山西 狄寶心 趙彩霞

重外王輕內(nèi)圣的道統(tǒng)抉擇與人生取向

《孟子》至宋代由子升經(jīng)，備受注重。尤其是其性善論，理學(xué)家汲取以支撐天理學(xué)說。金人則特重孟子的民本仁政理念，在道統(tǒng)的認定上最終與宋人分道揚鑣。關(guān)于道統(tǒng)的內(nèi)涵，唐宋大儒界定不一。韓愈《原道》言“夫所謂先王之教者，何也？博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道?！瓐蛞允莻髦矗匆允莻髦?，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻”，認為“軻之死，不得其傳焉”，至自己始直承孟子，把能將仁義廣施于民的王道仁政視為道統(tǒng)的內(nèi)核。而程頤明確提出其兄程顥上承孟子接續(xù)道統(tǒng)，把韓愈排除在外：“周公沒，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學(xué)不傳。道不行，百世無善治；學(xué)不傳，千載無真儒?！壬ǔ填棧┥陌倌曛螅貌粋髦畬W(xué)于遺經(jīng)，志將以斯道覺斯民?！敝祆湟舱f直到“程夫子兄弟者出”，“以續(xù)夫千載不傳之緒”，認為孔孟之后道統(tǒng)所以中斷，是因為堯舜以來的十六字心傳“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”失傳了，這與韓愈所言“道統(tǒng)”內(nèi)涵不同，故將韓愈排除在外。金初遼文化圈儒士直承唐人，對宋代理學(xué)濡染甚少。在朝代更迭中，他們罕有在天理綱常理念下為君國殉節(jié)守節(jié)不事二朝甘當遺民的行跡。遼興尹時立愛在金太祖收燕京后欲下平州，針對“統(tǒng)十萬之眾，據(jù)三州之地，士卒樂用，粟帛粗給，尚可以堅守歲月，以待外援”的建議，認為“大遼失政，固非一日”“天命人心，皆歸有德。執(zhí)迷一己，而貼禍三州，乃率其眾，納款于燕”。云中人王梅“有器略，遇事權(quán)變”，“當遼主失道，眾叛親離，而不能國?；侍煊拥拢偈质コ?，命將出師，掃除禍亂”，“慨然嘆曰：‘大丈夫遭非常之會，當立功于世，使后人稱之，何久事于桑梓間哉！’”劉撝“喜逢漢代龍興日”所展示的是以仁政為道統(tǒng)內(nèi)核的從道不從君理念。宋文化圈儒士在天理、性善等哲學(xué)層面與二程理學(xué)藕斷絲連，面臨女真、蒙古相繼入主中原，二程攘夷觀念已不適應(yīng)新形勢，所以他們扭轉(zhuǎn)了二程理學(xué)的尊孟方向，順應(yīng)了金代夷夏一體的演進歷程，以通達的觀念選擇了韓愈《原道》所倡推行仁義重在外王之道統(tǒng)內(nèi)涵，與程朱理學(xué)存天理滅人欲重在修心內(nèi)圣的道統(tǒng)內(nèi)涵剝離切割。趙秉文雖承認“獨周程二夫子紹千古之絕學(xué)，發(fā)前圣之秘奧”，但批評周敦頤、程顥之徒“以韓、歐諸儒為不知道，此好大人之言也”，肯定韓愈言仁義而不及道德，謂“后儒之扶教，得圣賢之一體者多矣”。王若虛肯定歐陽修“學(xué)者當力修人事之實，而性命非其所急”之說，認為“此于名教不為無功，而眾共嗤黜，以為不知道”，“愚謂歐陽子不失為通儒”，更與暢言心性的理學(xué)分疆劃界舍玄虛而取務(wù)實。至元好問則更明確界定道統(tǒng)的內(nèi)核：“草昧之后，道統(tǒng)方開……有天地，有中國。其人則堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔；其書則《詩》《書》《易》《春秋》《論語》《孟子》?！保ā哆z山集》卷32《博州重修學(xué)記》，以下引《遺山集》只加注卷數(shù)篇名。）顯而易見，這是旗幟鮮明地選擇了韓愈的道統(tǒng)方向。其實，元氏早年就接續(xù)趙秉文、王若虛之說，對韓歐程朱之學(xué)已有評判抉擇：“學(xué)道有通蔽，今人乃其尤?！薄按笕宀恢溃苏撔乓圆?。我觀唐以還，斯文有伊周。開云揭日月，不獨程張儔。圣途同一歸，論功果誰優(yōu)……九原如可作，吾欲起韓歐?！保ň?《贈答劉御史云卿四首》）他雖認為韓歐與程朱皆對承傳儒道有功，但受民本仁政之終極關(guān)懷左右，故要取徑于“經(jīng)為通儒，文為名家”重視經(jīng)世濟民的韓歐一脈，同程朱理學(xué)重修心內(nèi)圣的道統(tǒng)分道揚鑣。后來他對理學(xué)家趙復(fù)“博溺心，末喪本”之重內(nèi)輕外的勸告不置可否，晚年針對高談道德性命的理學(xué)強烈抨擊：“居山林，木食澗飲，以德言之，則雖為人天師可也，以之治世則亂。……竊無根源之言，為不近人情之事，索隱行怪，欺世盜名，曰‘此曾、顏、子思子之學(xué)也’，不識曾、顏、子思子之學(xué)固如是乎。”（卷32《東平府新學(xué)記》）后來郝經(jīng)、許衡等雖然師承了趙復(fù)理學(xué)，但也秉承了元氏等擔當時代賦予的濟世安民重任之務(wù)實理念，從而形成內(nèi)圣外王合一的北方理學(xué)特點。

清人王士禛區(qū)分北宋文化對金與南宋的影響，謂“程學(xué)盛于南，蘇學(xué)盛于北”（卷4《帶經(jīng)堂詩話》），翁方綱言“蘇學(xué)盛于北，景行遺山仰”（《復(fù)初齋詩集》卷62《齋中與友論詩五首》），方戊昌進而認為“程氏之學(xué)行于南，蘇氏之學(xué)行于北。行于南者，朱子集其大成；行于北者，遺山先生衍其統(tǒng)緒”（光緒七年刊《重刻元遺山先生集序》）。今人談蘇學(xué)與元好問的關(guān)系，多聚焦于詩詞文章方面，這無疑是正確重要的，但不夠全面。元好問稱道唐宋文派，即從“經(jīng)為通儒，文為名家”（卷17《閑閑公墓銘》）兩方面劃定，且更重視前者。其“文章，圣心之正傳。達則為經(jīng)綸之業(yè)，窮則為載道之器”（卷36《鳩水集引》），強調(diào)文章的社會功用，也將“經(jīng)綸之業(yè)”置于首位。趙秉文“歐、蘇長于經(jīng)濟之變；如其常，自當歸周、程”，認為歐、蘇在人生價值取向方面不同于理學(xué)家之以道德性命自守，側(cè)重于經(jīng)世濟民及隨勢變通。元氏肯定韓愈之重仁義王道、歐陽修之重務(wù)實而輕空談，故所言“經(jīng)為通儒”，不僅指博古通今，更重在通權(quán)達變。在金元之際，面臨蒙古橫掃亞歐、動輒屠城、滅國四十、華夏頻臨中絕之勢，元好問挺身而出，上書耶律楚材，覲見忽必烈，周旋漢人世侯，為存亡繼絕忍辱負重不拘小節(jié)，以韓愈之仁義王道為目標，以歐、蘇務(wù)實精神為途徑，在蘇學(xué)與程學(xué)之人生價值取向上重前輕后。

《論語·子路》：“子曰：‘不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也?！薄墩撜Z·憲問》：“子貢曰：‘管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之?！釉唬骸苤傧嗷腹灾T侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫之知也！’”《左傳·成公十五年》：“圣達節(jié)，次守節(jié)，下失節(jié)?！痹诓痪行」?jié)的有所為與恪守禮節(jié)的有所不為之間，先秦大儒更重前者。所以元氏進而以原始儒家理念為依據(jù)，考量仁與忠、求志與守節(jié)之利害輕重：“死生之際大矣，可以死，可以無死。一失其當，不以之傷勇，則以之害仁。然自召忽、管仲折衷于圣人之手，斯不必置論?！墩Z》有之：‘君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！潘寡砸病Ｆシ驗檎?，自經(jīng)于溝瀆，其可與求仁而得仁者一概論乎？”（卷27《恒州刺史馬君神道碑》）正是這種人生價值理念，支撐了元氏以救世濟民為重的人生抉擇。段克己針對程頤所提的“真儒”賦予新的理念：“儒者事業(yè)非常人所能知，要不過適用堪事而已。議者至謂不能取舍于當世，豈不厚誣哉！抑不知褒衣博帶者為儒乎？規(guī)行矩步者為儒乎？彈冠遠游者為儒乎？以是而名其儒，豈真儒者耶？”其詩中“孰能忍饑學(xué)夷、齊”，與金初宋文化圈何宏中《述懷》“西山餓踣更何辭”、宇文虛中寄張孝純“有人若問南冠客，為道西山賦蕨薇”用典相同，而人生價值取向卻分道揚鑣。在中原易主、北族主政、社會轉(zhuǎn)型、遼宋文化圈交融互補、人生價值理念板塊重構(gòu)之際，元好問等人的人生價值取向與金初遼文化圈李侗等相近，且有深化升華。不過他們與原宋文化圈之重殉節(jié)守節(jié)觀念也未完全剝離。元好問既有“秋風(fēng)不要吹華發(fā)，滄海橫流要此身”（卷8《壬辰十二月車駕東狩后即事五首》）之為救世濟民而隱忍負重，也有“不採西山薇，即當葬江魚” （卷2《看山》），“永負魚腹葬”“終身志懲創(chuàng)”（卷2《學(xué)東坡移居八首》）之未能為國盡忠的慚愧悔恨。在“不如是則道不行”（許衡語）與“不如是則道不尊”（劉因語）的權(quán)衡中，元氏等最終選擇了以亡金遺老奔走新貴救世濟民的折中方略，使儒家之道既行且尊兩全其美。

夏夷并重雙向互補的華化方向

“孔子作《春秋》，諸侯用夷禮則夷之，夷而進于中國則中國之”（韓愈：《原道》），著眼于衣冠禮樂的同化。由夷變夏之漢化的重要標志是自愿放棄本民族文化，如北魏遷都洛陽后，姓漢姓、服漢服，同化于漢族之汪洋大海中。后之史學(xué)家入北魏于正史，又著眼于中原傳統(tǒng)治理模式的承續(xù)。遼朝雖自稱中國，但不同于北魏之全盤漢化，在治理體系上游牧區(qū)用“國制”，農(nóng)耕區(qū)用漢制，分屬南北院兩大系統(tǒng)；在文化層面保留本民族語言，創(chuàng)制契丹字，與漢字并行。金代的漢化程度比遼深廣，但遷至中原的女真人仍用猛按、謀克制，也自創(chuàng)女真字，與契丹字、漢字共行。世宗、章宗針對金初君位傳承搶奪之混亂血腥，大力提倡儒家忠孝觀念，開創(chuàng)考儒家經(jīng)典的女真進士科，同時又注重保留女真之尚武、儉樸、淳厚之風(fēng)，以消解漢人文弱、軟熟、奢華之弊。所以說就文化層面言，遼金不同于北朝時期的全盤漢化，而是力求夷夏并存、雙向交流、互補共榮。因華夏人口眾多，文化層次較高，在與北族的交流中為輸出主流，故稱這種雙向交流優(yōu)勢互補為華化。這種華化產(chǎn)生的積極效應(yīng)，一者是北方民族向中原文化大步靠攏時，導(dǎo)致形成開放改革集成自信的時代風(fēng)尚；再者是為古來貴夏賤夷、自給自足、封閉自守的漢文化輸入新基因，形成結(jié)構(gòu)互補的新質(zhì)文化。遼太祖明言“吾能漢語，然絕口不道于部人，懼其效漢而怯弱也”，對漢化弊端十分警惕。遼道宗《君臣同志華夷同風(fēng)》，指的就是在國家認同的基礎(chǔ)上，各民族之間政治上齊心協(xié)力同舟共濟，文化上互動互補共同繁榮。金世宗“亡遼不忘舊俗，朕以為是。海陵習(xí)學(xué)漢人風(fēng)俗，是忘本也。若以國家舊風(fēng)，四境可以無虞，此長久之計也”，通過遼之華化與海陵王之全盤漢化的比較借鑒，對中原文明的傳承取長補短。尤需關(guān)注的是契丹、女真君主不再諱言其北族身份，突破了貴夏賤夷的傳統(tǒng)觀念，將華夷文化的關(guān)系從勢同水火零和博弈上升到并行不悖互補共榮的層面，超越了“夷而進于中國則中國之”之漢化藩籬，邁向中華民族各族平等文化并存一體多元的國家民族主義境地。元好問也不貴夏賤夷。他本屬鮮卑族后裔，生長于女真政權(quán)下，對北族文化有天然的親切感，其“中州萬古英雄氣，也到陰山敕勒川”（卷11《論詩三十首》），對北族詩歌盡情贊美。他神往“大定明昌五十年”（卷8《癸巳四月二十九日出京》）的華化文治，對“一代制作，能自樹立唐宋之間”（《金史·文藝傳序》）特別重視，稱金中期以來的文壇巨匠蔡珪、黨懷英、趙秉文為“國朝文派”（《中州集·蔡珪傳》），《自題〈中州集〉后五首》（卷13）“北人不拾江西唾”，“若從華實評《詩品》，未便吳儂得錦袍”，認為胡漢互補的金詩勝于具有單一性、片面性多華少實的南宋詩。關(guān)于金詩中之北族特質(zhì)，今人多聚焦于女真文化要素的滲入，其實《中州集》所收詩人，除女真族外，契丹、渤海等族也名家輩出。尤需關(guān)注的是體量較大的原遼地漢人，遼代從中原虜掠安置于中京、遼東的漢人胡化很深，即使是留在原籍的燕云漢人，也被宋人稱為“番人”。這些人的后裔在金代文學(xué)中幾占半壁江山，成為胡漢互補的重要淵源?；丝芍|宋兩大文化圈合流融匯趨同存異是金代文學(xué)特質(zhì)生成的重要淵源，所以元好問對遼宋文化圈持并重集成態(tài)度。

北南并重集成出新的詩文風(fēng)尚

今人多引用左仲方“金初無文字也，自太祖得遼人韓昉而言始文。太宗入宋汴州，取經(jīng)籍圖書，宋宇文虛中、張斛、蔡松年、高士談輩后先歸之，而文字煟興，然猶借才異代也”，將金初文學(xué)“借材異代”的人物聚焦于宋文化圈；又引用元好問“國初文士如宇文大學(xué)、蔡丞相、吳深州之等，不可不謂之豪杰之士，然皆宋儒，難以國朝文派論之。故斷自正甫為正傳之宗，黨竹谿次之，禮部閑閑公又次之”，也將金代文學(xué)的代表人物聚焦于宋文化圈，視“國朝文派”為宋儒后裔紹承北宋，或略了遼文化圈；即使是時賢對最能體現(xiàn)金詩特質(zhì)的李純甫、雷淵等奇崛詩派比較重視，也未從遼文化圈角度著眼，或略了其地緣生態(tài)的共性特點。其實在金代文學(xué)特質(zhì)的生成中，遼文化圈作家的貢獻幾占半壁江山。除今人關(guān)注的完顏亮等北族詩人外，還應(yīng)注重遼地漢人。誠然，由遼入金之漢人的現(xiàn)存作品，無論是數(shù)量還是質(zhì)量，都難以與由宋入金的相提并論。然就金朝培養(yǎng)選拔的進士言，金初舉試，遼地人試詞賦，宋地人試經(jīng)義，且錄取比例重北輕南，遼地進士作者基數(shù)應(yīng)遠超宋地。世宗在大定中所提“自韓昉、張鈞后，則有翟永固，近日則張景仁、鄭子聃，今則伯仁而已，其次未見能文者”，這些人皆屬遼文化圈，而未及已逝的蔡珪。金初中期遼文化圈作家如完顏亮、邊元鼎、鄭之聃、王寂、王庭筠等名家輩出，后期李純甫、雷淵等豪杰派，與宋文化圈趙秉文、王若虛等對壘叫陣，最能彰顯金代文學(xué)風(fēng)尚的南北之異。

《隋書·文學(xué)傳序》比較北南文學(xué)特點言：“彼此好尚，互有異同。江左宮商發(fā)越，貴于清綺；河朔詞義貞剛，重乎氣質(zhì)。氣質(zhì)則理勝其詞，清綺則文過其意，理深者便于時用，文華者宜于詠歌，此其南北詞人得失之大較也?！边|宋文化圈詩除延續(xù)了不同地域的特點外，又加入異族政權(quán)下文化風(fēng)尚的影響。金末李純甫與趙秉文有師心、師古之爭，雷淵與王若虛有尚奇崛、主平易之爭，即基于此?？傮w而言，遼文化圈詩人不像宋文化圈詩人那樣重視風(fēng)雅精神關(guān)注社會現(xiàn)實，而是多以自我為中心，側(cè)重展示其內(nèi)心世界。如金初王樞的《三河道中》、張斛的《南京遇馬丈朝美》寫晚年歸鄉(xiāng)感受，側(cè)重于自己人生如夢的感悟和舊茅存否的關(guān)心，對政權(quán)更迭昔盛今衰的燕京狀況漠不關(guān)心。張通古、任熊祥等的游山寺詩，也聚焦于個人出處進退的揪心無奈。特別明顯的是，向來重在反映民瘼的樂府詩，他們亦只用來抒寫個人情懷，與宋文化圈之樂府詩繼承傳統(tǒng)關(guān)注國計民生截然不同。在創(chuàng)作論層面，王寂 “洞清宗元不傳法，此老無乃得之心”，通過贊揚畫家之師心自用，宣示其詩主寫性靈。再者是遼文化圈詩人比較自信張揚。首科狀元劉撝夢中詩“蟾宮好養(yǎng)青青桂，須占鰲頭穩(wěn)上游”，即透露了穩(wěn)登上第的自負心態(tài)。天德三年進士鄭之聃雖已得第三名仍覺委屈，謂“他人莫己若也”。正隆二年殿試，海陵王讓鄭子聃與翰林高手夾雜其中，結(jié)果仍為狀元（《金史·鄭子聃傳》），其高視一世、自信狂傲如此。同年邊元鼎 “何日上方容請劍，會乘風(fēng)雨斷鯨鯢”（《春花零落》），其自負張揚有李白氣度。這一自信狂傲至金末發(fā)展成為豪俠剛烈之風(fēng)。元好問特別推崇的三位領(lǐng)袖群倫的中州豪杰高庭玉、李純甫、雷淵皆屬遼地人，雷淵、馮璧又以疾惡如仇、殺人較多聞名于世。這種風(fēng)氣染及宋地之性格相近者，如張伯玉、周嗣明等，形成豪俠詩派，李純甫《送李經(jīng)》及之。他們更重書寫壯志難酬奇崛不平之感，如李純甫《怪松謠》、馮璧《同希顏怪松》、雷淵《會善寺怪松》，都以怪松象喻內(nèi)心盤曲乖張撐霆裂月之塊壘。

元好問以宋文化圈詩學(xué)為基礎(chǔ)，《論詩三十首》已明確表示以風(fēng)雅為正體，《中州集·李經(jīng)傳》指出李經(jīng)詩病在“或有不可曉者”，也承續(xù)了趙秉文《答李天英書》的觀點。《中州集·王元粹傳》言“從弟郁亦攻詩，方之其兄，蓋商周矣”，在有太白氣象之王郁與重反映戰(zhàn)亂之王元粹詩的優(yōu)劣比較中，表明了其以風(fēng)雅為標準揚此抑彼的評判取向。但他也奉行了杜甫“不薄今人愛古人”之兼收并蓄理念，對遼文化圈詩也很重視。初編《中州集》時，先將平昔記憶之詩匯為一集，其中遼文化圈詩甚多；對頗受爭議的遼文化圈重要詩人王庭筠，也與李純甫齊聲力挺，褒貶態(tài)度與黨懷英、趙秉文、王若虛等迥異。在詩歌創(chuàng)作中，元氏雖宗杜甫，但對遼地人推重的李白亦并重兼承，其喪亂詩亦注重自我性靈世界的展示，如“偃蹇鯨鯢人海涸，分明蛇犬鐵山圍”（卷8《岐陽三首》），即用李白宏大的視角和超現(xiàn)實的筆法反映戰(zhàn)亂狀況。徐世隆謂其“詩祖李杜，律切精深，而有豪放邁往之氣”（《遺山先生集序》），又著眼于其七律在杜之工煉整飭中寓李之雄放酣暢之風(fēng)。他也自信張揚。其《學(xué)東坡移居八首》（卷2）“論人雖甚愧，詩亦豈不如”，自言其詩不比蘇軾遜色?！洞鹇斏先藭罚ň?9）：“見之之多，積之之久，揮毫落筆自鑄偉詞以驚動海內(nèi)則未能，至于量體裁、審音節(jié)、權(quán)利病、證真贗，考古今詩人之變……雖古人復(fù)生，未敢多讓?！边@話真有目空一切的氣魄。郝經(jīng)在“收有金百年之元氣”后又提“挾幽并之氣高視一世”（《遺山先生墓銘》），將并州與幽州對舉，指出其蓋世無雙英豪氣之重要淵源與遼文化圈的聯(lián)系。以英豪之氣書寫喪亂悲慨，遂有 “蕩蕩青天非向日，蕭蕭春色是他鄉(xiāng)”（卷8《徐威卿相過留二十許日將往高唐同李輔之贈別二首》） “日月盡隨天北轉(zhuǎn)，古今誰見海西流”（卷8《鎮(zhèn)州與文舉百一飲》）之意象壯闊蒼茫與聲調(diào)高亢激越。這種喪亂詩是那同遭亡國命運的南宋詩難以媲美的，可謂是元氏對遼宋文化圈并重集成之理念結(jié)出的豐碩成果。

結(jié)語

在政治生態(tài)轉(zhuǎn)型、文化板塊撞擊、人生價值理念的重組中，遼宋兩大文化圈由迥異走向趨同，在國家、民族尤其是民生至上的認同方面，宋文化圈變異較大。這除北族入主中原的政治現(xiàn)實因素制約外，對士人影響極大的主因，在于金朝舉試始終重詞賦輕經(jīng)義，“不知講明經(jīng)術(shù)為保國保民之道”，淡化了漢宋以來官方力倡的君為臣綱及以順為正，而向遼文化圈靠攏，由君國至上轉(zhuǎn)向民生至上，在哲學(xué)上將仁升至天道層面，在史學(xué)層面對不仁之君大加撻伐，大張旗鼓地宣揚為民而降的主張，這不僅在漢宋儒士中前所未有，至元代程朱理學(xué)上升為官方確定的科考內(nèi)容后也很罕見。與民生至上之終極關(guān)懷相伴，其中國理念也以應(yīng)天順人為標準，以道統(tǒng)定正統(tǒng)，在治權(quán)上強調(diào)有德有力，不分夏夷；在地域上將長城以外廣大區(qū)域視為內(nèi)地；在治理上兼容農(nóng)耕、游牧模式；在人生價值取向上也由為君國守節(jié)轉(zhuǎn)向從道不從君，視救世濟民為真儒。他們在理念上越過漢宋儒學(xué)，直接以孔子的“仁”及孟子的“民貴君輕”等為依據(jù)，較之于金初遼文化圈有深化有升華。

元好問在蒙古橫掃亞歐、滅國四十、華夏民族頻臨中絕、中原文化殘存若線之際，將遼宋文化圈之不辨夏夷的中國理念、民本仁政的終極關(guān)懷及經(jīng)世濟民的人生取向落實于行動上，以主盟儒道為己任，上書耶律楚材，覲見忽必烈，懇請救助儒士，為實施仁政儲蓄治具，領(lǐng)袖群倫救世濟民，為四大文明古國中之華夏碩果的僅存做出重大貢獻。還需稱道的是，他超越了以往貴夏賤夷的文化觀念，尊崇各族文化互補華化，注重北族英雄氣在金代文學(xué)中的重要功用，強調(diào)華實相扶有補于世的教化價值和審美價值，突破了原宋文化圈自給自足自視優(yōu)越之單一封閉的局限，與南宋文學(xué)分道揚鑣，認為金詩優(yōu)于南宋詩，進而提出“正賴天民有先覺，豈容文統(tǒng)落私權(quán)”，認同夷夏皆有同華共榮的平等天賦，揚棄了“非我族類，其心必異”的人種歧視。這是充分吸收遼宋文化圈精華的集成出新，也是順應(yīng)遼金元歷史發(fā)展的豐碩成果?；?，可以說元好問是遼金元先進文化的重要代表人物。

①劉真?zhèn)?、岳珍校注：《韓愈文集匯校箋注》，中華書局2010年版，第3頁。

②程頤：《明道先生墓表》，《二程全書·伊川文集七》，《四部備要》第56冊，中華書局1989年影印版，第278頁。

③朱熹：《中庸章句序》，《朱子大全·文七十六》，《四部備要》第58冊，中華書局1989年影印版，第1367頁。

④宇文虛中：《時立愛墓志銘》，王新英：《金代石刻輯?！罚秩嗣癯霭嫔?009年版，第155頁。

⑤劉瑾：《劉中德夫人王氏墓志銘》，王新英：《金代石刻輯?！?，吉林人民出版社2009年版，第175頁。

⑥⑨趙秉文：《性道教說》，《九金人集》，臺灣成文出版社1967年影印，第68頁，第68頁。

⑦王若虛：《〈論語〉辨惑》二，《九金人集》，臺灣成文出版社1967年影印，第360—361頁。

⑧《元史》卷189《趙復(fù)傳》，中華書局1976年版，第4315頁。

⑩段克己：《二妙集》卷2，《九金人集》，臺灣成文出版社1967年影印，第1203—1204頁。

?《姚坤使遼》，趙永春輯注：《奉使遼金行程錄》，商務(wù)印書館2017年版，第318頁。

?《遼史》卷21《道宗紀》載：清寧三年，帝以《君臣同志華夷同風(fēng)詩》進皇太后（中華書局1974年版，第255頁）。閻鳳梧，康金聲：《全遼金詩》收蕭觀音《應(yīng)屬和道宗君臣同志華夷同風(fēng)詩》，山西古籍出版社1999年版，第31頁?？娷鯇O輯：《遼文存》卷1錄懿德皇后（蕭觀音）此詩，詩題作《君臣同志華夷同風(fēng)應(yīng)制》。

?《金史》卷89《移剌子敬傳》，中華書局1975年版，第184頁。

?樓鑰：《北行日錄》載：進入原遼故地，“人物衣裝，又非河北比，男子多露頭，婦人多耆婆。把車人云：‘只過白溝，都是北人，人便別也?！薄度泵藭帯返?71頁載：宣和間，宣撫司招燕云之民置之內(nèi)地，官給錢米贍之。我軍罵辱之曰：“汝，番人也?！?/p>

?莊仲方：《金文雅序》卷首，（臺北）成文出版社1967年影印江蘇書局光緒辛卯重刊本。

?元好問：《中州集·蔡珪傳》，張靜：《中州集校注》，中華書局2018年版，第170—171頁。

?《金史》卷125：《楊伯仁傳》，中華書局1975年版，第2724—2725頁。

?《隋書》卷76，中華書局1973年版，第1730頁。

?王寂：《題高解元所藏武元直山水》，閻鳳梧、康金聲：《全遼金詩》，山西古籍出版社1999年版，第552頁。

?《金史·王庭筠傳》載章宗言：“聞文士多妒庭筠者，不論其文，顧以行止為訾?！?劉因《書王子端草書后》：“子端振衣起遼海，后學(xué)一變爭奇新。黃山驚嘆竹溪泣，鐘鼎騷雅潛精神”，說出黨懷英、趙渢排擠王庭筠的原因。劉祁《歸潛志》卷10載趙秉文與李純甫對王庭筠的抑揚。王若虛對王庭筠抨擊更烈。元氏《王子端內(nèi)翰山水同屏山賦二詩》（卷11）與李純甫唱和共同力挺之。

?《歸潛志》卷12，中華書局1983年版，第136頁。