楊軍

[摘 要]龍場(chǎng)悟道之后至正德九年，王陽明重點(diǎn)提倡通過靜坐“自悟性體”的修身方式。此后，轉(zhuǎn)而提倡通過“事上磨煉”以“省察克治”的修身方式，并以此為修身的初級(jí)階段，而將“自悟性體”的修身方式視為修身的高級(jí)階段。晚年提出“致良知”理念之后，始明確此為兩種修身方式，適用對(duì)象不同?！白晕蛐泽w”的修身方式只適用于“利根之人”，不能推廣，“事上磨煉”的修身方式才適用于大多數(shù)人。陽明學(xué)后來出現(xiàn)偏差與陽明后學(xué)沒有堅(jiān)守王陽明對(duì)兩種修身方式的判定有關(guān)。

[關(guān)鍵詞]修身方式;靜坐;事上磨煉

《王文成公全書》卷二六《與滁陽諸生并問答語》錢德洪跋：

滁陽為師講學(xué)首地，四方弟子，從游日眾?！?dāng)時(shí)師懲末俗卑污，引接學(xué)者多就高明一路，以救時(shí)弊。既后漸有流入空虛，為脫落新奇之論。在金陵時(shí)，已心切憂焉。故居贛則教學(xué)者存天理，去人欲，致省察克治實(shí)功。而征寧藩之后，專發(fā)致良知宗旨，則益明切簡(jiǎn)易矣。

將王陽明的修身實(shí)踐分為三個(gè)時(shí)期，本文試據(jù)此分期對(duì)王陽明提倡的修身方式的演變作初步探討，以求正于學(xué)界方家。

一

王陽明十八歲時(shí)（1489）即受當(dāng)時(shí)名儒婁諒的影響開始修身。但是，據(jù)湛甘泉《陽明先生墓志銘》，王陽明“初溺于任俠之習(xí)，再溺于騎射之習(xí)，三溺于辭章之習(xí)，四溺于神仙之習(xí)，五溺于佛氏之習(xí)。正德丙寅（1506），始?xì)w正于圣賢之學(xué)?！币蛐亩嗯则\，沉溺于其他學(xué)問，故1489-1506年，王陽明的修身實(shí)踐處于時(shí)斷時(shí)續(xù)的狀態(tài)。1506-1508年，在龍場(chǎng)悟道之前，王陽明始堅(jiān)定進(jìn)行修身實(shí)踐。受當(dāng)時(shí)風(fēng)氣的影響，王陽明上述兩個(gè)時(shí)期的修身實(shí)踐皆尊奉朱熹的理論與方法，因此才有“陽明格竹”的典故。龍場(chǎng)悟道標(biāo)志著王陽明開始拋棄朱熹提倡的修身方式，摸索新的修身途徑。

據(jù)錢德洪、王汝中輯《王陽明年譜》（以下簡(jiǎn)稱《年譜》），王陽明從龍場(chǎng)赴廬陵途中，見到門人冀元亨、蔣信、劉觀時(shí)等，王陽明稱：

悔昔在貴陽舉知行合一之教，紛紛異同，罔知所入。茲來乃與諸生靜坐僧寺，使自悟性體，顧恍恍若有可即者。

后在途中又寄書信稱：

前在寺中所云靜坐事，非欲坐禪入定也。蓋因吾輩平日為事物紛拏，未知為己，欲以此補(bǔ)小學(xué)收放心一段功夫耳。明道云：“才學(xué)便須知有用力處，既學(xué)便須知有得力處?！敝T友宜于此處著力，方有進(jìn)步，異時(shí)始有得力處也。

據(jù)王陽明《教條示龍場(chǎng)諸生》：“諸生相從于此，甚盛?？譄o能為助也，以四事相規(guī)”，四事即：立志、勤學(xué)、改過、責(zé)善，仍停留在普遍意義的層面，很難視為是一種修持方式。參之《年譜》所說：“悔昔在貴陽舉知行合一之教，紛紛異同，罔知所入”，可見，王陽明自龍場(chǎng)講學(xué)貴陽書院期間，只是提出了知行合一的理念，并未形成可用于實(shí)踐的新修身方式。結(jié)果導(dǎo)致聽眾的關(guān)注點(diǎn)落在對(duì)知行合一理念的思辨上，“紛紛異同”，即便是支持王陽明觀點(diǎn)的人，也不知道應(yīng)該怎樣“行”才能做到知行合一，“罔知所入”。面對(duì)這一問題，王陽明給出的答案僅僅是立志、勤學(xué)、改過、責(zé)善，顯然是無法解決這一問題的。因此，面對(duì)實(shí)踐的需要，王陽明不久即提出“靜坐”“自悟性體”的修身方式，并將之視為“用力處”，即修身的起點(diǎn)。

自周敦頤始，二程、朱熹皆提倡靜坐。王陽明年輕時(shí)曾尊行程朱的修身方式，對(duì)此當(dāng)然并不陌生。從形式上看，王陽明新提出的修身方法中的“靜坐”是對(duì)程朱一系修身方式的繼承，實(shí)際上，兩者的內(nèi)涵并不完全一致，因?yàn)橥蹶柮饕ㄟ^靜坐“自悟性體”。

據(jù)《年譜》，正德三年（1508）：

忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。乃以默記《五經(jīng)》之言證之，莫不吻合。

始席元山書提督學(xué)政，問朱、陸同異之辨。先生不語朱、陸之學(xué)，而告之以其所悟。書懷疑而去。明日復(fù)來，舉知行本體證之《五經(jīng)》諸子，漸有省。往復(fù)數(shù)四，豁然大悟，謂“圣人之學(xué)復(fù)睹于今日，朱、陸異同，各有得失，無事辯詰，求之吾性本自明也。”遂與毛憲副修葺書院，身率貴陽諸生，以所事師禮事之。

王陽明龍場(chǎng)悟道，悟到的最重要的一點(diǎn)是“吾性自足，向之求理于事物者誤也”，也就是他著名的“心即理”理念，“心外無理，心外無事，心外無物”，因此是“吾性自足”。經(jīng)過王陽明的指點(diǎn)，席元山認(rèn)識(shí)到“吾性本自明”，從另一個(gè)角度證明王陽明悟的是“心即理”。

在《傳習(xí)錄》的記載中，王陽明不止一次提到“性是心之體”，“心之體，性也，性即理也。”顯然，所謂“吾性本自明”，即心的本體原是光明的，即《大學(xué)》所說的“明德”;所謂“吾性自足”，即心的本體是充實(shí)的，包涵一切的“理”，即《孟子》所說的“良知”，王陽明后來就是在此基礎(chǔ)上提出著名的“致良知”理念的。修身就是追求去掉后天對(duì)心的蒙蔽，使心原本光明的本體重現(xiàn)光明，即《大學(xué)》的“明明德”，也就是喚醒心中原本具足的先天本能，即《孟子》所謂“四心”“四端”，亦即王陽明后來所說的“良知”。由此看來，王陽明提出的新修身方式，靜坐“自悟性體”，就是要在靜坐中覺知到自己的“明德”“良知”，或者說心的本體，要在靜坐中感受到“明德”的光明、“良知”的智慧。顯然，這是一種內(nèi)心體驗(yàn)式的修持。

《傳習(xí)錄》卷三：

一友靜坐有見，馳問先生。答曰：“吾昔居滁時(shí)，見諸生多務(wù)知解，口耳異同，無益于得，姑教之靜坐，一時(shí)窺見光景，頗收近效。久之，漸有喜靜厭動(dòng)，流入枯槁之病?；騽?wù)為玄解妙覺，動(dòng)人聽聞，故邇來只說致良知?！?/p>

參之前引錢德洪所說：“滁陽為師講學(xué)首地……當(dāng)時(shí)師懲末俗卑污，引接學(xué)者多就高明一路，以救時(shí)弊。既后漸有流入空虛，為脫落新奇之論?！笨梢娡蹶柮魈岢男滦奚矸绞?，在實(shí)踐中容易出現(xiàn)兩種偏差，一種是“喜靜厭動(dòng)，流入枯槁”，從形式到內(nèi)容皆無限趨近于禪宗，另一種是“務(wù)為玄解妙覺”，以夸張的體驗(yàn)聳人聽聞。也許這是陽明學(xué)受到激烈批判的重要原因之一。

據(jù)錢德洪講，對(duì)于這種現(xiàn)象，王陽明“在金陵時(shí)，已心切憂焉”，開始對(duì)這種修身方式進(jìn)行反思。據(jù)《年譜》，王陽明于正德三年（1508）龍場(chǎng)悟道，正德八年（1513）十月至滁州，正德九年（1514）四月離開滁州，王陽明提倡這種修身方式充其量是在1508-1514年的6年時(shí)間里。前引王陽明致冀元亨等的書信，《年譜》錄于正德五年（1510），若由此時(shí)算起，王陽明提倡這種修身方式只有4年，提倡這種修身方式的中心是滁州。

《與滁陽諸生并問答語》錢德洪跋：

茲見滁中子弟尚多能道靜坐中光景。洪與呂子相諭致良知之學(xué)無間于動(dòng)靜，則相慶以為新得。

此后王陽明雖然提出了新的修身方式，滁州的王門弟子仍舊在踐行此修身方法，直到錢德洪來滁州時(shí)，“滁中子弟尚多能道靜坐中光景”，是在聽了錢德洪對(duì)王陽明“致良知之學(xué)”的講解之后，才“相慶以為新得”。但是，這種修身方式肯定僅限于滁州一隅了。

二

據(jù)《年譜》，王陽明正德十二年（1517）至贛。錢德洪稱王陽明：“居贛則教學(xué)者存天理，去人欲，致省察克治實(shí)功?！闭f明不晚于1517年，王陽明已經(jīng)開始提倡另一種修身方式，與此前提倡的靜坐“自悟性體”完全不同。

據(jù)《年譜》，正德十三年（1518）九月：

先生大征既上捷，一日，設(shè)酒食勞諸生，且曰：“以此相報(bào)。”諸生瞿然問故。先生曰：“始吾登堂，每有賞罰，不敢肆，常恐有愧諸君。比與諸君相對(duì)久之，尚覺前此賞罰猶未也，于是思求其過以改之。直至登堂行事，與諸君相對(duì)時(shí)無少增損，方始心安。此即諸君之助，固不必事事煩口齒為也?！敝T生聞言，愈省各畏。

顯然，至晚在正德十二三年間，王陽明自己的修身實(shí)踐已經(jīng)不再是靜坐“自悟性體”了，他更為重視的是在處理每一件事情時(shí)的恐懼修省，如同《周易》上說的“敬慎不敗”，以求將事事處理得妥帖。

《傳習(xí)錄》卷三另有一個(gè)例子：

有一屬官，因久聽講先生之學(xué)，曰：“此學(xué)甚好。只是簿書訟獄繁難，不得為學(xué)。”先生聞之，曰：“我何嘗教爾離了簿書訟獄，懸空去講學(xué)？爾既有官司之事，便從官司的事上為學(xué)，才是真格物。如問一詞訟，不可因其應(yīng)對(duì)無狀，起個(gè)怒心;不可因他言語圓轉(zhuǎn)，生個(gè)喜心;不可惡其囑托，加意治之;不可因其請(qǐng)求，屈意從之;不可因自己事務(wù)煩冗，隨意茍且斷之;不可因旁人譖毀羅織，隨人意思處之。這許多意思皆私，只爾自知，須精細(xì)省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，杜人是非，這便是格物致知。簿書訟獄之間，無非實(shí)學(xué)，若離了事物為學(xué)，卻是著空。”

顯然，王陽明是在提倡一種新的修身方式。針對(duì)此前修身方式的弊端，“喜靜厭動(dòng)”“務(wù)為玄解妙覺”，王陽明開始強(qiáng)調(diào)“致省察克治實(shí)功”，反對(duì)“懸空去講學(xué)”，認(rèn)為“離了事物為學(xué)，卻是著空”。

此前的修身方式的重點(diǎn)是“自悟性體”，可以說是《大學(xué)》講的致知，主要形式是靜坐;而現(xiàn)在的修身方式的重點(diǎn)是“省察克治”，可以說是《大學(xué)》講的格物，沒有特定的形式，主要體現(xiàn)在日常事務(wù)中。與此前的修身方式相對(duì)應(yīng)的陽明學(xué)理念是“心即理”“知行合一”，與現(xiàn)在的修身方式相對(duì)應(yīng)的陽明學(xué)理念是“事上磨煉”。王陽明的修身方式轉(zhuǎn)為內(nèi)心自省式的修持?？梢哉f，這種修身方式更符合《孟子》說的“反求諸己”，也更符合《中庸》強(qiáng)調(diào)的“日用平常”，是在日常生活中時(shí)時(shí)事事進(jìn)行內(nèi)心的自省，以求將事事處理得妥帖，也就是王陽明后來在《大學(xué)問》中對(duì)格物的闡釋：“格者，正也，正其不正以歸于正之謂也?！?/p>

至此，實(shí)際上王陽明提出了兩種不同的修身功夫，導(dǎo)致了部分弟子的誤解和混亂?！秱髁?xí)錄》記載，有弟子問：“靜坐用功，頗覺此心收斂，遇事又?jǐn)嗔恕Ｐ饌€(gè)念頭，去事上省察。事過又尋舊功，還覺有內(nèi)外，打不作一片。”此人顯然是游走于王陽明提倡的兩種修身方式之間。王陽明的回答是：“人須在事上磨煉，做功夫乃有益。若只好靜，遇事便亂，終無長進(jìn)?！币虼?，“事上磨煉”成為陽明學(xué)的另一重要理念。

需要強(qiáng)調(diào)的是，王陽明是自我發(fā)展，而不是自我否定，他并沒有否定此前的修身功夫，而是將兩者并行。錢德洪稱：“居贛則教學(xué)者存天理，去人欲，致省察克治實(shí)功?！逼渲械摹按嫣炖恚ト擞?，參之“心之體，性也，性即理”，則所謂“天理”，與“心之體”“性”都是相通的，因此，“存天理”實(shí)際上是對(duì)“自悟性體”的另一種表述方式，這就是對(duì)此前修身方式的繼承，而“省察克治”才是王陽明在修身方式上的新發(fā)展。

《傳習(xí)錄》中有更為細(xì)致的說明：

一日，論為學(xué)工夫。先生曰：“教人為學(xué)，不可執(zhí)一偏。初學(xué)時(shí)心猿意馬，拴縛不定，其所思慮多是人欲一邊，故且教之靜坐，息思慮。久之，俟其心意稍定，只懸空靜守，如槁木死灰，亦無用，須教他省察克治。省察克治之功，則無時(shí)而可間。如去盜賊，須有個(gè)掃除廓清之意。無事時(shí)，將好色好貨好名等私，逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不復(fù)起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動(dòng)，即與克去，斬釘截鐵。不可姑容與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實(shí)用功，方能掃除廓清?！?/p>

王陽明調(diào)和兩種修身方式，將之作為其所提倡的修身方式的兩個(gè)階段。初級(jí)階段的修身，主要是“靜坐，息思慮”，高級(jí)階段的修身，主要是“省察克治”;也可以將“靜坐，息思慮”視為“省察克治”的預(yù)備階段。因?yàn)橹挥性谄叫撵o氣的狀態(tài)下才能夠?qū)崿F(xiàn)“省察克治”，所以修“省察克治”之前應(yīng)該先做到“息思慮”。兩個(gè)階段的修身狀態(tài)是不一樣的，初級(jí)階段的修身主要體現(xiàn)在靜坐中，而高級(jí)階段的修身則“無時(shí)而可間”，體現(xiàn)在日常生活的時(shí)時(shí)事事之中。

在贛期間，王陽明的名言是“破山中賊易，破心中賊難”，認(rèn)為內(nèi)心自省式的修持容易實(shí)現(xiàn)，內(nèi)心體驗(yàn)式的修持難以完成。事實(shí)上，這一時(shí)期王陽明向弟子們更多地強(qiáng)調(diào)“事上磨煉”，即內(nèi)心自省式的修持，也許正是因?yàn)檫@是比較容易實(shí)現(xiàn)的，王陽明希望弟子們的修身由易入難。

從正德十二年（1517）算起，至王陽明正式提出“致良知”的正德十六年（1521），王陽明提倡這種修身方式大約前后4年。

三

正德十六年（1521），王陽明提出的“致良知”理念構(gòu)成陽明學(xué)思想體系的核心，在此思想指導(dǎo)下，王陽明晚年又提出“四句教”對(duì)其一生思想與修身實(shí)踐進(jìn)行總結(jié)：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物”，以此為基礎(chǔ)對(duì)修身方式又一次進(jìn)行了修正。

據(jù)《年譜》，王陽明的兩大弟子錢德洪、王汝中對(duì)王陽明“四句教”理解不同。王汝中認(rèn)為：“心體既是無善無惡，意亦是無善無惡，知亦是無善無惡，物亦是無善無惡。若說意有善有惡，畢竟心亦未是無善無惡?！彼哉J(rèn)為“此恐未是究竟話頭”。錢德洪認(rèn)為：“心體原來無善無惡，今習(xí)染既久，覺心體上見有善惡在，為善去惡，正是復(fù)那本體功夫。若見得本體如此，只說無功夫可用，恐只是見耳?！蓖蹶柮鲗?duì)此的評(píng)判是：“汝中須用德洪功夫，德洪須透汝中本體”。王陽明對(duì)錢德洪的指點(diǎn)是：“太虛無形，一過而化，亦何費(fèi)纖毫氣力？德洪功夫須要如此，便是合得本體功夫?！睂?duì)王汝中的指點(diǎn)是：“汝中見得此意，只好默默自修，不可執(zhí)以接人。”《傳習(xí)錄》對(duì)此事的記載說得更為清晰：

我這里接人原有此二種。利根之人直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無滯的，原是個(gè)未發(fā)之中。利根之人一悟本體，即是功夫，人己內(nèi)外，一齊俱透了。其次不免有習(xí)心在，本體受蔽，故且教在意念上實(shí)落為善去惡。功夫熟后，渣滓去得盡時(shí)，本體亦明盡了。

王陽明不再持調(diào)和的態(tài)度，不再認(rèn)為是修身的初級(jí)、高級(jí)階段適用的不同方法，而是明確表示自己提倡的修身方式實(shí)際上分為兩種，適用對(duì)象不同。一種適用于“利根之人”，即素質(zhì)極高的人，但畢竟是個(gè)別人;一種適用于大多數(shù)人。

所謂“利根之人一悟本體，即是功夫，人己內(nèi)外，一齊俱透了”，就是“自悟性體”，就是“致良知”，能夠?qū)崿F(xiàn)這一點(diǎn)，就已經(jīng)是“功夫”了，“人己內(nèi)外”一切都參透了。用《大學(xué)》的概念來說，是由“致知”到“格物”，也可以稱之為“頓悟”的修身方式。王陽明也提到“上根之人，世亦難遇”，因此，王陽明雖然認(rèn)可王汝中已經(jīng)達(dá)到了“自悟性體”，“汝中見得此意”，卻囑咐王汝中要“默默自修，不可執(zhí)以接人”，就是說，這套方法是無法推廣的。對(duì)于大多數(shù)人來說，要像錢德洪那樣，“在意念上實(shí)落為善去惡。功夫熟后，渣滓去得盡時(shí)，本體亦明盡了?！蓖ㄟ^具體事情上的“為善去惡”，即“省察克治”，來“事上磨煉”，最終達(dá)到“致良知”的境界。用《大學(xué)》的概念來說，是由“格物”到“致知”，也可以稱之為“漸悟”的修身方式。

王陽明晚年對(duì)自己一生的修身實(shí)踐進(jìn)行總結(jié)，認(rèn)為儒家存在兩種修身方式，一種適用于個(gè)別精英，一種適用于大眾。通過“自悟性體”達(dá)到“致良知”的修身方式是不應(yīng)該推廣的，因?yàn)槿菀讓?dǎo)致“只去懸空想個(gè)本體，一切事為俱不著實(shí)，不過養(yǎng)成一個(gè)虛寂。此個(gè)病痛不是小小，不可不早說破。”

黃宗羲在《明儒學(xué)案》卷一二《浙中王門學(xué)案》中對(duì)王汝中的評(píng)價(jià)是：

夫良知既為知覺之流行，不落方所，不可典要，一著工夫，則未免有礙虛無之體，是不得不近于禪。流行即是主宰，懸崖撒手，茫無把柄，以心息相依為權(quán)法，是不得不近于老。雖云真性流行，自見天則，而于儒者之矩矱，未免有出入矣。

受到王陽明認(rèn)可的王汝中在黃宗羲的眼中尚且“近于禪”“近于老”，其他采用“自悟性體”修行方式追求直接“致良知”的人就更不用說了。事實(shí)上，王汝中的弟子在這條道路上已經(jīng)走得更遠(yuǎn)了，《明儒學(xué)案》卷二五《南中王門學(xué)案》收錄錢德洪致王汝中的弟子貢安國的信中說：

昔人言鴛鴦繡出從君看，莫把金針度與人。吾黨金針是前人所傳，實(shí)未繡得鴛鴦，即嘵嘵然空持金針，欲以度人，人不見鴛鴦，而見金針，非徒使之不信，并愿繡鴛鴦之心，亦阻之矣。

顯然，錢德洪還在世時(shí)，此問題就已經(jīng)非常嚴(yán)重了，這是后來陽明學(xué)走向偏差的根源。朝鮮李朝的安鼎福在《順庵集》卷一七《天學(xué)問答》中曾如是評(píng)價(jià)陽明后學(xué)：“顏山農(nóng)者以一欲字為法門，何心隱者以一殺字為宗旨，皆曰我先生良知之學(xué)以心為師，心之所出皆良知也，我則從吾心之所出?！迸须m然尖苛，但不能說沒有道理。總之，陽明學(xué)后來受到激烈批判，而其自身的發(fā)展也出現(xiàn)諸多問題，陽明后學(xué)專主適用于“利根之人”的修身方式不能不說是重要原因之一。

另外，黃宗羲《明儒學(xué)案》卷一六《江右王門學(xué)案》序：“姚江之學(xué)，惟江右為得其傳，東廓、念庵、兩峰、雙江其選也。”認(rèn)為江右王門是陽明學(xué)的正宗。但同書卷一七提到，聶豹（雙江）“獄中閑久靜極，忽見此心真體，光明瑩徹，萬物皆備?！俺觯c來學(xué)立靜坐法，使之歸寂以通感，執(zhí)體以應(yīng)用”;卷一九提到，劉文敏（兩峰）“與雙江相視莫逆，故人謂雙江得先生而不傷孤另者，非虛言也”。江右王門四大代表人物中的兩位，修身方式明顯走的是“自悟性體”一路，正是在用王陽明說的“不可執(zhí)以接人”的修身方法教人，從這個(gè)角度看，說江右王門是陽明學(xué)的正宗恐怕是值得商榷的。