱瞻基敕命儒臣修纂《五倫書》六十二卷，名為“五倫”，實屬“帝范”。明景泰帝朱祁鈺敕命儒臣編修《歷代君鑒》五十卷，意為“帝王”作“鑒”，實乃“帝范”。明萬歷年間由呂本、陳治本編輯“十朝寶訓”，定名《皇明寶訓》，輯自“太祖高皇帝”至“穆宗莊皇帝”十朝為一書凡四十卷。又，楊士奇編撰《三朝圣諭錄》三卷，庶幾“帝范”之書。上均為“御制”或官修。明代私修“帝范”之書，除前說《洪武圣政記》，猶有婁性編《皇明政要》，是書仿《貞觀政要》之體，凡二十卷。明皇族后裔朱睦·編《圣典》二十四卷，今見明萬歷刻本，書頁偶損。袁袠撰修的《世緯》上下兩卷，專述帝王修身治國法式，“四庫”本完整。陳棟如編《明祖四大法》十二卷，記明太祖的政法，厘《心法》《治法》《祀法》《兵法》四門，其文錄自“寶訓”“實錄”，屬“帝范”文獻。又，明人俞汝為輯錄《荒政要覽》十卷，要者，從反面警示帝王不得淫逸荒政。此書雖傳世，但版本不佳。

以上所及明代“帝范”文獻俱傳。

清代至康熙朝，政權(quán)基本穩(wěn)定。編制具有綱領(lǐng)意義的治國方策，“帝范”是最重要的政事之一，故至康熙二十幾年，即開始了這項工作。清代“帝范”大抵沿襲明代之制，只是清代此類文獻改明代的“寶訓”為“圣訓”，“寶訓”“圣訓”唯名稱不同，其框架、格局完全一樣?？滴醵迥?，由清圣祖玄燁敕命儒臣編修《太祖高皇帝圣訓》四卷，清高宗皇帝于乾隆四年（1739年）刊行。此后，代有“圣訓”，至同治朝，凡十，故后人稱為“十朝圣訓”。又有皇帝專屬編撰“帝范”者，如《御定資政要覽》三卷，順治十二年（1655年），清世祖福臨敕命儒臣編撰，為漢、滿兩種文字示世。又《庭訓格言》不分卷，清世宗胤禛追述清圣祖玄燁遺言，雍正八年（1730年）輯錄成編刊刻，凡二百四十六則。初為內(nèi)務府刊本，《四庫全書》本蓋重鈔。又《御定執(zhí)中成憲》八卷，清世宗于雍正六年（1728年）敕命儒臣編撰，雍正十三年（1735年）夏，書成奏進，清世宗胤禛裁定，但清世宗在位時未刊行，清高宗弘歷即位第三年（乾隆三年），付武英殿。初為內(nèi)務府刻本，《四庫全書》本蓋重鈔。又清高宗弘歷編輯《御制日知薈說》四卷，乾隆元年（1736年），清高宗弘歷取舊制各體文刪擇精要，得二百六十則，其宗旨在于“論帝王治化之要”，屬“帝范”無疑，內(nèi)務府刻本仍傳?！妒ブI廣訓》不分卷，《圣諭》十六條為清圣祖玄燁訓諭之語，《廣訓》為清世宗胤禛于每條之后的釋讀，亦“帝范”之典。

以上述列清代“帝范”文獻俱傳。

系統(tǒng)地研究“帝范”文化，今屬空白。依筆者所見，“帝范”文獻不僅可以補苴史論之闕，抑仍可深揆儒家文化“明德”“正心”“仁恕”學說淵藪?！皩W史”之類著作很多，唯未見“帝學史”或曰“帝王倫理學史”，更無專門而系統(tǒng)的文獻整理?！暗鄯吨畬W”是一個學術(shù)空白。

？（作者系天津師范大學教授，博士生導師。本文系《帝范文獻薈要解題》一書代序，即將由中國古文獻出版社出版。）