關(guān)鍵詞 價值基礎(chǔ) 利益 秩序 生產(chǎn)關(guān)系

作者簡介：包海彬，三峽大學(xué)法學(xué)與公共管理學(xué)院。

中圖分類號：D90 ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? 文獻標識碼：A ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ?DOI：10.19387/j.cnki.1009-0592.2019.08.002

特定歷史時期的不同社會中，并存著不同的群體和生產(chǎn)關(guān)系，它們看似自發(fā)形成的不同生存經(jīng)驗和秩序規(guī)則之中包含著的價值基礎(chǔ)，并不能簡單的用一種外在性的先驗視角去創(chuàng)制，先驗的創(chuàng)制辦法往往會帶來價值沖突甚至極端對立的境地，企圖用理性世界去支配感性世界的方法不能容納所有的個體和實際。后現(xiàn)代主義哲學(xué)對這種傳統(tǒng)形而上學(xué)進行了深刻的批判，提出用內(nèi)在性的視角，將價值基礎(chǔ)歸結(jié)于人類的生存經(jīng)驗，在利益法學(xué)視域下，一幅關(guān)于利益驅(qū)動力、生產(chǎn)關(guān)系和秩序的循環(huán)遞進圖呈現(xiàn)在我們面前，內(nèi)在性的價值基礎(chǔ)也顯得豁然開朗起來。

一、 價值基礎(chǔ)的轉(zhuǎn)向

在人類社會變革的過程中，社會整體始終保持著超出現(xiàn)狀的訴求，這個訴求在不斷變化，其所蘊含的價值基礎(chǔ)被不斷地擴充，從基本的“生存”到“自由、平等”再到今天的豐富內(nèi)容，它的外延不斷地拓展，但究其原因，并不能簡單的用“應(yīng)然”去應(yīng)付，這種外在性的價值基礎(chǔ)并不能用來調(diào)整和規(guī)范所有的生存方式。

（一）外在性價值基礎(chǔ)的失效

傳統(tǒng)形而上學(xué)將世界分為了理性世界和感性世界，希望用理性世界去支配感性世界，同時將身體和意識剝離開來，并強調(diào)意識的先導(dǎo)性，即“在純粹身體和純粹心靈的二分中抑身揚心” ，用先驗的視角把超驗的世界構(gòu)想為最真實的世界及理想化的評判準繩。這種外在、超驗視角下的價值基礎(chǔ)及評判標準曾在西方思想史上占據(jù)主導(dǎo)地位，從柏拉圖到黑格爾，再到邊沁和康德，都是在以這種方式將價值基礎(chǔ)歸于理性的推演，并基于此預(yù)設(shè)標準用以調(diào)整人類的生存方式，但這種標準并不能做到“高于眾人而不脫離眾人”，它在一定程度上并不具有普適性，換言之，這就是外在性價值的失效。

在“電車難題”中，你是一名電車司機正駕駛著一輛電車在鐵軌上疾馳，電車的時速已經(jīng)超過60碼，而電車的剎車已經(jīng)失靈，電車的方向盤沒有失靈，鐵軌前方有一個分岔口，分為左右兩邊，左邊鐵軌盡頭有5個工人在施工，而右邊只有一個工人，在選擇往左和往右的時候，我們陷入道德困境，如果采用結(jié)果論，以行為的結(jié)果作為行為的道德評判標準，那么大多數(shù)人毫不猶豫的會選擇犧牲那一個工人，但換一個視角，此時你不是司機，而是站在鐵軌上方的天橋上的旁觀者，看著一輛失控的電車正沖向鐵軌盡頭的5個工人，如果什么都不做，鐵軌盡頭的5個工人會毫無疑問的死在電車傾軋之下，假設(shè)在你前方不遠處，有一個酩酊大醉的胖子倚在橋邊，只需要輕輕一推，這個胖子就會跌落下橋，剛好擋在電車的前方卡住電車以阻擋它繼續(xù)前進，這樣一來這個胖子毫無疑問會死，但另外5個工人卻因此獲救。如果我們采用類型式道德推理，堅持道德有其絕對的道德原則，有明確的責(zé)任和權(quán)利，而無論所造成的結(jié)果是怎么樣的，那此時我們無論如何都知道推一把醉漢，犧牲一個人去挽救5個人的生命是絕對錯誤的，也拒絕去這樣做。

同樣的5條生命對一條生命，我們預(yù)設(shè)的價值基礎(chǔ)不具有普適性，不論是邊沁的功利主義（要歡愉不要痛苦，為了整體的、更多的福利），還是以康德為代表的絕對主義價值觀（從評判的視角，將理性作為道德的基礎(chǔ)，將價值基礎(chǔ)建立在人類的理性之上，用價值基礎(chǔ)充當(dāng)評判行為的原則），對于5條生命和一條生命的選擇問題上，存在著極端對立的情況。

（二）內(nèi)在性價值基礎(chǔ)的興起

內(nèi)在價值論的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向，顛覆了絕對主義價值觀，以德勒茲為代表的后現(xiàn)代主義哲學(xué)家認為，人類的生存經(jīng)驗才是價值基礎(chǔ)。他搭建起價值基礎(chǔ)與人類的經(jīng)驗的橋梁，使人類的生存模式成為創(chuàng)造新價值的基石。這一內(nèi)在性的視角明顯區(qū)別于康德的超驗哲學(xué)，德勒茲認為人類的生存經(jīng)驗才是價值基礎(chǔ)的真正起源，強調(diào)應(yīng)當(dāng)從人類經(jīng)驗本身出發(fā)評斷人類的行為。而外在的評判準繩被具象為價值觀中的憐憫、仁慈、平等、善良等，它們被寄予期待去束縛強者的生命本能，但這些價值的背后都是一段段奴隸推翻主人的故事，這些價值站在奴隸的立場，基于奴隸的思維模式。

以“權(quán)力意志”為例，權(quán)力意志并不是狹隘的局限于對權(quán)力的追求和渴望，它本身反映的是主體的生命本能，而權(quán)力本身不存在，是奴隸眼中的主人所擁有的，奴隸希望自己被表象為主人，擁有主人所擁有的所謂權(quán)力，這是奴隸的訴求，但也只是奴隸的訴求，正如“奴隸并不因獲得權(quán)力就不再是奴隸” ，奴隸所追求并實現(xiàn)的訴求并不是所有共同體的訴求，只是奴隸為了奴隸本身的利益自己構(gòu)想的價值基礎(chǔ)。這種基于意識主導(dǎo)的，傳統(tǒng)形而上學(xué)所推崇的價值觀是弱者、奴隸的思維模式，這種思維模式下創(chuàng)制的價值基礎(chǔ)是為了去束縛強者，一方面，這種思維模式割裂了所有共同體，只是基于奴隸的立場和利益，并拋棄了并不一定處于奴隸對立面的主人的立場和利益，而另一方面，基于身體主導(dǎo)的主人價值觀認為身體就是全部，“上帝、理性、自我意識”都不是價值基礎(chǔ)的根源，換句話說，我們每個人都是自己的主人，不必為他人使自己表象為他人意識中的主人，而價值基礎(chǔ)的根基僅在于人類的生存經(jīng)驗。

相比于奴隸價值觀，這種主人價值觀更具有普適性，它把價值基礎(chǔ)的根基奠定在現(xiàn)實客觀的人類生存經(jīng)驗之中，將所有的共同體都涵蓋在其中，從內(nèi)在性的視角去看待價值的根源和形成，這種方式更具有科學(xué)性和實質(zhì)性，也具有價值基礎(chǔ)從外在性向內(nèi)在性轉(zhuǎn)向的說服力。

二、 價值基礎(chǔ)的根基

后現(xiàn)代主義哲學(xué)家們雖然抹開籠罩在價值基礎(chǔ)上的虛無主義的面紗，但是在生存經(jīng)驗之下應(yīng)該還存在著更根源性的，更原始的驅(qū)動力去推進價值基礎(chǔ)的變遷，它一方面在微觀上體現(xiàn)為不同的個體基于生命本能的自行決斷，另一方面在宏觀上表征為人類社會的各種力求相互承認相互傾軋的合力之下逐漸形成的公允，

（一）根基之生命本能

后現(xiàn)代主義哲學(xué)認為將現(xiàn)實生活和經(jīng)驗作為價值基礎(chǔ)，同時指出秩序也并非恒古不變，它一并隨著人類的生存經(jīng)驗作出調(diào)整，所有的價值基礎(chǔ)都內(nèi)在于人類的現(xiàn)實生活。但生存經(jīng)驗本身也并非價值無涉，人類的現(xiàn)實生活對同一人類經(jīng)驗的內(nèi)在性價值基礎(chǔ)的同一性無從保證，需要注意的是，我們并不需要一個無涉的價值評判標準，我們拋棄超驗視角下的外在性的價值基礎(chǔ)是因為它完全割裂了主觀世界，而對于“誰去評判”的問題，既不應(yīng)是我們預(yù)先設(shè)置的道德標準也不應(yīng)是單純的人類經(jīng)驗，應(yīng)該是追根溯源到生命本能，人類基于生命本能不斷調(diào)整自己的生存方式以積累生存經(jīng)驗，上升到不同群體間的生存經(jīng)驗的競合，再到所有共同體間的價值基礎(chǔ)的競合。

以古希臘的思想自由起源為例，希臘是位于地中海且占地面積不大的半島，因可用耕地少且耕地條件差，所以并不能為古希臘人民提供良好的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)環(huán)境，他們只能另辟蹊徑去解決基本的生存問題，比如發(fā)展加工業(yè)、航海業(yè)等其他產(chǎn)業(yè)，這就使得希臘的社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)逐漸由原始的自然經(jīng)濟向商品經(jīng)濟轉(zhuǎn)化，這是希臘人在客觀的現(xiàn)實條件下滿懷對美好生活的主觀向往對生存方式進行的改變，也是新的生存經(jīng)驗的創(chuàng)制，其背后反映的是基于基本的生命本能，而它附帶的則是普遍而廣泛的商品交換和貨幣經(jīng)濟的興起，這就使得當(dāng)時繁盛的獨裁、專制、血緣政治開始與這股大的歷史潮流格格不入，“希臘人民為了生存必須以民事主體自由、平等的身份為前提， 必須推翻與之相違的身份、特權(quán)” ，它反映的是生產(chǎn)關(guān)系、生存經(jīng)驗改變的過程中，社會各階級的利益對立和統(tǒng)一，另一方面，自由在生存經(jīng)驗的競合下作為新的價值基礎(chǔ)應(yīng)運而生，“不自由毋寧死”也成了這個國家的格言。

生命本能毫無疑問不會站在中立立場，它相對而言帶有相對強烈的主觀色彩，另一方面它又包含著相比于它的主觀色彩權(quán)重較大的客觀性，這部分客觀性是具有歷史性的、規(guī)律性的，這部分客觀性反映著人類社會進步的事實，如此看來，生命本能本身帶有的這部分主觀性不僅容納了共同體主觀性和現(xiàn)實客觀性，而且把“調(diào)整眾人而不脫離眾人”作為了前提，并在此基礎(chǔ)上對生存方式本身造成影響，甚至改變了所有共同體的生存經(jīng)驗，以至于對價值基礎(chǔ)本身進行重新建構(gòu)。

（二）根基之目的、利益

在特定歷史時期的社會中，存在著不同的群體，他們的生存經(jīng)驗和生產(chǎn)方式是不同的，而在不同群體中的不同主體的生存經(jīng)驗是由不同主體間在利益、目的驅(qū)動下的生命本能的競合，生命本能是基于人最原始、最基本的目的、利益產(chǎn)生的，而利益本身具有廣泛性，按照赫克的觀點，在一切社會中相互競爭的個人利益與集體利益都屬于這個概念的范疇。這里可以從微觀和宏觀兩個角度來看，從微觀的角度來說，即對于個體來講，目的和利益是他參與社會競爭的驅(qū)動力，這其中既包括該個體與其他客體的競爭，也包括該個體自我的競爭;而從宏觀的角度來看，即對于整個社會乃至整個種族而言，目的和利益又是這個社會和種族參與自然競爭的驅(qū)動力。

在德勒茲關(guān)于欲望的論述中，德勒茲和瓜塔里提出“欲望是基礎(chǔ)設(shè)施的一部分” 他們采用馬克思的理論概念，同時對資本主義的運轉(zhuǎn)作出了新的定義，認為物質(zhì)生產(chǎn)的根本動力是欲望的生產(chǎn)，即通過欲望的生產(chǎn)推動生產(chǎn)關(guān)系以及上層建筑的改變。但是利益不應(yīng)放在欲望之上，而應(yīng)在欲望之下，盡管這兩者距離很近，但還是應(yīng)該先出現(xiàn)目的和利益才衍生欲望。比如對于我想睡覺，不論我基于什么原因什么驅(qū)動力產(chǎn)生這個想法，不論這個欲望經(jīng)歷了多少欲望的競合，都有一個目的前提，并附帶著利益。所以基于這一點出發(fā)，或許可以說物質(zhì)生產(chǎn)的根本動力是目的、利益，而生產(chǎn)關(guān)系和上層建筑的改變，也是基于這點。

生產(chǎn)關(guān)系、上層建筑的改變只是外殼的改變，除開本源的利益作為驅(qū)動力以外，還需要其他的中間力量去填充它的血肉，例如物質(zhì)、民族、宗教和倫理等方面的支撐，在赫克和耶林所奠定的利益法學(xué)中的核心提到“法律是所有共同體相互對峙且為得到承認而相互爭斗的物質(zhì)、民族、宗教和倫理等方面的利益的合力” 而物質(zhì)、民族、宗教和倫理正是上述的人類的生存經(jīng)驗的部分，法律象征著秩序和規(guī)則，在秩序和規(guī)則背后反映著價值基礎(chǔ)的判斷和取舍，在利益法學(xué)的視域下，從內(nèi)在的角度來看，這句話就變成了價值基礎(chǔ)是所有人類共同體中相互對峙且為得到承認而相互爭斗的基于生命本能的生存經(jīng)驗的合力。

三、價值基礎(chǔ)的私利性

馬克思和恩格斯曾經(jīng)說道：“……利益……將市民社會的成員聯(lián)系在一起”。列寧認為，一切會現(xiàn)象都要“追溯到特定階級的利益”。施坦因曾認識到：“利益是社會的原則” 。19世紀中期在全世界范圍內(nèi)發(fā)生的社會變革，在這個特殊的歷史時期的哲學(xué)家試圖從社會現(xiàn)象去尋找價值基礎(chǔ)，并在這個過程中開始重視起經(jīng)濟、政治、社會與秩序之間的多元的聯(lián)系，而在幾乎所有的社會階級和社會原則等方面的論述中，“利益”一詞頻頻出現(xiàn)。

耶林在1872年所作的《為權(quán)利而斗爭》中深刻的指出，“法是權(quán)利行使和利益保護的工具” 。法具有工具性，而工具本身沒有價值基礎(chǔ)可言，它的價值基礎(chǔ)是使用和創(chuàng)造這個工具的人賦予的，希望能以它達到某種目的，馬克思評價這個價值基礎(chǔ)是服務(wù)于占統(tǒng)治地位的社會階級的利益，去掉這句話的定語，價值基礎(chǔ)服務(wù)于利益。

（一）社會共識中價值基礎(chǔ)的私利性

趨利避害是人之本性，沒有善惡之分，但基于這一點所采取的一切行為卻有公私之別。在社會中，個體無法脫離社會，無法避免與其他人產(chǎn)生交集，尤其是在追求個人利益的過程中，會普遍的出現(xiàn)為自己謀取利益的同時也為社會謀取了利益，也就是個人的“私利”向社會的“公益”轉(zhuǎn)化。這種現(xiàn)象在經(jīng)濟活動中體現(xiàn)的尤為明顯，附隨的是習(xí)慣和秩序，盡管它從結(jié)果上看是社會繁榮、秩序井然的原因，但本質(zhì)上依舊是基于利益出發(fā)，具有很強的私利性。

恩格斯曾說過：“在社會發(fā)展某個很早的階段，產(chǎn)生了這樣一種需要：把每天重復(fù)著的產(chǎn)品生產(chǎn)、分配和交換用一個共同規(guī)則約束起來，借以使個人服從生產(chǎn)和交換的共同條件。這個規(guī)則首先表現(xiàn)為習(xí)慣，不久便成了法律。” 其中產(chǎn)品的生產(chǎn)、分配和交換在社會發(fā)展中體現(xiàn)著生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展，規(guī)則又分為兩個階段，即習(xí)慣和法律，而習(xí)慣反映的是社會共識，與生產(chǎn)關(guān)系進行相互影響和雙向調(diào)整，在習(xí)慣經(jīng)受住各種利益競合的考驗和沖突后，它被賦予價值基礎(chǔ)并不斷擴充，這個共識才有資格成為規(guī)則去約束處于這個生產(chǎn)關(guān)系中的共同體的行為并逐漸成為秩序。在生產(chǎn)關(guān)系的作用下，人們在過程中積累流傳下來習(xí)慣、慣例和傳統(tǒng)，并成為社會共識，這些社會共識是通過追求各自目標的個人行為的結(jié)合，最根本的還是利益的競合，利益作為驅(qū)動力推動著規(guī)則和秩序的發(fā)展，推動著價值基礎(chǔ)的變革。

在以物易物的早期人類經(jīng)濟活動中，沒有固定統(tǒng)一的交換媒介，而因為眾多人易物需求的不同，恰好符合交易需求和條件的情況并不多見，“為了能更加順利地交換到自己恰好需要的東西或者使得自己的貨物能得到更多的交換從而實現(xiàn)更多人的交換目的” ，一種在物理上具有穩(wěn)定性、在時空上具有任意性、在交易中具有便捷性的中介物就成了在這個經(jīng)濟活動中的所有共同體迫切需要的，從有這個需要到這個中介物的產(chǎn)生還有一段過程，當(dāng)這個經(jīng)濟活動的某次交易中，其中單個或多個主體擁有其他主體的需求交集的貨物時，他們理所應(yīng)當(dāng)能夠與其他人進行更多的交易。而隨著這種情況和次數(shù)的增加，大家慢慢注意到這種情況，于是為了獲取同樣的利益，占有類似同樣的優(yōu)勢，模仿和學(xué)習(xí)就發(fā)生了，隨著時間推移，這種受歡迎的貨物的使用價值慢慢被它的其他價值替代，只是因為其更加方便的進行交易，在交易活動中的人們會更加廣泛的接受它作為交易活動的中介物，而此時這個中介物的產(chǎn)生就進入了下一個階段，即遴選淘汰的階段，因為伴隨著對中介物需求的不斷增加，它要面臨更多利益的競合，直觀反映的結(jié)果就是中介物種類的急劇減少，直到最后某種或某幾種被保留下來，成了貨幣。

這種非刻意安排的無組織行為形成了一種對在這個交易活動中的所有共同體都構(gòu)成約束力的共識，督促著他們按照統(tǒng)一的辦法去采取行為，這也是最早期的貨幣制度，貨幣的起源體現(xiàn)了制度的約束力和人們基于利益采取一切行為的本質(zhì)特征。

（二）社會秩序中價值基礎(chǔ)的私利性

每個人都只能掌握社會知識總量中的一小部分，這部分相對于整個人類社會而言是微不足道的，在很大程度上，他們還是無知的，他們短暫有限的生命里所攫取的有限的理性與人類社會的浩瀚如煙、紛繁龐大比起來過于渺小，而正是因為社會知識的龐大和人類所掌握知識的渺小，所以無法在先驗的視角下去建構(gòu)社會秩序，它必須要容納事實和環(huán)境，而這些是單單憑理性所無法認知和理解把握的?！叭魏巫匀粻顟B(tài)的存在都不是先驗的” ，不論是社會制度的發(fā)展還是科學(xué)技術(shù)知識的增進等等，正如上述貨幣的起源，原始社會的交易參與者對于貨幣毫無概念，也無從意識到創(chuàng)造貨幣的行為，他們只是單純的基于利益去采取行為，并在共識中產(chǎn)生了具有約束力的規(guī)則，形成了秩序，這個社會秩序的創(chuàng)制過程是循序漸進的實踐過程的產(chǎn)物，一方面它包含著生存經(jīng)驗和社會共識，另一方面它帶著明顯的自發(fā)性，是非基于理性構(gòu)建，而是純粹的在追求個人利益時所形成，這種自發(fā)性的秩序相比外力設(shè)置的預(yù)設(shè)性規(guī)則更能有效的保護人們的利益，因為外力設(shè)置的預(yù)設(shè)性規(guī)則并不能洞察所有人所處的境遇，而自發(fā)性的秩序是基于所有共同體的利益合力形成的。這個秩序?qū)嶋H上是我們對那些已經(jīng)存在的基本事實或者生存經(jīng)驗所進行的總結(jié)和描述，這種添附語言屬性的活動使得那些需要經(jīng)歷漫長實踐過程的活動凝練在語言邏輯間，讓生存經(jīng)驗、社會共識和社會秩序從一個節(jié)點變成了一條射線，以致于對當(dāng)下節(jié)點之后的期待帶來可能性，從這條射線中我們看到了眾多的經(jīng)受住利益競合和歷史考驗的規(guī)律，發(fā)現(xiàn)了多樣的實踐活動和秩序后蘊含的相對同一的原則。

不論是先前描述的古希臘的思想自由起源還是原始社會的貨幣起源，無不體現(xiàn)著一種利益導(dǎo)向?！吧鐣挠行蛐约坝纱嗽斐傻娜酥袆拥挠行裕_是由一系列慣例和制度造成的，但他們不是人之主觀設(shè)計的產(chǎn)物，而是經(jīng)由人類社會不斷優(yōu)勝劣汰的過程演化而來的，它們是不斷進化發(fā)展的人類文明的表現(xiàn)和產(chǎn)物” 。雖然我們不愿意用進化論去描述人類社會，但它優(yōu)勝劣汰的演化過程的本質(zhì)其實也是利益競合的過程，它體現(xiàn)著秩序形成過程中的私利碰撞，呈現(xiàn)出每個微觀的個體為了個人利益的實現(xiàn)鞠躬盡瘁相互斗爭的景象。

比如，一家米店，為了在同行競爭中生存下去，壓縮價差，在進貨時抬高收購價，在出貨時壓低售價，如此一來，薄利多銷，米販們?yōu)榱双@得更多的收益，都愿意將米賣給他，買米的顧客也購得了物美價廉的米，在積累了資本和口碑之后，這家米店為了壓低收購價，提高零售價，花低成本對包裝進行了升級，然后在前期利潤中支出一部分用以社會公益項目和宣傳，以此樹立良好的社會形象，此時，這家米店名聲大噪，不再擔(dān)心貨源，光顧這家米店的顧客人也更多了。給米販增加收入、給顧客增加實惠、給社會公益做貢獻都不是米店老板的目的，米店的老板所采取的一切行為都是為了將個人私利最大化，但與此同時帶來的是整個社會的公益結(jié)果。它展現(xiàn)的正是一種私利的正當(dāng)性和由私向公轉(zhuǎn)化的可能性。這家米店只是市場經(jīng)濟的一個縮影，但它反映的不僅是經(jīng)濟活動中的由私轉(zhuǎn)公，更體現(xiàn)著一個社會的自發(fā)秩序穩(wěn)定性，

繁榮的社會秩序不是靠道德說教和公共精神支撐的，這種穩(wěn)定性需要經(jīng)受各種利益競合的檢驗。

一個社會的現(xiàn)行秩序能否在利益沖突的壓力下免于崩潰，要以現(xiàn)行生產(chǎn)關(guān)系是否仍然具有歷史合理性為決定性條件。到這里，其實呈現(xiàn)在我們面前的是利益、生產(chǎn)關(guān)系和秩序價值的三角循環(huán)遞進上升的動態(tài)關(guān)系圖，在不同時空中，容納了理性和實際的生產(chǎn)關(guān)系基于所有共同體的利益出發(fā)形成了社會秩序，而其價值基礎(chǔ)再從利益出發(fā)衍生出更高一層的生產(chǎn)關(guān)系，繼而有了新的利益和新的價值基礎(chǔ)，如此往復(fù)，而推動它們這樣螺旋式上升遞進的原始動力僅僅是利益而已。

四、結(jié)論

利益作為本源和驅(qū)動力，推動著社會發(fā)展、秩序建構(gòu)和價值基礎(chǔ)創(chuàng)制，當(dāng)我們真正考慮所有共同體所遭遇的境遇，擺在我們面前的是赤裸裸的、實質(zhì)的利益競合問題，而不是理想、基于理性構(gòu)建的道德教化，“應(yīng)然”本身的先驗性與主觀傾向性使其做不到“中立”，價值基礎(chǔ)本身無法用邏輯推理去創(chuàng)制，更需要注意的是去規(guī)避使用外在性的評判標準，在我們的法治進程中，可以適當(dāng)?shù)姆攀?，讓它們在目的和利益的競合中自行成長，形成其本身的原生態(tài)規(guī)則、約束力和價值基礎(chǔ)，在法治建設(shè)的大背景下，我們需要通過不同的視角去看待其中的規(guī)律，我們期待的是尋求更具普適性的法律原則以避免原則沖突等情況，這樣的法律原則才是活著的，而這種利益視角在當(dāng)下具有重要的理論和現(xiàn)實意義，并能為中國的法治道路建設(shè)提供啟示。

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