⊙丁震寰［廣西大學(xué)文學(xué)院，南寧 530003］

死亡始終像一把懸掛在人類頭上的“達(dá)摩克利斯之劍”?？v觀中國(guó)古代歷史，沒(méi)有哪一段比魏晉時(shí)期更黑暗更動(dòng)蕩，更加多災(zāi)多難了。根據(jù)趙文林、謝淑君合著《中國(guó)人口史》統(tǒng)計(jì)：“東漢桓帝永壽三年（157），人口數(shù)為56,486,856，而經(jīng)黃巾、三國(guó)混戰(zhàn)，到西晉完成統(tǒng)一的太康元年（280），人口數(shù)僅為16,163,863。”人口的銳減說(shuō)明，死亡在那個(gè)時(shí)代是司空見(jiàn)慣的。在志怪小說(shuō)中描寫了大量的鬼怪與死亡意象，這些意象展現(xiàn)出了痛苦生命中人們苦苦掙扎的畫卷?！端焉裼洝ぞ砥摺分杏涊d了江夏功曹張聘騎的牛占卜的故事，其中有“于是一郡破殘，死傷過(guò)半，而騁家族矣”這樣對(duì)死亡輕描淡寫的敘述，足以說(shuō)明死亡的司空見(jiàn)慣。同樣在《搜神記》中講了趙人蘭襄因?yàn)楣讟”凰推蚯鬂h南陽(yáng)文穎幫忙轉(zhuǎn)移的故事，這是那個(gè)時(shí)代的縮影，正如曹操所寫“白骨露于野”，有多少尸體橫陳路邊。還有在《幽明錄》中寫的老鬼教新鬼行騙的故事，即使是鬼也為了食物發(fā)愁，何況是一般的人呢！對(duì)生命意識(shí)的呼喚和對(duì)死亡的焦慮，正是志怪小說(shuō)的載體。

這種對(duì)死亡的焦慮，不只是肉體的，還是精神的。儒家傳統(tǒng)文化中克服死亡達(dá)到不朽的“立功立言立德”被當(dāng)時(shí)的政治環(huán)境剝奪。魏晉時(shí)期是一個(gè)門閥世族把持官場(chǎng)的年代，許多寒士通過(guò)才華進(jìn)入官場(chǎng)以實(shí)現(xiàn)“立功立德立言”的愿望被剝奪了，其中左思與鮑照的詩(shī)歌鮮明地體現(xiàn)了這一色彩，“人生亦有命，安能行嘆復(fù)坐愁”，“世胄躡高位，英俊沉下僚”，這樣的詩(shī)歌都是郁郁不得志的感慨?！恫┪镏尽分杏涊d了蔣濟(jì)亡兒的故事，《搜神后記》中講了李除給鬼吏送東西得以免死的故事。連死亡這樣人生最重大的事情尚且可以通過(guò)賄賂、找關(guān)系的手段來(lái)達(dá)成目的，更何況是做官這樣簡(jiǎn)單的事情呢。通過(guò)賄賂即使是庸庸碌碌的世胄也可以占據(jù)高位，寒士通過(guò)“立功立德立言”來(lái)達(dá)到不朽的路就被阻斷了。死后不但身體，連精神也不復(fù)存在，這種思潮消解了通過(guò)精神存在來(lái)達(dá)到不朽的儒家思想，進(jìn)一步加深了死亡的焦慮。這兩個(gè)方面正是儒家思想與死亡焦慮的關(guān)系。

一、逃避死亡焦慮

面對(duì)死亡焦慮的困擾，人們需要尋找一個(gè)避風(fēng)港，讓靈魂得以安放，志怪小說(shuō)因?yàn)榭梢哉归_(kāi)想象對(duì)許多奇譎的現(xiàn)象進(jìn)行描寫。在逃避死亡的過(guò)程中，人們充滿著矛盾的心理，人類既想發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性，給人以充足的信心和戰(zhàn)勝死亡的希望；但人類又不能解釋死亡的原因。人類只能認(rèn)為冥冥之中有鬼神的力量在掌管生死，通過(guò)對(duì)自然的妥協(xié)和祈禱來(lái)逃避死亡焦慮。這兩種矛盾的思想交替出現(xiàn)，也正是人類在思考自身存在意義，也正是人生命意識(shí)和自我價(jià)值的思考。早在《周易》 之中，就可以窺見(jiàn)這種思想的端倪?！吨芤住?是“推天道以明人事”，它代表的是天的旨意，是所謂的“天數(shù)”和“神明”，可面對(duì)“天數(shù)”和“神明”，人類可以自己發(fā)揮主觀能動(dòng)性與之抗?fàn)帯Ｈ祟愊嘈派衩?，畏懼神明，但人覺(jué)得自己有權(quán)來(lái)改變自己的天命。魯洪生先生在《先秦兩漢文學(xué)研究》 中說(shuō)：“中國(guó)古代有三種典型學(xué)說(shuō)：莊子因傳自然（順天），消極；荀子改造自然（制天），積極；《易傳》的人生理想是天人和諧，天人協(xié)調(diào)。”可以說(shuō)，這正是這種矛盾發(fā)展的中和?！兑讉鳌?中說(shuō)：“觀象由人”，“吉兇由人”，“出于筮者”。魯洪生先生說(shuō)：“筮者不僅是神意的宣誓者，同時(shí)還是神意的創(chuàng)造者，易筮是神與人共謀的過(guò)程?！笨梢钥闯?，人與神的抗?fàn)?，在《周易》這里得到了一定的妥協(xié)；更可以看出，在中國(guó)古典文學(xué)中，人與神的矛盾沖突是一直存在而且源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的。

人的主體意識(shí)的體現(xiàn)，主要在如下方面。

首先是對(duì)神的消解，確立人的主體地位，認(rèn)為“我命在我不由天”。早在東漢應(yīng)劭所作的《風(fēng)俗演義》中，就可以窺見(jiàn)人對(duì)命運(yùn)的思考。《風(fēng)俗演義》 中講述了兩則類似的故事《鮑君神》 《李君神》。前者講的是一個(gè)人打了一頭獐，被路過(guò)的人用鮑魚(yú)換了。而那個(gè)地方本來(lái)不產(chǎn)鮑魚(yú)，打到獐的人就以為是神仙賜予的。很多人對(duì)著鮑魚(yú)祈禱，心愿都得以實(shí)現(xiàn)，于是鮑魚(yú)被供為神明。后來(lái)鮑魚(yú)的主人現(xiàn)身，所謂的神不過(guò)是他偶然為之。后者講述的是汝南張助偶然把李核種在了桑中，人們發(fā)現(xiàn)桑中生李，很是奇怪。有一人生了眼疾，祈求樹(shù)治好他的眼疾，果然應(yīng)驗(yàn)。于是這棵李樹(shù)遠(yuǎn)近聞名，被奉為神明。后來(lái)張助回來(lái)說(shuō)明了情況。兩則故事實(shí)際上表達(dá)了一種觀點(diǎn)：所謂的天命和神，也是人的安排。人們向神靈祈求的事情雖然得以實(shí)現(xiàn)，但是實(shí)現(xiàn)目的的原因卻不是神靈本身，神靈本身是一個(gè)鬧劇。可以說(shuō)，是對(duì)盲目崇拜神靈的嘲笑，也隱含著人類可以自己主宰命運(yùn)。同樣表明人們可以主宰自己命運(yùn)的還有《搜神記》記載的中山王周南的故事。這個(gè)故事的原型應(yīng)該來(lái)自左傳的晉景公未食新粟，與原故事不同。很明顯，在這里神諭、天數(shù)都是可以違逆的，這則故事丑化的既不是巫師，也不是老鼠本身；這則故事更多的是說(shuō)明人的力量，對(duì)死亡的抗?fàn)帲瑢?duì)生命的渴望。

其次是人對(duì)鬼怪的抗?fàn)?。除了上述所引的“宋大賢殺鬼”“安陽(yáng)城南書(shū)生除三怪”以外，“宋定伯賣鬼”更是很典型的例子。在這里鬼不再以一種兇惡的意象出現(xiàn)，相反鬼的身上帶了更多滑稽的色彩，讓人忍俊不禁。人的主體力量被放大，人不再是任意擺布的象征；人可以戲弄鬼，甚至賣了鬼。更值得注意的是，宋定伯遇鬼，不是事先思考過(guò)的，是突然遇見(jiàn)的。他事先并未準(zhǔn)備對(duì)鬼的策略，只是通過(guò)智慧隨機(jī)應(yīng)變，取得了人的勝利。這樣的書(shū)寫模式，一方面人變得更加偉大；另一方面，作者又似乎在告訴人類，即使面對(duì)突如其來(lái)的災(zāi)害，人依然有力量與之抗?fàn)?，從而擺脫災(zāi)害，擺脫死亡。正是人類這種力量，可以抗拒亂世的死亡來(lái)保全自身獲得安寧。

另一種來(lái)逃避死亡焦慮的方法是依靠神仙或者得道成仙。比如在《搜神記》中就講述了“南斗注生，北斗注死”的故事。在這則故事中，趙顏是通過(guò)南斗的幫助得以延壽。類似這樣通過(guò)求仙來(lái)獲得幫助，從而延壽的事件在詩(shī)歌中也被屢屢提及，比較耳熟能詳?shù)木褪遣懿佟稓獬龀啡?，其中“東西廂，客滿堂。主人當(dāng)行觴，坐者長(zhǎng)壽遽何央”體現(xiàn)的就非常明顯。魏晉時(shí)期人們崇尚隱逸，實(shí)際上也與求仙的思想有關(guān)。在魏晉之前人們對(duì)幽僻荒野都很害怕，魏晉之后的隱者則更多地選擇在無(wú)人的荒山之中。據(jù)傳，神仙總是住在靈山，《釋名》中解釋“仙”字云：“仙，遷也。遷入山也，故其制字人傍作山也?！边x擇幽僻之地隱逸，一定程度上是在幻想神仙的出現(xiàn)，也是希望借此可以長(zhǎng)生。秦皇漢武也都曾求仙煉丹，乞求長(zhǎng)生不老，道教正是以修仙長(zhǎng)生為目的。劉義慶《幽明錄》記載了阮肇、劉晨天臺(tái)山仙游的故事，任昉《述異記》記載了王質(zhì)爛柯的故事，從中可以看出人進(jìn)入仙境之后并不知道那里是仙境，仙境與人世的不同僅僅在于時(shí)間觀念的不同。人在仙境的短暫停留就如同人間的數(shù)百年，通過(guò)時(shí)間長(zhǎng)短的對(duì)比體現(xiàn)了人生的短暫與仙壽的漫長(zhǎng)。在仙境時(shí)時(shí)間仿佛停滯不前，死亡也很遙遠(yuǎn)。正如海德格爾認(rèn)為的，因?yàn)槿私K有一死。人有死，才需要計(jì)算時(shí)間;人有死，才使人有時(shí)間性。因?yàn)樗朗侨俗畋炯旱目赡苄?，即使人之其他可能性都消失了，只要人活著，死之可能性仍然存在，也是死使人賦予其可能性以意義：持守著死之可能性，人才感到時(shí)間的緊迫，才會(huì)要求不斷超越?？梢?jiàn)，時(shí)間總是與死亡聯(lián)系在一起的，在仙境通過(guò)對(duì)人世時(shí)間的消解，從而達(dá)到逃避死亡焦慮的目的。

二、麻痹焦慮

面對(duì)死亡，抗拒是沒(méi)有用的，虛構(gòu)的神仙和鬼魂并不能起到延緩死亡的作用，死亡的焦慮依舊籠罩。當(dāng)逃避不能解決問(wèn)題的時(shí)候，人們開(kāi)始想象死后的世界，人們期盼死后也能如生前一般活著，通過(guò)這種方式來(lái)解除死亡的恐懼從而消解焦慮。著名的法國(guó)人類學(xué)家列維·布留爾在《原始思維》一書(shū)中談道：“對(duì)原始邏輯思維來(lái)說(shuō)，人盡管死了，也以某種方式活著。死人與活人生命互滲，同時(shí)又是死人群里的一員?！彼劳鍪俏粗?，正如伊壁鳩魯所說(shuō)，活著就遠(yuǎn)離死亡，而死亡則毫無(wú)感覺(jué)。所以，想象死后的世界不僅是魏晉時(shí)期也是東西方文學(xué)共同的主題。盧克萊修說(shuō)：“有些人因?yàn)榕滤蓝蛲溃员氵_(dá)到不死的目的?！痹谖簳x志怪小說(shuō)中，一些鬼魂與現(xiàn)實(shí)中的人一樣，同形同性。在《靈鬼志》中，嵇康在華陽(yáng)亭彈琴，有一個(gè)鬼魂與他相交，一起彈琴，并且最終將《廣陵散》傳授給嵇康；在《搜神記》中，倪彥思家的鬼魅會(huì)告狀，會(huì)喜歡倪家的小妾，還會(huì)用惡作劇嚇唬他和妻子；《幽明錄》中還有三鬼醉酒之事。在這些故事里，鬼與人的生活緊密聯(lián)系，而且舉手投足和人都十分相似。這些故事中死后世界與現(xiàn)實(shí)世界已經(jīng)同構(gòu)，甚至交感，死后的世界與現(xiàn)實(shí)的世界界限不清。恩格斯說(shuō)過(guò)：“在遠(yuǎn)古時(shí)代，人們還完全不知道自己身體的構(gòu)造，并且受夢(mèng)中景象的影響，于是產(chǎn)生一種觀念：他們的思維和感覺(jué)不是他們身體的活動(dòng)，而是一種獨(dú)特的、寓于這個(gè)身體之中而在人死亡時(shí)就離開(kāi)身體的靈魂的活動(dòng)。從這個(gè)時(shí)候起，人們不得不思考這種靈魂對(duì)外部世界的關(guān)系。既然靈魂在人死時(shí)離開(kāi)肉體而繼續(xù)活著，那么就沒(méi)有任何理由去設(shè)想它本身還會(huì)死亡：這樣就產(chǎn)生了靈魂不死的觀念?！痹谶@一點(diǎn)上，東西方都是一樣的。這種靈魂不死的觀念正是出于人們對(duì)死亡的恐懼而安慰自己的一劑良藥。其實(shí)前者所說(shuō)的描繪死后世界本身就是靈魂不死的一個(gè)體現(xiàn)，靈魂只是名義上被宣布死亡了，實(shí)際上依然在另一個(gè)人們想象的死后世界存活。這樣的思維在上古神話中就得以體現(xiàn)，最明顯的是“精衛(wèi)填?！?，在尹榮方《神話求原》一書(shū)中引用了王孝廉先生的觀點(diǎn)，王孝廉認(rèn)為，“帝女死后，其魂魄化為神祇或其他動(dòng)物植物而繼續(xù)存在的思想，也是源于古代人們相信人死之后，魂魄化為別的形體而生活于另一世界的信仰，尤其是炎帝之女，死后化為精衛(wèi)的神話”?！侗阕印芬嗾f(shuō)：“輔氏報(bào)施之鬼，成湯怒齊之靈，申生交言于狐子，杜伯報(bào)恨于周宣，彭生托形于玄豕，如意假貌于蒼狗，灌夫守田蚡，子義掊燕簡(jiǎn)?！痹凇读挟悅鳌分小磅U子安驄的故事”也是這種靈魂附著說(shuō)的體現(xiàn)。

除了靈魂附著說(shuō)以外，還有死后的復(fù)活與重生。《幽明錄》中“徐玄方女復(fù)活”“趙泰死而復(fù)生”這樣的故事也旨在說(shuō)明靈魂真正是不死的，已經(jīng)死去的人還可以復(fù)活回到人世，死亡不過(guò)是暫時(shí)的休眠而已。通過(guò)這樣的手段，告訴人們不必恐懼，從而達(dá)到一種麻痹焦慮的目的。正如海波所言：“中國(guó)本土的道教追尋長(zhǎng)生不死，而佛教的傳入又增加了新的死亡的意味。佛教的生命觀從構(gòu)成、延續(xù)和生命形式三個(gè)角度同時(shí)并舉，消解了我作為主體的實(shí)存性。死亡失去所依附的主體，只是生命流轉(zhuǎn)中的一個(gè)個(gè)標(biāo)記點(diǎn)——輪回轉(zhuǎn)世將生命延伸到無(wú)限，實(shí)現(xiàn)另外一種意義上的永生?！边@種思想雖未談到復(fù)活，但是人卻從來(lái)不曾真正死亡。佛教以其對(duì)死亡系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)和了解，對(duì)魏晉時(shí)期的志怪小說(shuō)產(chǎn)生了影響。佛教進(jìn)入中國(guó)本土后，與道教的一些思想迅速結(jié)合，在魏晉時(shí)期也被廣泛談?wù)?，《世說(shuō)新語(yǔ)》中講了很多名士討論佛法的故事。佛道思想相互融合對(duì)魏晉時(shí)期志怪小說(shuō)的創(chuàng)作產(chǎn)生了影響。

三、享受—消解死亡焦慮

人終究是要死的，死亡是不可避免的。面對(duì)終將來(lái)臨的死亡，人們往往會(huì)模擬死亡來(lái)獲得一種假死體驗(yàn)。在這種假死體驗(yàn)中，生與死交錯(cuò)纏繞，死亡與生命緊密地聯(lián)系在了一起。魏晉人士就常常在死生之間來(lái)回轉(zhuǎn)換。《幽明錄》中講了“枕中一夢(mèng)”的故事，在這個(gè)故事里主人公在夢(mèng)境中過(guò)完了一生，醒來(lái)時(shí)卻只是當(dāng)下。睡眠和夢(mèng)境本身就與死亡有著密切的聯(lián)系。陳民在《西方死亡敘事》中說(shuō)：“人們確實(shí)相信，死者是在睡覺(jué)。幾乎所有的民族在原始時(shí)期都把死亡當(dāng)作睡覺(jué)。睡（夢(mèng)）與死亡在原始人中間是最神秘的，也是最密不可分的。他們將自然死亡和夢(mèng)境、巫術(shù)聯(lián)系在一起，這是他們對(duì)死亡的解釋。幾乎所有的民族在原始時(shí)期都是兒童思維，把死亡看作是睡覺(jué)?！彼慕忉屧谥袊?guó)古典文學(xué)中同樣適用。書(shū)生并未真正死亡，他經(jīng)歷的現(xiàn)實(shí)的時(shí)間維度是很短的，可是在夢(mèng)中的維度卻十分漫長(zhǎng)，這與復(fù)活重生的敘述模式大抵相似，不同的只是這種死亡不是個(gè)體生命的泯滅，而是想象中生命的消逝，所以可以說(shuō)是假死，而非真正死亡。這種敘事模式依然籠罩著死亡的影子，這與前面抗拒死亡中所說(shuō)的進(jìn)入仙山、返回人間是正好相反的。在進(jìn)入仙山的故事中，仙境的時(shí)間與現(xiàn)實(shí)的時(shí)間產(chǎn)生了巨大的對(duì)比，反映了現(xiàn)實(shí)時(shí)間的渺小，而在夢(mèng)境中，夢(mèng)境的時(shí)間與現(xiàn)實(shí)的時(shí)間也產(chǎn)生了巨大的對(duì)比，反映了夢(mèng)境的短暫。通過(guò)睡眠的假裝死亡，實(shí)際上是復(fù)活和仙境神游模式的一種集合體。在夢(mèng)中，人的靈魂離開(kāi)了身體，進(jìn)入了另一個(gè)時(shí)間?？梢哉f(shuō)，魏晉志怪小說(shuō)發(fā)展到這里，人們似乎不再那么樂(lè)觀，那么鍥而不舍地去追求對(duì)抗死亡的辦法，甚至連安慰的意味也變得淡了一些，死亡焦慮的陰影更加濃厚。但是在夢(mèng)里，功名和安定的生活，這些在現(xiàn)實(shí)生活中難以求得的東西卻得以實(shí)現(xiàn)，這是一種意淫，是假象的狂歡。通過(guò)這種假象的狂歡，來(lái)對(duì)抗終將要面對(duì)的死亡，至少夢(mèng)中的狂歡是讓人愉快的。

與夢(mèng)境相類似的還有魏晉志怪小說(shuō)中“酒”的意象?！恫┪镏尽分袑懥恕霸嬀疲蛔砬铡钡墓适?，干寶的《搜神記》中對(duì)這個(gè)故事又進(jìn)行了深化：元石醒來(lái)后，站在他身邊的人也被酒氣感染，醉了一個(gè)月。元石喝醉了，家里人就把他埋葬了，這是一種死亡，其實(shí)他本身并未真正死去，又回歸了塵世。這也是死亡與生命交錯(cuò)纏繞的一個(gè)表現(xiàn)。“酒”以其特有的麻痹神經(jīng)的功能，讓人恍惚，讓人進(jìn)入夢(mèng)境，從而使精神在現(xiàn)實(shí)世界中縹緲，飛升到另一個(gè)世界。劉伶在《酒德頌》中說(shuō)：“有大人先生，以天地為一朝，以萬(wàn)期為須臾，日月為扃牖，八荒為庭衢……俯觀萬(wàn)物，擾擾焉，如江漢之載浮萍;二豪侍側(cè)焉，如蜾蠃之與螟蛉。”這樣的文字不覺(jué)讓人想起莊子《逍遙游》中的境界，“楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋。此大年也。”然后又說(shuō)：“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名?！眲⒘妗毒频马灐分械乃枷?，與莊子所言已經(jīng)十分接近，可以說(shuō)達(dá)到了一種逍遙的境界。這與現(xiàn)實(shí)世界是截然不同的。無(wú)獨(dú)有偶，西方狂歡節(jié)的起源是古希臘時(shí)期一年兩次的祭祀酒神的儀式，可以說(shuō)“酒”的意象在狂歡中起到了重要的作用。也正是在這一點(diǎn)上魏晉時(shí)期借酒狂歡與西方的狂歡化理論得以契合。通過(guò)肉體的放縱與狂歡，達(dá)到了精神上的飛升。

正如上文所說(shuō)，魏晉時(shí)期借助酒來(lái)達(dá)到精神上的飛升。醉既是想象中的死亡，醒是回歸現(xiàn)實(shí)世界的再生，人們?cè)谧砼c醒之間徘徊也契合了巴赫金“狂歡化”理論的核心——二重性。誕生與死亡一樣，也是緊密相鄰的，緊跟著死亡的是復(fù)活。這種理論并非是空穴來(lái)風(fēng)，在中國(guó)古代的傳統(tǒng)節(jié)日中，也滲透著這樣的死生交替思想。在魏晉南北朝時(shí)期盛行的“三月三上巳節(jié)”，正是這種生死交替思想的體現(xiàn)?！抖Y記·曲禮下》鄭玄注“天王登假（遐）”曰:“登,上也；假,巳也。上巳者若仙去云耳?！闭J(rèn)為登遐可訓(xùn)為上巳,三月上巳日就是升仙日和死亡日。南朝吳均《續(xù)齊諧記》中記有漢人徐肇三月初生三女,至三月俱亡,反映了當(dāng)時(shí)人們視三月三日為死亡日的觀念。另一方面，三月時(shí)值仲春，《周禮·夏官·牧師》:“孟春焚牧,仲春通淫。”鄭玄注:“中春陰陽(yáng)交,萬(wàn)物生之時(shí)?？沙苫瓒Y,乃順天時(shí)也?！鄙纤裙?jié)這一天就是死亡與生命相互交融的一天，這一天既是死亡之日也是生命回歸之日。在那一天人們慶祝節(jié)日，《后漢書(shū)·禮儀志》載:“是月上巳,官民皆潔于東流水上,曰洗灌拔除,去宿垢病,為大潔?！薄肚G楚歲時(shí)記》載:“三月三日,士民并出江諸池沼間,為流杯曲水之飲?！币沧阋砸?jiàn)到狂歡的性質(zhì)，士民之間的等級(jí)性被消除了，所有的人都是自由隨意的姿態(tài)。在魏晉這樣一個(gè)充滿著戰(zhàn)亂與死亡的年代，人們選擇這種狂歡，是因?yàn)檫@種狂歡不僅僅是對(duì)生命的狂歡，也是對(duì)死亡的狂歡。正是一種對(duì)生死的超脫，死亡的焦慮暫時(shí)被狂歡消解了。

①趙文林、謝淑君：《中國(guó)人口史》，人民出版社1988年版，第81頁(yè)。

② 〔晉〕干寶著，汪紹楹校注：《搜神記》，中華書(shū)局1979年版，第24頁(yè)。

③④ 魯洪生：《先秦兩漢文學(xué)研究》，商務(wù)印書(shū)館2013年版，第24頁(yè)，第101頁(yè)。

⑤ 〔東漢〕劉熙：《釋名》，中華書(shū)局1985年版，第43頁(yè)。

⑥ 〔德〕弗里德里?！ゑT·恩格斯：《路德維西·費(fèi)爾巴哈和古典主義哲學(xué)的終結(jié)》，見(jiàn)馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》（第4卷），人民出版社2012年版，第219—220頁(yè)。

⑦ 尹榮方：《神話求原》，上海古籍出版社2003年版，第3頁(yè)。

⑧ 王明：《抱樸子內(nèi)篇校釋》，中華書(shū)局1980年版，第21頁(yè)。

⑨ 海波：《死亡學(xué)視域中的佛教研究》，《西北大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社科版）》2008年第1期。

⑩ 陳民：《西方文學(xué)死亡敘事研究》，江蘇文藝出版社2006年版，第11頁(yè)。

? 王先謙：《莊子集解》，中華書(shū)局1987年版，第11頁(yè)。

?? 〔清〕阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書(shū)局2009年版，第1860頁(yè)，第184頁(yè)。

? 〔南宋〕 范曄：《后漢書(shū)》，中華書(shū)局2000年版，第3110頁(yè)。

? 宗懔撰，宋金龍校注：《荊楚歲時(shí)記》，山西人民出版社1987年版，第38頁(yè)。