〔摘要〕 美國學(xué)者弗朗西斯·福山在冷戰(zhàn)結(jié)束之后，因出版《歷史的終結(jié)及最后之人》，成為當(dāng)今世界引人注目的戰(zhàn)略思想家。自此之后，福山繼續(xù)對(duì)世界局勢的現(xiàn)狀及其未來走向，做出種種分析和展望。福山的這些論著，展現(xiàn)了當(dāng)代的一種思辨歷史哲學(xué)。在過去的三十年中，鑒于世界局勢的不斷變化，福山也補(bǔ)充、修正著自己的立場。不過從其2018年出版的《認(rèn)同：追求尊重和仇恨政治》來看，福山的歷史觀基本未變，仍然從唯心主義的視角探究歷史的演化。他始終認(rèn)為世界歷史發(fā)展盡管多有曲折，但將沿著一個(gè)方向走向大同：人類歷史不是走向終結(jié)，而是發(fā)現(xiàn)了一個(gè)共同的目標(biāo)。

〔關(guān)鍵詞〕 思辨歷史哲學(xué);弗朗西斯·福山;歷史終結(jié)論;黑格爾;后歷史

〔中圖分類號(hào)〕K091 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕1000-4769（2019）02-0027-09

第二次世界大戰(zhàn)之后，思辨的歷史哲學(xué)逐漸走向了衰微，為分析的歷史哲學(xué)取而代之。①但這一轉(zhuǎn)向并不等于自此之后再無人分析和描述人類歷史變化的蹤跡和走向。如果將歷史哲學(xué)定義為對(duì)歷史演變進(jìn)程、特點(diǎn)和走向的思考，那么這樣的學(xué)者在當(dāng)代仍大有人在。譬如中國學(xué)界熟知的塞繆爾·亨廷頓 （Samuel P. Huntington， 1927-2008）和弗朗西斯·福山 （Francis Fukuyama）。有趣的是，他們兩位還有師生之誼;在福山求學(xué)哈佛大學(xué)的時(shí)候，亨廷頓是他的老師之一。顯然，福山之后的寫作，顯現(xiàn)出了亨廷頓的影響。不過，他們兩人的學(xué)術(shù)生涯和觀點(diǎn)，卻大相徑庭。譬如，亨廷頓雖然被許多人視作影響美國政府外交政策的智者，但他一直在高校執(zhí)教，真正為美國政府工作的時(shí)間，不足兩年。與之相對(duì)照，福山從求學(xué)時(shí)代開始，就不同程度地涉足政界或智庫機(jī)構(gòu)，只是到出版了《歷史的終結(jié)及最后之人》之后才進(jìn)入教育界。從他們的世界觀、歷史觀來看，兩人的觀點(diǎn)和立場也迥異。在一次訪談中，福山提到亨廷頓是對(duì)他的學(xué)術(shù)影響最大的三個(gè)人之一，不過他不同意亨廷頓的觀點(diǎn)。②的確，與亨廷頓的謹(jǐn)慎冷靜、矜持保守的學(xué)術(shù)態(tài)度相對(duì)，福山顯得樂觀自信、激情澎湃。當(dāng)然，亨廷頓與福山最大的不同，是他們兩人對(duì)1989年之后的世界歷史走向，做出了截然相反的預(yù)測。前者準(zhǔn)確地預(yù)測了西方與伊斯蘭文明之間沖突的升級(jí);2001年“9.11”事件的發(fā)生，就是一個(gè)印證。而福山則認(rèn)為蘇聯(lián)、東歐解體之后，世界將進(jìn)入大同世界。③

毋庸贅言，我們說福山樂觀、自信，主要依據(jù)他在1992年出版的成名作——《歷史的終結(jié)及最后之人》。換言之，福山與他的老師，在獲取知名度方面，也顯出了不小的差異。亨廷頓的《文明的沖突和世界秩序的重建》是他眾多著作中最出名的一部，他寫作該書的時(shí)候，已年近古稀。相反，福山出版《歷史的終結(jié)及最后之人》的時(shí)候，剛及不惑之年;而《歷史的終結(jié)及最后之人》出版之后，成為《紐約時(shí)報(bào)》的暢銷書，又贏得了《洛杉磯時(shí)報(bào)》圖書獎(jiǎng)。當(dāng)時(shí)有些學(xué)者指出，福山暴得大名，但可能只有“十五分鐘的知名度”，很快就會(huì)被人忘卻。④與這些預(yù)言相反，福山在《歷史的終結(jié)及最后之人》之后，著述不輟，成為當(dāng)今世界一位活躍的思想家。他的“歷史的終結(jié)”的論點(diǎn)，也讓人將他視為一個(gè)“后歷史”（posthistory）的現(xiàn)代歷史哲學(xué)家。⑤

其實(shí)，如同筆者將在以下所述，福山指出歷史的“終結(jié)”（end），讓不少人大為吃驚，甚至群起而攻之，反而擴(kuò)大了其著作的影響力，但許多福山的批評(píng)者，又沒有完全理解福山使用這一詞語的意思。本文試圖對(duì)此做一澄清，并進(jìn)而分析和梳理福山學(xué)術(shù)思想的演化。

一、歷史如何終結(jié)？

從弗朗西斯·福山的名字可以看出，他是一個(gè)日裔美國人，1952年出生于芝加哥。他的祖父輩自20世紀(jì)初年來到美國，靠做一點(diǎn)小生意生存下來。像許多移民家庭一樣，福山父親這一輩開始便接受了良好的教育。他父親雖然與所有日本人甚至日裔美國人一樣，在二戰(zhàn)中曾被關(guān)入集中營，但之后仍努力上進(jìn)，獲得了芝加哥大學(xué)的博士學(xué)位，并在賓州州立大學(xué)任教。他母親則出生在日本，其父是京都大學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)教授和大阪市立大學(xué)的校長。福山是獨(dú)子，幼時(shí)主要在芝加哥、紐約的曼哈頓和賓州州立大學(xué)的校園長大。在這樣的知識(shí)家庭成長，福山自小學(xué)業(yè)優(yōu)秀，不過不會(huì)講日語。他本科讀的是康奈爾大學(xué)的古典系，其老師之一艾倫·布魯姆 （Allan Bloom， 1937-1992）對(duì)他影響甚大。布魯姆在1987年出版了《日益封閉的美國心智》（The Closing of the American Mind）一書，對(duì)美國的高等教育提出尖銳的批評(píng)，成為當(dāng)時(shí)的一本暢銷書。⑥但布魯姆對(duì)他的影響，那時(shí)主要還是在學(xué)業(yè)方面，比如福山專修了希臘語，可以閱讀亞里士多德和柏拉圖的原著。⑦更值得一提的是，通過布魯姆，他讀到了其老師亞歷山大·柯耶夫 （Alexrandre Kojève， 1902-1968）對(duì)黑格爾哲學(xué)思想的解讀，留下了深刻的印象。福山寫作《歷史的終結(jié)及最后之人》的時(shí)候，就多次提到了柯耶夫，將之與馬克思相提并論，認(rèn)為馬克思是19世紀(jì)黑格爾哲學(xué)的主要詮釋者，而柯耶夫則是20世紀(jì)黑格爾思想最偉大的詮釋者。⑧福山對(duì)世界歷史的許多看法，包括他起的書名，都受到了柯耶夫的啟發(fā)，我們將在下面再論。

大學(xué)畢業(yè)之后，福山到耶魯大學(xué)比較文學(xué)系攻讀碩士，并在巴黎待了半年，隨法國兩位后現(xiàn)代主義的先驅(qū)羅蘭·巴特 （Roland Barthes， 1915-1980） 和雅克·德里達(dá)（Jacques Derrida， 1930-2004）學(xué)習(xí)。但他與兩位接觸之后，卻對(duì)他們的思想及對(duì)現(xiàn)代性的批評(píng)失去了興趣。福山從巴黎回到美國之后，轉(zhuǎn)而到哈佛大學(xué)攻讀政治學(xué)的博士，從學(xué)于塞繆爾·亨廷頓等人。他的《歷史的終結(jié)及最后之人》的寫作，在很大程度上可以說是針對(duì)后現(xiàn)代主義歷史觀所做出的批評(píng)。所以，羅伯特·伯恩斯（Robert Burns）和休·雷蒙-皮卡德 （Hugh Rayment-Pickard）兩人在編輯《歷史哲學(xué)論集》的時(shí)候，將福山與米歇爾·?？?（Michel Foucault， 1926-1984）等人放在一起，視他們?yōu)椤昂髿v史”的思想家，顯然誤解了福山的歷史哲學(xué)。

福山獲得博士學(xué)位之后，進(jìn)入了著名的智庫蘭德公司 （RAND Corporation）任職。他在寫作《歷史的終結(jié)及最后之人》之前，給公司寫過一篇分析蘇聯(lián)在伊拉克的報(bào)告。雖然這篇報(bào)告沒有使用阿拉伯語，不過能嫻熟地使用法語，顯示出福山在耶魯大學(xué)經(jīng)受的比較文學(xué)訓(xùn)練。⑨這篇報(bào)告與他在哈佛大學(xué)的博士論文類似，顯示出福山對(duì)蘇聯(lián)體制及在世界范圍的影響力，有著頗為深入的理解。他還與人合編過相關(guān)的著作。⑩福山在柏林墻倒塌之后寫作《歷史的終結(jié)及最后之人》，起因也與其在蘭德公司的工作有關(guān)，雖然他在正式寫作（包括寫作發(fā)表于1989年的同名文章）的時(shí)候，已經(jīng)離開了該公司。顯然，他認(rèn)為蘇聯(lián)的解體和冷戰(zhàn)的結(jié)束，標(biāo)志著一個(gè)時(shí)代的結(jié)束。這是他在1989年寫作同名文章時(shí)的說法（11），也是后來擴(kuò)展成書的一個(gè)出發(fā)點(diǎn)。

但《歷史的終結(jié)及最后之人》一書的內(nèi)容，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了作為一篇智庫報(bào)告的規(guī)模和標(biāo)準(zhǔn)。福山雖然年輕，未及四十，卻在幾個(gè)方面具備了寫作的條件。一是前述他對(duì)蘇聯(lián)體制和馬克思主義的了解，二是他對(duì)德國古典哲學(xué)、特別是黑格爾歷史哲學(xué)的深入體會(huì)，三是他對(duì)后現(xiàn)代主義思維的不滿及對(duì)當(dāng)代政治、歷史和未來走向的關(guān)懷。他在寫作《歷史的終結(jié)？》一文的時(shí)候，雖然題目中有一個(gè)問號(hào)，但其實(shí)態(tài)度堅(jiān)決、筆調(diào)堅(jiān)定，顯現(xiàn)出一種往往在年輕學(xué)者身上才有的高度自信。當(dāng)然，與他年邁的老師亨廷頓相比，福山顯然沒有那么博學(xué)，對(duì)世界軍事、政治、社會(huì)和文化都沒那么有興趣和專攻。福山的取徑是借助他比較擅長的哲學(xué)功底，從意識(shí)形態(tài)方面對(duì)世界歷史的現(xiàn)狀和發(fā)展，做出分析和預(yù)測。

具體而言，福山認(rèn)為20世紀(jì)的歷史顯現(xiàn)了兩種意識(shí)形態(tài)的交戰(zhàn)。他指出，冷戰(zhàn)的結(jié)束，被有些人認(rèn)為是資本主義制度的勝利。福山并不同意。他認(rèn)為從歷史經(jīng)驗(yàn)來看，資本主義作為一種經(jīng)濟(jì)制度，與民主制度之間不一定有必然的關(guān)聯(lián)。福山舉出東亞經(jīng)濟(jì)在戰(zhàn)后的發(fā)展及中國改革開放之后的經(jīng)濟(jì)改革為例，其成就世界矚目。他強(qiáng)調(diào)這些國家與地區(qū)的經(jīng)濟(jì)蓬勃發(fā)展，并不是采取資本主義的制度的結(jié)果。

福山的做法是，另辟蹊徑，從意識(shí)形態(tài)的角度來考察、分析世界歷史的演化。由是他可以引入康德、黑格爾的歷史哲學(xué)及馬克思、柯耶夫等人對(duì)之的解讀和發(fā)展。他認(rèn)為“歷史的終結(jié)”的概念，由黑格爾提出，其含義是指人類在掌握了科學(xué)技術(shù)之后，不再受自然界的制約，而能充分運(yùn)用理性，自由掌握自己命運(yùn)的時(shí)刻。顯然，黑格爾的界定，與福山想說的只是有些聯(lián)系。所以福山借用黑格爾的提法，還得通過兩個(gè)解讀者，一個(gè)是馬克思，另一個(gè)則是柯耶夫。福山認(rèn)為，馬克思的歷史觀，特別是將共產(chǎn)主義視為人類歷史發(fā)展的前途的觀點(diǎn)，實(shí)踐了黑格爾“歷史的終結(jié)”的概念。而柯耶夫雖然在美國并不知名，但在福山眼里，卻是在當(dāng)今世界復(fù)活了黑格爾哲學(xué)思想的一個(gè)重要人物。他的理由是，黑格爾曾將1806年的耶拿會(huì)戰(zhàn)，視作世界歷史的終結(jié)，因?yàn)槟闷苼鲆皇涝谠搼?zhàn)役中，擊敗了普魯士王朝的軍隊(duì)，將法國大革命的理想付諸實(shí)踐。這一看法在許多黑格爾的研究者中，并不特別受到重視。但柯耶夫不然。福山指出，柯耶夫在解讀黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》的時(shí)候，認(rèn)為黑格爾的論點(diǎn)基本正確，因?yàn)橐脮?huì)戰(zhàn)至少在原則上代表一個(gè)新興的、自由民主的思想，正在走向勝利，即將取代以前的封建主義。而更重要的是，柯耶夫還認(rèn)為，自此之后，世界歷史雖有起伏，但基本會(huì)沿著這一走向演變。（12）

其實(shí)，福山所謂的自由主義，可以與現(xiàn)代性相比擬，指的是現(xiàn)代社會(huì)或現(xiàn)代化背后的思想淵源。而他認(rèn)為，這一思想傾向，才代表了世界歷史發(fā)展的走向。福山的所謂“歷史的終結(jié)”，即是在這個(gè)意義上建立的。我們在上面說他反對(duì)后現(xiàn)代主義，也正是體現(xiàn)在這個(gè)方面，盡管他指出“歷史的終結(jié)”，常常被人們誤以為是指現(xiàn)代社會(huì)的結(jié)束和“后現(xiàn)代”社會(huì)的來臨。（13）實(shí)際上，后現(xiàn)代主義強(qiáng)調(diào)歷史走向的多元性和相對(duì)性，現(xiàn)代主義的歷史觀則指出人類歷史將會(huì)殊途同歸、百川歸海。福山在《歷史的終結(jié)？》一文和《歷史的終結(jié)及最后之人》一書中，都堅(jiān)持了這樣的歷史觀，即他所謂的“普遍史”的形成和演化。這一“普遍史”指的是一個(gè)歷史觀念的普遍性，已經(jīng)為世界上的人所接受和遵循。

不過我們比較《歷史的終結(jié)？》一文和《歷史的終結(jié)及最后之人》一書，可以明顯看出福山的態(tài)度已經(jīng)有所變化。他在發(fā)表《歷史的終結(jié)？》一文之后，可謂一炮打響。但他在意識(shí)形態(tài)上宣告西方的凱旋，讓學(xué)界不少人士感到他的論點(diǎn)過于極端、自信，因此提出了許多批評(píng)。這導(dǎo)致福山在寫作《歷史的終結(jié)及最后之人》一書的時(shí)候，其自信程度有所收斂。舉例來說，他在《歷史的終結(jié)？》一文的最后，略帶矯情地寫道，因?yàn)闅v史已經(jīng)走向了終結(jié)，人們在意識(shí)形態(tài)上已經(jīng)達(dá)到了統(tǒng)一，讓他產(chǎn)生了糾結(jié)和復(fù)雜的心情：

在后歷史的階段，將不再有藝術(shù)和哲學(xué)，只有保存人類歷史博物館的努力。我自己覺得，也看到我身邊的人，都對(duì)過往的歷史有一種強(qiáng)烈的懷舊感。事實(shí)上，這一懷舊感將繼續(xù)支持著競爭和沖突，即使在后歷史的階段，還會(huì)持續(xù)好一段時(shí)間。盡管我承認(rèn)這一趨勢的無可避免，但我對(duì)1945年以來歐洲創(chuàng)造的文明及其在北大西洋和亞洲的延伸，心里仍有濃濃的不舍之感。也許，在這個(gè)歷史終結(jié)的時(shí)刻，看到未來的好幾個(gè)世紀(jì)將會(huì)無所事事，這一期待將會(huì)重啟歷史向前的車輪。（14）

福山的這一寫法，如同一個(gè)拳擊賽中獲勝了的選手，友善地伸手拉起倒在地上的對(duì)方那樣，顯示出一種得意的、勝利者的大度。不過在《歷史的終結(jié)及最后之人》的書末，沒有出現(xiàn)他這種得意揚(yáng)揚(yáng)的筆調(diào)。相反，他的文筆雖然同樣帶有文學(xué)色彩，但口氣則變得相當(dāng)謹(jǐn)慎，甚至略帶低沉：

柯耶夫相信，歷史本身最終將證明自己的合理性，也就是說如果有足夠多的馬車入城這一情景會(huì)使任何有理性的人看到后，都必得承認(rèn)只有一條路和一個(gè)終點(diǎn)。讓人懷疑的是我們現(xiàn)在是否就處在這個(gè)節(jié)點(diǎn)上，因?yàn)闊o論近年來自由主義革命在世界范圍內(nèi)如何蓬勃興起，我們現(xiàn)在所能得到的關(guān)于馬車的走向的證據(jù)仍然不足讓我們得出明確的結(jié)論。在我們最后的分析中，我們也無法知道即使大多數(shù)馬車最終都將到達(dá)同一個(gè)城鎮(zhèn)，而車上的人會(huì)不會(huì)環(huán)顧一下新的環(huán)境之后，覺得這個(gè)環(huán)境并不如意而將目光投向一個(gè)新的、更遙遠(yuǎn)的征途。（15）

換言之，福山在《歷史的終結(jié)及最后之人》的結(jié)尾，不但自信感減弱了不少，甚至指出了他崇拜的柯耶夫的某些不足。

如果說福山寫作《歷史的終結(jié)及最后之人》，在立場上有所修正，也是因?yàn)樗恼擖c(diǎn)的確有不足之處。比如他強(qiáng)調(diào)西方意識(shí)形態(tài)的凱旋，但即使在1980和1990年代，中東穆斯林世界也顯然是個(gè)例外。至少從外部的立場來看，穆斯林對(duì)西方的文化“侵略”，恨之入骨。而福山的《歷史的終結(jié)？》和《歷史的終結(jié)及最后之人》的文章和書，雖然提到宗教和民族主義會(huì)挑戰(zhàn)自由主義的普遍性，卻對(duì)穆斯林對(duì)西方文明的抵制，盡量避而不談。這與亨廷頓注重中東文明的做法，幾有天壤之別。由此他誤判了1990年代之后世界局勢的發(fā)展，可以說是意料之中。（16）

二、人類的本性

盡管如此，福山之后還是堅(jiān)持了以唯心主義的視角來總結(jié)、概括世界歷史的進(jìn)程和走向，認(rèn)為意識(shí)形態(tài)和文化因素，將是引導(dǎo)歷史演進(jìn)的主要?jiǎng)恿?。他在《歷史的終結(jié)及最后之人》一書中，已經(jīng)強(qiáng)調(diào)黑格爾的歷史哲學(xué)中，指出了人類追求被“認(rèn)可”的欲求，是推動(dòng)歷史發(fā)展的一個(gè)持久的動(dòng)力。（17）福山在其第二本著作《信任：社會(huì)美德與創(chuàng)造繁榮》中，繼續(xù)將其發(fā)揮，從文化、思想和倫理的層面探討歷史發(fā)展的動(dòng)因。在與中國學(xué)者的訪談中，福山自承《信任：社會(huì)美德與創(chuàng)造繁榮》是他個(gè)人最喜歡的一本著作。（18）這也許是因?yàn)榇藭胁簧倥c東亞相關(guān)的內(nèi)容，但從學(xué)理上而言，他或許的確需要補(bǔ)充一下對(duì)東亞文明的知識(shí)，不能將東亞的現(xiàn)代化，完全歸結(jié)于西方文明的影響。

《信任：社會(huì)美德與創(chuàng)造繁榮》一書的內(nèi)容，看起來似乎不具世界性的規(guī)模，但實(shí)際上討論的問題同樣有全球的意義。福山寫作此書，似乎是想回歸自己文化的傳統(tǒng)，也即從東亞的歷史經(jīng)驗(yàn)出發(fā)來討論現(xiàn)代化的問題。顯然，日本在戰(zhàn)后的經(jīng)濟(jì)復(fù)蘇和起飛、亞洲四小龍的崛起和中國在近年的迅猛發(fā)展，是所有關(guān)心世界前途的人都無法回避和忽視的現(xiàn)象。福山在《歷史的終結(jié)？》和《歷史的終結(jié)及最后之人》的文章和著作中，幾乎沒有考慮東亞經(jīng)濟(jì)發(fā)展背后的文化、文明的因素。如我們上面所引，他視其為歐洲文明在1949年之后的“延伸”。而他寫作《信任：社會(huì)美德與創(chuàng)造繁榮》則糾正和補(bǔ)充了上述看法。如書名所示，福山認(rèn)為經(jīng)濟(jì)發(fā)展有文化和社會(huì)的因素，也即人與人之間信任度強(qiáng)弱的問題。他將歐美的大部分國家歸為“高信任度”的社會(huì)，而中國、韓國、意大利乃至法國則是“低信任度”社會(huì)的代表。前者的特征是有較強(qiáng)的社團(tuán)、社群意識(shí)，后者則從家族出發(fā)構(gòu)建其社會(huì)關(guān)系。這兩類社會(huì)的差別在于，前者會(huì)出現(xiàn)各種中間團(tuán)體，充當(dāng)國家與民眾之間調(diào)停的角色。而在后者的社會(huì)中，這類組織即使存在，其作用也可有可無，因?yàn)槟抢锏娜藢?duì)這些組織缺乏信任感，由此一來，政府的權(quán)力往往比較強(qiáng)大。福山對(duì)日本的看法是，日本雖然處在東亞，卻更像“高信任度”的社會(huì)，所以日本的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，與東亞其他國家與地區(qū)大相徑庭。（19）

《信任：社會(huì)美德與創(chuàng)造繁榮》一書出版四年之后，福山又出版了《大分裂：人類本性與社會(huì)秩序的重建》，其內(nèi)容與前書有相似之處——兩本書可以說是姊妹篇。不過福山處理的對(duì)象有所不同。他在《信任：社會(huì)美德與創(chuàng)造繁榮》一書中雖然沒有明言，但顯然認(rèn)為“高信任度的社會(huì)”優(yōu)于“低信任度的社會(huì)”，而衡量的標(biāo)準(zhǔn)就是“繁榮”（prosperity）。大致而言，西歐、北美和日本的確比其他國家與地區(qū)更為繁榮，但韓國和中國近年的經(jīng)濟(jì)發(fā)展同樣十分強(qiáng)勁，由此對(duì)福山的理論提出了挑戰(zhàn)。而在《大分裂：人類本性與社會(huì)秩序的重建》一書中，福山筆鋒一轉(zhuǎn)，針對(duì)的是以美國為首的西方世界所面臨的社會(huì)問題。他所謂的“大分裂”，指的是自1950年代以來西方世界經(jīng)濟(jì)走向了“后工業(yè)化時(shí)代”，但在社會(huì)層面，卻出現(xiàn)了犯罪率提高、生育率下降、離婚率飆升、人口走向滑坡、人們對(duì)社會(huì)政府和未來的信任和信心大幅減弱的趨向。福山的意思是，西方的工業(yè)化已經(jīng)進(jìn)入了轉(zhuǎn)型期，而社會(huì)秩序和道德水準(zhǔn)，卻沒有相應(yīng)地跟上，以致引發(fā)了這一“大分裂”的現(xiàn)象。（20）

像《信任：社會(huì)美德與創(chuàng)造繁榮》一樣，福山寫作《大分裂：人類本性與社會(huì)秩序的重建》是想為全世界的社會(huì)提供解決問題的出路和方向。他雖然從小不講日語，對(duì)日本的了解也相對(duì)膚淺，但他在寫作這兩本書的時(shí)候，卻對(duì)日本社會(huì)持有比較肯定的態(tài)度。在《信任：社會(huì)美德與創(chuàng)造繁榮》中，他指出日本的社會(huì)屬于“高信任度的社會(huì)”。而在《大分裂：人類本性與社會(huì)秩序的重建》中，他指出西方社會(huì)所面臨的“大分裂”，也即社會(huì)秩序的崩壞，在日本和韓國尚未發(fā)生。（21）不過他也指出，在現(xiàn)代世界，這一趨向無可避免，重要的是尋找解決問題的方法。福山的立場是，人與人之間建立聯(lián)系和組成組織，這是人的本性，而這些組織構(gòu)成了社會(huì)秩序，社會(huì)秩序需要“社會(huì)資本”來維持。福山對(duì)“社會(huì)資本”的定義是：

社會(huì)資本可以簡單地定義為一個(gè)群體其成員共有的一套非正式的、允許他們之間合作的價(jià)值觀或準(zhǔn)則。如果該群體的成員開始期望其他成員的舉止行為將會(huì)是正當(dāng)可靠的，那么他們就會(huì)相互信任。信任恰如潤滑劑，它能使任何一個(gè)群體或組織的運(yùn)轉(zhuǎn)變得更加有效。（22）

由此可見，福山寫作《大分裂：人類本性與社會(huì)秩序的重建》一書，其實(shí)是從另一個(gè)角度闡述“信任”的重要。他所指出的西方社會(huì)的“大分裂”，就是西方人在后工業(yè)化的社會(huì)，失去了人與人之間的相互信任。因此他強(qiáng)調(diào)，克服“大分裂”的方法，就是增強(qiáng)人與人之間的信任度，從而提高社會(huì)資本，重建社會(huì)秩序。在書的最后一部分，他指出這一重建是可能的，因?yàn)榻⑿湃?，讓人與人之間的交往遵循一種公認(rèn)的道德準(zhǔn)則，是人類歷史演化、進(jìn)步的一個(gè)基礎(chǔ)。（23）

福山寫作《大分裂：人類本性與社會(huì)秩序的重建》的時(shí)候，已經(jīng)漸漸進(jìn)入學(xué)界，出任喬治·梅森大學(xué)的講座教授，后任教于約翰·霍普金斯大學(xué)著名的外交學(xué)院，近年又轉(zhuǎn)任斯坦福大學(xué)國際研究 （International Studies） 的教授。他因《歷史的終結(jié)及最后之人》被視為能從理論的層面分析當(dāng)代世界及其未來發(fā)展的思想家。而福山的理論分析，其取徑是唯心主義的，注重的是思想、文化、道德、信仰等上層建筑因素，如何指引了人類歷史的前行。而歸根結(jié)底，福山認(rèn)為上述思想、文化、道德行為的建設(shè)，來自人類的本性，因?yàn)槿酥疄槿?，必然?huì)與他人聯(lián)系和交往，組成群體，而在群體交往和活動(dòng)的時(shí)候，則需要尋求建立一種規(guī)則和秩序。

三、“后人類”歷史的前景和挑戰(zhàn)

從上述著作可以看出，福山的歷史觀和世界觀基本都還是正面和樂觀的。換言之，在2001年“9.11”事件發(fā)生之前，福山一直持有與塞繆爾·亨廷頓不同的看法，認(rèn)為世界歷史的路程雖有起伏，但最終會(huì)走向大同，建立良好的秩序，因?yàn)槿祟惐拘允谷?。不過他也有憂慮和懷疑的時(shí)候。1999年，也即在他發(fā)表《歷史的終結(jié)？》一文的十年之后，福山寫了一篇旁人不太注意但十分重要的《再思：試管瓶中的最后之人》的文章，發(fā)表在《國家利益》雜志上。從文章的題目可以看出，他對(duì)十年之前的自信滿滿有所反思和修正。而他的依據(jù)是，現(xiàn)代科技、特別是生物科技的長足發(fā)展，讓科學(xué)家可以改變基因。對(duì)于福山而言，這一發(fā)展的結(jié)果是，科學(xué)可以改變?nèi)祟惖谋拘浴Ｈ绱艘粊?，他論證人類必然走向大同的預(yù)測，就受到了強(qiáng)有力的挑戰(zhàn)。（24）

在“9.11”事件發(fā)生之后的2002年，福山出版了《我們的后人類未來：生物科技革命的結(jié)果》一書。他在書的序言中交代，此書的寫作就是《再思：試管瓶中的最后之人》一文的延伸和擴(kuò)展。或許是受到“9.11”事件發(fā)生之后籠罩美國的悲觀情緒的影響，福山在書的第一章便表現(xiàn)出了悲天憫人的情緒。他舉出兩本20世紀(jì)著名的“反烏托邦”（dystopia） 著作為例，描繪當(dāng)今世界所面臨的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。一本是喬治·奧威爾 （George Orwell， 1903-1950）的《1984》，另一本則是奧爾德斯·赫胥黎（Aldous L. Huxley， 1894-1963）的《美麗新世界》（Brave New World）。前者我們比較熟悉，而后者需要稍微介紹一下，與福山一書的關(guān)聯(lián)性也更強(qiáng)。奧爾德斯·赫胥黎是闡釋進(jìn)化論的托馬斯·赫胥黎 （Thomas Huxley， 1825-1895）、《天演論》一書的作者之孫，是英國著名的小說家?！睹利愋率澜纭芬粫弥S刺的筆調(diào)，想象地描繪了一個(gè)嶄新的、由人類科技創(chuàng)造的世界，其中人類的培植都依據(jù)了既定的模式，達(dá)到了完美的“社會(huì)控制”：有的生來就是領(lǐng)導(dǎo)、精英階層，有的則處在社會(huì)的底層，一輩子勞作。因?yàn)樗麄兊幕虮桓脑炝耍@些不同階層的人都會(huì)安居樂業(yè)、各守其職，其社會(huì)的箴言是“共有、統(tǒng)一、安定”，世界便因此而永享太平。值得一提的是，赫胥黎《美麗新世界》一書的書名可以有不同的譯法，因?yàn)椤癰rave”一詞具有不同的含義：除了“勇敢”“美麗”之外，還有“面對(duì)”的意思，所以有人將之譯為《勇敢面對(duì)新世界》。而這個(gè)書名的原文出自莎士比亞的《暴風(fēng)雨》，描述了基本與世隔絕的米蘭達(dá)用井底之蛙的腔調(diào)，贊美她生活的世界。赫胥黎用作書名，嘲諷的意味昭然若揭。

福山的《我們的后人類未來：生物科技革命的結(jié)果》一書以《1984》和《美麗新世界》作為首章，體現(xiàn)了他寫作上力求引人注目的手法，但也反映了他本人真實(shí)的憂慮。福山在書中注重的是當(dāng)代神經(jīng)藥理學(xué)的發(fā)展，特別是“百憂解”（Prozac;其藥理名稱是Fluoxetine）和“利他林”（Ritalin;其藥理名稱是Methylphenidate）這兩味藥的生產(chǎn)和普及。前者治療憂郁癥，后者針對(duì)多動(dòng)癥。福山指出，這兩味藥的研制及成功，體現(xiàn)了科技的成果，但它們代表了一種潛在的危險(xiǎn)后果，那就是讓赫胥黎指出的“社會(huì)控制”得以最終實(shí)現(xiàn)。（25）而這一“社會(huì)控制”成功的代價(jià)就是，人類的本性被扭曲、改造，人類的歷史由此走向了一個(gè)“后人類”的方向。對(duì)福山而言，這樣的前景十分讓人憂慮，因?yàn)槿缤睹利愋率澜纭芬粫胂蟮哪菢樱骸霸谶@樣的一種社會(huì)，每個(gè)人都受到了軟性的專制統(tǒng)治，雖然健康、快樂，卻不再知道希望、恐懼和斗爭意味著什么”。（26）對(duì)于人類科技所帶來的這樣一種后果，福山的希望是從現(xiàn)在開始，政府就必須對(duì)科技的研究加以控制，以防不堪設(shè)想的后果。

在“9.11”事件發(fā)生之后至今，福山出版了許多新著，毫無封筆的跡象。限于本文的篇幅，我們對(duì)此無法一一詳論。不過就總體而言，這些新著基本反映了他歷史觀、世界觀的一個(gè)明顯變化，那就是對(duì)世界歷史的未來發(fā)展，沒有從前那樣樂觀、自信。（27）在很大程度上，我們可以這樣觀察，他的學(xué)術(shù)立場已經(jīng)漸漸向他的老師亨廷頓靠攏，認(rèn)為歷史不能自然而然地走向世界太平和大同，而是需要為了這一崇高目標(biāo)，不斷做出努力。這方面的例子有他在2004年出版的《國家政體建設(shè)：21世紀(jì)的治國與世界秩序》及2006年主編的《民族國家的重建：阿富汗和伊拉克及其他》兩本書為代表。（28）前者指出，西方文明與中東文明之間的沖突，其主要原因在于在中東地區(qū)國家政治權(quán)力相對(duì)薄弱，而這些弱的政體造成這些國家無法有效地對(duì)待和處理社會(huì)矛盾，進(jìn)而影響了國際間的秩序和世界和平。后者以阿富汗和伊拉克為例，探討美國侵略這兩國之后，如何應(yīng)對(duì)隨之而來的民族國家建設(shè)問題。2008年福山又主編了《落后：解釋拉美與美國發(fā)展的差距》一書，亦從民族國家建設(shè)的角度，探討美國與拉美經(jīng)濟(jì)成敗的原因。（29）福山寫作、編輯這些書的主因是希望通過強(qiáng)化民族國家，促進(jìn)世界和平。不過，他的歷史觀仍然以西方中心為基調(diào)。

不過饒有趣味的是，福山的政治立場在西方學(xué)界看來，顯然是保守主義的——在他出版了《歷史的終結(jié)及最后之人》之后，許多人視他為新保守主義的代表人物，而新保守主義的特點(diǎn)就是強(qiáng)調(diào)西方文明的優(yōu)越，并證明西方和美國向其他地區(qū)推進(jìn)西方文明，不但有理，而且必需。但在“9.11”事件發(fā)生之后，福山對(duì)美國政壇的新保守主義，不僅保持了距離，而且多有批評(píng)。他在2006年出版的《十字路口的美國：民主、權(quán)力和新保守主義的遺產(chǎn)》一書，就是一個(gè)顯例。此書依據(jù)他在耶魯大學(xué)做的系列講座寫成，其宗旨是檢討喬治·W·布什政府的外交政策。此書還有一個(gè)英國版，題目更為醒目：《聲討新保守派：右派錯(cuò)在哪里？》。（30）福山的主要論點(diǎn)是，布什政府及其幕僚所推行的新保守主義，對(duì)世界秩序的重建沒有益處，反而帶來了壞處。其原因在于新保守主義一方面認(rèn)為西方的民主政治優(yōu)于其他政體，但在其外交政策上又太務(wù)實(shí)，只要這些國家愿意支持美國，便對(duì)他們的政體睜一只眼閉一只眼。對(duì)于這樣的新保守主義，福山認(rèn)為有損世界秩序與和平的建設(shè)。福山堅(jiān)定地認(rèn)為，美國已經(jīng)當(dāng)然地成為了世界的核心，其霸權(quán)的地位毋庸置疑，而美國應(yīng)該做的是，更為積極堅(jiān)定地主導(dǎo)整個(gè)世界的發(fā)展。從福山的這一觀點(diǎn)來看，他的保守主義更勝于布什政府及其幕僚。

上面已經(jīng)提到，福山近年開始向亨廷頓靠攏。這主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是像亨廷頓一樣，重視世界秩序并希望尋求重建這一秩序的辦法——他強(qiáng)調(diào)全球范圍民族國家的重建和他批評(píng)新保守主義的外交思想和政策，都與此相關(guān)。二是他逐漸重視政治和政體，希望從這個(gè)視角來構(gòu)建世界的和平和秩序。如果上述論著反映的是第一個(gè)方面，那么他最新出版的三本書，則表現(xiàn)了第二個(gè)方面。福山在2011和2014年分別出版了《政治秩序的起源：從前人類的時(shí)代到法國革命》和《政治秩序的興衰：從工業(yè)革命到當(dāng)代》兩本書——前者更在扉頁上寫明紀(jì)念塞繆爾·亨廷頓。（31）這兩本書就像姊妹篇，從全球的范圍描述現(xiàn)代政治的緣起和興衰。從概括的內(nèi)容來看，福山試圖比較各類政體，也恰當(dāng)?shù)爻姓J(rèn)這些政體都在不同程度上，呈現(xiàn)出一定的有效性。但他最終的看法仍然是，民主政體雖然不是至高理想，但它仍然代表了世界歷史的一個(gè)走向。

2018年福山又出版了《認(rèn)同：追求尊重和仇恨政治》，其中闡述了他對(duì)當(dāng)今世界和人類歷史未來走向的最新看法。此書的出版，距他《歷史的終結(jié)？》一文和《歷史的終結(jié)及最后之人》的出版，已經(jīng)有近三十年之久。前面已經(jīng)指出，面對(duì)這期間世界局勢發(fā)生的許多變化，福山的立場和觀點(diǎn)已經(jīng)有所調(diào)整，其最大的不同是他之前的樂觀、自信，似乎已經(jīng)為冷靜、謹(jǐn)慎甚至小心翼翼所取代。但福山的總體歷史觀，是否也有了根本的改變呢？他的《認(rèn)同：追求尊重和仇恨政治》這本書，給我們提供了重要的線索。根據(jù)這個(gè)線索，我們可以得出的結(jié)論就是：福山對(duì)人類歷史的走向，其基本立場沒有什么改變。他在書中指出，自從他的《歷史的終結(jié)及最后之人》出版之后，許多批評(píng)者都誤解了他的意思，而這個(gè)誤解就是對(duì)他使用的“終結(jié)”（end）一詞，沒有充分的體會(huì)。福山寫道：“‘終結(jié)一詞的意思不是‘終止，而是‘目的或‘目標(biāo)”。（32）的確，“end”這個(gè)詞有多重含義，不僅僅指“終止”或“終結(jié)”。相反，福山試圖指出，由于冷戰(zhàn)的結(jié)束，世界歷史似乎朝著一個(gè)方向前進(jìn)了。換句話說，他的意思是人類歷史自那時(shí)開始，循著一個(gè)共同的目的前行、發(fā)展了。

〖JP2〗福山承認(rèn)，他之寫作《認(rèn)同：追求尊重和仇恨政治》，目的是重申自己在《歷史的終結(jié)及最后之人》一書中的觀點(diǎn)。在這個(gè)意義上，他顯然沒有改變他的基本歷史觀。但此書的寫作，還有一個(gè)現(xiàn)實(shí)的目的，那就是解釋近年世界發(fā)生的事件，如英國的脫離歐盟和美國唐納德·特朗普之成功當(dāng)選總統(tǒng)。福山希望從學(xué)術(shù)上，對(duì)這兩件有點(diǎn)出人意料的事件做一分析。他的取徑，還是從《歷史的終結(jié)及最后之人》出發(fā)，從人之希望被認(rèn)可來解釋此類歷史事件的發(fā)生?！稓v史的終結(jié)及最后之人》有一章題為“精神的起落”，其英文原文是“The Rise and Fall of Thymos”，其中“Thymos”一詞是希臘語，原意指人的精神、情感狀態(tài)，可以譯成“精神”，但其意思與中文的“志氣”“志向”相類。在這一章中，福山又用了兩個(gè)希臘詞：“Megalothymia”（譯為“優(yōu)越意識(shí)”）和“Isothymia”（譯為“平等意識(shí)”）。前者指的是人希望成為人上人，后者指人希望得到平等的地位和待遇。這兩個(gè)詞都反映了人希望得到別人、社會(huì)認(rèn)可的志向和愿望。黑格爾在其《歷史哲學(xué)》中指出這一獲得“認(rèn)可”的欲望是人類歷史的動(dòng)力，而福山借用了這個(gè)觀念，認(rèn)為在民主政體下，這一獲得“認(rèn)可 ”的欲望最容易實(shí)現(xiàn)。（33）〖JP〗

福山寫作《認(rèn)同：追求尊重和仇恨政治》將這兩個(gè)意識(shí)或精神狀態(tài)從個(gè)人轉(zhuǎn)到了國家政治。他指出希望得到別人或社會(huì)的尊重，是人之本性和常情。政府的存在和社會(huì)的規(guī)則，都需要建立在這一認(rèn)知的基礎(chǔ)之上。福山認(rèn)為其實(shí)國與國之間的關(guān)系，乃至世界秩序的維護(hù)，都需要遵循這一原則。不過他關(guān)注的主要方面，還是認(rèn)同政治對(duì)民族國家秩序和政治的影響。他指出，獲得認(rèn)可、得到尊重的欲望，是個(gè)人或群體之認(rèn)同的基礎(chǔ)。但在當(dāng)今世界全球化的潮流之下，這一認(rèn)同受到了挑戰(zhàn)，其主要表現(xiàn)為外來移民與本地居民之間產(chǎn)生的矛盾。前者雖然移居他國，但仍然希望保存自己原有的文化、宗教，也即獲得認(rèn)可和尊重。而后者對(duì)于外來移民的這一欲求，已經(jīng)產(chǎn)生了諸多不滿，認(rèn)為這些新移民的要求，損害了他們原有的認(rèn)同。于是，如他的書的副題所示，福山使用了“仇恨政治”來分析、描述族群之間的矛盾和沖突。他的觀點(diǎn)就是，正是這些認(rèn)同之間的碰撞和沖突，而不僅僅是經(jīng)濟(jì)方面的原因，才能全面解釋英國的脫歐和特朗普之當(dāng)選美國總統(tǒng)。雖然此類問題似乎無法用一種辦法來解決（他在書的末尾指出當(dāng)今世界的認(rèn)同政治其實(shí)出現(xiàn)了一個(gè)兩極分化的趨勢），但他還是堅(jiān)信，人類的歷史走向最終還是百川歸一。（34）

總而言之，福山1989年發(fā)表《歷史的終結(jié)？》一文和1992年出版《歷史的終結(jié)及最后之人》之后，著述不斷。在他出版的眾多論著中，有些反映了他新的研究成果和新的學(xué)術(shù)思路，譬如《我們的后人類未來：生物科技革命的結(jié)果》一書。而其他著作，則有的顯得新意欠缺、老調(diào)重彈，甚至給人江郎才盡的印象。福山在他最新的著作《認(rèn)同：追求尊重和仇恨政治》一書的序言中也承認(rèn)，他在書中的許多觀點(diǎn)，與《歷史的終結(jié)及最后之人》相比頗有類似之處，為此他對(duì)讀者抱有些許歉意。作為一個(gè)理論家，福山對(duì)當(dāng)代歷史哲學(xué)的貢獻(xiàn)主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是他重振了18、19世紀(jì)以來思辨歷史哲學(xué)的傳統(tǒng)，讓人重新關(guān)心世界歷史的規(guī)律和走向（與其老師亨廷頓相比，福山的著作更受到哲學(xué)家的重視，就是一個(gè)明證）;（35）二是他對(duì)人類社會(huì)的現(xiàn)狀和未來發(fā)展執(zhí)拗的、持續(xù)的關(guān)注和思考。毋庸諱言，他的不少結(jié)論不免有臆測、簡單和武斷之處，但同時(shí)在不同程度上亦具有啟發(fā)和思考的價(jià)值。

① 參見何兆武：《歷史理性批判論集》，北京：清華大學(xué)出版社，2001年，特別是第359-376頁。另見王晴佳：《從歷史思辨、歷史認(rèn)識(shí)到歷史再現(xiàn)：當(dāng)代西方歷史哲學(xué)的轉(zhuǎn)向與趨向》，《山東社會(huì)科學(xué)》2008年第4期。

② Li Yitian， Chen Jiagang， Xue Xiaoyuan & Lai Hairong， “Democracy， Globalization and the Future of History： A Chinese Interview with Francis Fukuyama，” International Journal of China Studies， 3∶〖KG-*3〗1 （April 2012），pp.95-107.提到亨廷頓的地方在第97頁。

③ 有關(guān)亨廷頓與福山的不同，有不少論著，或可參見Stanley Kurtz， “The Future of ‘History： Francis Fukuyama vs. Samuel Huntington，”Policy Review， 113 （June & July 2002），pp.43-58。

④ 參見Ralf Dahrendorf， Reflections on the Revolution in Europe： in a Letter Intended to Have Been Sent to a Gentleman in Warsaw，New York： Times Books， 1990。

⑤ 見Robert Burns &Hugh Rayment-Pickard， eds.， Philosophies of History： From Enlightenment to Postmodernity，Malden MA： Blackwell， 2000，pp.318-321。楊生平也認(rèn)為福山代表了“后歷史”的史觀，但視角不同，見《一種值得關(guān)注的新歷史觀：福山的后歷史世界理論》，《中國特色社會(huì)主義研究》2004年第6期。

⑥ 此書的中文譯本是《美國精神的封閉》，戰(zhàn)旭英譯，南京：譯林出版社，2007年。

⑦ （18） Li Yitian， Chen Jiagang， Xue Xiaoyuan & Lai Hairong， “Democracy， Globalization and the Future of History： A Chinese Interview with Francis Fukuyama，” International Journal of China Studies， pp.97，106.

⑧ 弗朗西斯·福山：《歷史的終結(jié)及最后之人》，黃勝強(qiáng)等譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2003年，第74頁。不過此段的譯文不甚準(zhǔn)確，讀者可以參照此書的英文原版：Francis Fukuyama， The End of History and the Last Man，New York： Avon Books， 1992，p.65。

⑨ 見Francis Fukuyama， The Soviet Union and Iraq since〖KG*3〗〖QX（Y15〗1968〖QX）〗〖KG-*3〗，Santa Monica CA： Rand Corporation， 1980。這本小冊子內(nèi)部發(fā)行，讀者對(duì)象是美國空軍。

⑩ 見Andrzej Korbonski & Francis Fukuyama， eds.， The Soviet Union and the Third World： The Last Three Decades，Ithaca： Cornell University Press， 1987。

（11） （14） Francis Fukuyama， “The End of History？” National Interest， 16 （Summer 1989）， pp.3-18，18.

（12） 有關(guān)柯耶夫?qū)诟駹枴毒瘳F(xiàn)象學(xué)》的解讀，見Alexandre Kojève， Introduction to the Reading of Hegel： Lectures on the Phenomenology of Spirit， ed. Allan Bloom， trans. James H. Nichols， Jr. ，Ithaca： Cornell University Press， 1969。另見Fukuyama， “The End of History？” National Interest， pp.4-5。劉小楓的《“歷史的終結(jié)”與智慧的終結(jié)：福山 、科耶夫、尼采談“歷史終結(jié)”》，《貴州社會(huì)科學(xué)》2016年第1期討論了福山歷史觀的思想淵源。

（13） 參見Howard Williams， David Sullivan & E. Gwynn Matthews， Francis Fukuyama and the End of History，Cardiff： University of Wales Press， 1997，特別是該書的結(jié)論部分，第160-178頁。福山本人在回應(yīng)別人的批評(píng)的時(shí)候，也指出他的立場與后現(xiàn)代主義頗為不同，見Francis Fukuyama， “Reflections on the End of History， Five Years Later，” 收入Timothy Burns， ed.， After History？ Francis Fukuyama and His Critics，Lanham， MD： Rowman & Littlefield Publishers， 1994，pp.259-262。

（15） 福山：《歷史的終結(jié)及最后之人》，第382頁。但譯文有誤，此處做了必要的修改。參見Fukuyama， The End of History and the Last Man，p.339。

（16） 福山：《歷史的終結(jié)及最后之人》，第38-43和114-116頁。不過譯文有刪節(jié)。參見Fukuyama， The End of History and the Last Man，pp.23-38，101-108。

（17） 福山：《歷史的終結(jié)及最后之人》，第161-172頁。

（19） 弗朗西斯·福山：《信任：社會(huì)美德與創(chuàng)造經(jīng)濟(jì)繁榮》，彭志華譯，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2001年。參見Francis Fukuyama， Trust： the Social Virtues and the Creation of Prosperity，New York： Free Press， 1995。

（20） 福山：《大分裂：人類本性與社會(huì)秩序的重建》，劉榜離等譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2002年，第3-8頁。福山原書的書名是：The Great Disruption： Human Nature and the Reconstruction of Social Order，New York： The Free Press， 1999。他用“Disruption”的意思是想表現(xiàn)社會(huì)秩序的破壞或瓦解，所以他指出了重建的必要和可能。因此書名譯為“大瓦解”應(yīng)該更為精確一點(diǎn)，當(dāng)然“禮崩樂壞”更通俗易懂。

（21） （22） （23） 福山：《大分裂：人類本性與社會(huì)秩序的重建》，第174-176、18、329-352頁。

（24） Francis Fukuyama， “Second Thoughts： the Last Man in a Bottle，” National Interest， 56 （Summer 1999），pp.1-20.

（25） （26） Francis Fukuyama， Our Posthuman Future： Consequences of the Biotechnology Revolution，New York： Farrar， Straus & Giroux， 2002，pp.53，218.

（27） 劉仁營、肖嬌的《福山放棄“歷史終結(jié)論”了嗎？金融危機(jī)背景下的爭論與思考》，《西南大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第5期對(duì)此有所討論。

（28） Francis Fukuyama， State-Building： Governance and World Order in the〖KG*3〗〖QX（Y15〗21〖QX）〗〖KG-*3〗st Century（Ithaca： Cornell University Press， 2004）和Francis Fukuyama， ed.， Nation-Building： Beyond Afghanistan and Iraq（Baltimore： Johns Hopkins University Press， 2006）。筆者在翻譯這兩本書的書名時(shí)，力圖做一些區(qū)分，因?yàn)橹形睦锏摹皊tate”和“nation”都可以譯為“國家”，但福山的用法希圖對(duì)兩者有所區(qū)別，前者注重政體、機(jī)構(gòu)的建設(shè)，而后者強(qiáng)調(diào)的是國家的民族共同性。

（29） Francis Fukuyama，ed.，F(xiàn)alling Behind： Explaining the Development Gap between Latin America and the United States，Oxford： Oxford University Press， 2008.

（30） Francis Fukuyama， After the Neo Cons： Where the Right Went Wrong，London： Profile Books， 2006.此書的書名用的是一個(gè)雙關(guān)語：“after”一詞在這里可以指“之后”，也可以指“聲討”。

（31） Francis Fukuyama， The Origins of Political Order： from Prehuman Times to the French Revolution，New York： Farrar， Straus & Giroux， 2011;Francis Fukuyama， Political Order and Political Decay： from Industrial Revolution to the Globalization of Democracy，New York： Farrar， Straus & Giroux， 2014.

（32） Francis Fukuyama， Identity：the Demand for Dignity and the Politics of Resentment，New York： Farrar， Straus & Giroux， 2018，p.xii.

（33）福山：《歷史的終結(jié)及最后之人》，第161-238頁和Fukuyama， Identity：the Demand for Dignity and the Politics of Resentment，pp.xii-xiii.

（34） Fukuyama， Identity：the Demand for Dignity and the Politics of Resentment，特別是第3-11、163-184頁。

（35） 如同本文所述，福山不僅列名為當(dāng)代的歷史哲學(xué)家，而且讓人重新拾起了對(duì)歷史的終結(jié)和未來趨向的興趣。參見上引Howard Williams， David Sullivan & E. Gwynn Matthews， Francis Fukuyama and the End of History;Timothy Burns， ed.， After History？ Francis Fukuyama and His Critics和Gregory Elliott， Ends in Sight： Marx/Fukuyama/Hobsbawm/Anderson，London： PlutoPress， 2008。至于研究福山歷史思想的論文，更是不計(jì)其數(shù)。