孫偉

摘?要： 在《存在與時(shí)間》中，海德格爾提出了自己對(duì)于罪責(zé)概念的理解，這種對(duì)于罪責(zé)的理解不同于傳統(tǒng)形而上學(xué)和倫理學(xué)對(duì)于罪責(zé)的理解，也不同于基督教原罪意義上的罪責(zé)，而是一種建立在現(xiàn)象學(xué)和存在論基礎(chǔ)上的罪責(zé)概念。海德格爾認(rèn)為罪責(zé)即是此在的自由，而自由是不能作為知識(shí)的對(duì)象來(lái)加以證明的。

關(guān)鍵詞： 海德格爾;罪責(zé);良知;自由

中圖分類號(hào)： B516.54?文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A?DOI： 10.3963/j.issn.1671-6477.2019.02.0018

在《存在與時(shí)間》第58節(jié)中，海德格爾提出了罪責(zé)的問(wèn)題，其標(biāo)題為：“召喚之領(lǐng)會(huì)，罪責(zé)”。從標(biāo)題上我們可以看出，海德格爾的罪責(zé)概念與之前幾節(jié)所探討的良知問(wèn)題以及良知的召喚具有非常緊密的聯(lián)系。海德格爾的良知概念和罪責(zé)概念具有存在論和現(xiàn)象學(xué)意義上的嶄新意義，但又并沒(méi)有完全地脫離西方哲學(xué)的傳統(tǒng)，并非是海德格爾憑空發(fā)明，而是具有深刻的西方哲學(xué)理論背景的概念。海德格爾在這一節(jié)中首先探討了以往哲學(xué)中的罪責(zé)概念，他認(rèn)為最初的罪責(zé)的概念是來(lái)源于欠債和責(zé)任。日常知性首先是在“欠債”、“賒欠某人”的意義上來(lái)理解“有罪責(zé)的存在的”，這種“負(fù)有債責(zé)”的“有罪存在”是在“交出、納入這類操勞活動(dòng)方面共處的一種方式”[1]323。海德格爾將這種日常理解的罪責(zé)觀作為一種非本真意義上的罪責(zé)觀，因?yàn)檫@種罪責(zé)觀沒(méi)有深入到此在生存論的深處，并不能解釋罪責(zé)這種現(xiàn)象始源的生發(fā)之處，因?yàn)檫@種日常的罪責(zé)觀最終建立在某種現(xiàn)成在手的基礎(chǔ)之上。日常的罪責(zé)觀念所涉及的道德標(biāo)準(zhǔn)都是現(xiàn)成的現(xiàn)實(shí)存在的某種道德規(guī)范，這些道德規(guī)范均是出于某種對(duì)人的現(xiàn)成的定義的狀態(tài)之上，這樣的思維方式屬于海德格爾所謂的現(xiàn)成在手的靜觀的理論狀態(tài)。海德格爾反對(duì)這些日常的罪責(zé)觀念并非是因?yàn)檫@些道德觀念在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活中不起作用，所以想要推翻現(xiàn)實(shí)的所有道德體系而去建立一套嶄新的道德體系，他的目的在于反對(duì)這些道德體系背后的形而上學(xué)的靜態(tài)的、否認(rèn)運(yùn)動(dòng)和變化以及生成的思維方式，以及大多數(shù)人都把哲學(xué)當(dāng)作與自身生活無(wú)關(guān)的一種知識(shí)門類的傾向。海德格爾認(rèn)為現(xiàn)代哲學(xué)與生活的脫離是這個(gè)時(shí)代最為重大的問(wèn)題之一，這種傾向脫離了古希臘羅馬哲學(xué)的優(yōu)良傳統(tǒng)，在柏拉圖和亞里士多德那里，哲學(xué)永遠(yuǎn)是和生活緊密聯(lián)系的。

在海德格爾之前，尼采已經(jīng)在他的哲學(xué)中充分地表達(dá)了自己對(duì)于傳統(tǒng)的道德觀的不滿，尼采認(rèn)為傳統(tǒng)的道德觀壓抑和束縛人性，是落后的腐朽的道德規(guī)范，是弱者發(fā)明出來(lái)去限制強(qiáng)者的狡計(jì)。“讓我們來(lái)宣布這一新的挑戰(zhàn)：我們批判道德的價(jià)值，首先必須對(duì)道德價(jià)值本身的價(jià)值提出疑問(wèn)——為此還需認(rèn)識(shí)這些道德價(jià)值產(chǎn)生、發(fā)展和拖延的條件和環(huán)境，認(rèn)識(shí)作為結(jié)果、作為癥候、作為面具、作為偽善、作為疾病、作為誤解而存在的道德，同認(rèn)識(shí)作為原因、作為醫(yī)藥、作為興奮劑、作為抑制物、作為毒藥而存在的道德?！盵2]尼采出于進(jìn)化論的某些基本觀點(diǎn)，提出了自己對(duì)于傳統(tǒng)道德束縛人性，阻礙人類進(jìn)步的想法，認(rèn)為傳統(tǒng)的道德都是無(wú)價(jià)值的，因?yàn)槿祟愖罱K的價(jià)值就在于自身的解放和不斷地發(fā)展和前進(jìn)，追求更強(qiáng)大的權(quán)力意志。為了反對(duì)傳統(tǒng)的道德觀，尼采認(rèn)為新的道德觀應(yīng)該是醫(yī)藥和興奮劑，來(lái)醫(yī)治被傳統(tǒng)道德觀敗壞的人性，從而解除束縛，讓強(qiáng)者自由地創(chuàng)造新的價(jià)值。

海德格爾不同于尼采之處在于他并沒(méi)有從倫理道德問(wèn)題本身來(lái)談?wù)搨惱淼赖聠?wèn)題，對(duì)于海德格爾來(lái)說(shuō)倫理道德問(wèn)題建立在此在現(xiàn)實(shí)生存的基礎(chǔ)之上，如果不仔細(xì)探討此在的存在結(jié)構(gòu)的話，那么一切的倫理道德問(wèn)題都是無(wú)根基的。此在之存在可以分為本真的存在和非本真的存在兩種狀態(tài)，處于非本真狀態(tài)的此在從外部世界來(lái)理解自身，墨守成規(guī)，海德格爾將這種處于這種狀態(tài)中的此在成為常人。處于本真狀態(tài)的此在從自己出發(fā)來(lái)理解自身，所有的真理都從自身的關(guān)系出發(fā)來(lái)加以理解，不會(huì)去盲從于流行的價(jià)值體系，聽(tīng)從于外部世界的聲音。處于非本真狀態(tài)下的此在往往會(huì)從現(xiàn)實(shí)的法律和道德體系的角度來(lái)理解罪責(zé)，而處于本真狀態(tài)之下的此在卻是從自身出發(fā)來(lái)理解罪責(zé)，在罪責(zé)中最終呈現(xiàn)的是此在的自由和真理。

一、 作為良知的召喚的罪責(zé)

要理解海德格爾的良知必須首先理解他對(duì)于此在基本的存在結(jié)構(gòu)的論述。海德格爾認(rèn)為此在最基本的存在結(jié)構(gòu)是一個(gè)整體，要對(duì)生存的各個(gè)環(huán)節(jié)進(jìn)行把握首先要把握此在整體的生存論結(jié)構(gòu)?！耙蚨梢园汛嗽诘钠骄粘Ｉ钜?guī)定為沉淪著開(kāi)展的、被拋的籌劃著的在世，這種在世為最本己的能在本身而寓世存在和共他人存在?！盵1]230在這里我們可以看出，此在總是已經(jīng)被拋于世的此在，并且也總是在向前籌劃著，本真的此在所籌劃的是自身最為本己的能在和本真的共他人存在，那么非本真狀態(tài)的此在所籌劃的也就是經(jīng)過(guò)了常人加工過(guò)的可能性，和他人的關(guān)系也就不是最本真的共他人存在。

海德格爾的良知觀念不同以往的理性主義的良知觀念，也不同于情感主義的良知觀念，是一種超越了理性與感性、理論與實(shí)踐劃分的存在論的良知。以康德的道德律為代表的理性主義的道德觀強(qiáng)調(diào)理性自身對(duì)自身發(fā)布的命令，突出了理性的地位，強(qiáng)化了理性對(duì)于感性的統(tǒng)攝和控制。以休謨?yōu)榇淼那楦兄髁x的道德觀反其道而行之，強(qiáng)調(diào)理性自身不能獨(dú)立地發(fā)動(dòng)行動(dòng)，而情感相對(duì)于理性則具有優(yōu)勢(shì)的地位，人們的所有道德行為都是基于建立在廣泛同情之上的道德感。海德格爾認(rèn)為，這些道德觀念的共同特征就是都把人作為了一個(gè)現(xiàn)成的可以對(duì)之進(jìn)行某種操勞活動(dòng)的理論對(duì)象，某種現(xiàn)成的存在者，他們都忽略了人的存在。海德格爾關(guān)于道德的看法超越了理性和感性的分裂，貫徹了現(xiàn)象學(xué)的基本原則，即回到事情本身，然而海德格爾的先驗(yàn)還原并沒(méi)有像他的老師胡塞爾那樣還原到絕對(duì)的先驗(yàn)主體，而是還原到了實(shí)際生存著的個(gè)體，即此在的生存。此在的生存有著一個(gè)整體的結(jié)構(gòu)，那就是操心?！叭四軌?yàn)樗畋炯旱闹T種可能性而自由存在，而在這種自由存在（籌劃）之際成為他所能是的東西，這就叫人的perfectio（完善）。人的perfectio是操心的一種勞績(jī)。但操心也同樣源始地規(guī)定著這一存在者因之聽(tīng)?wèi){他所操勞的世界的擺布（被拋狀況）的那種基本方式?！盵1]230操心是一種具有多重結(jié)構(gòu)的此在的存在方式，其基本的方面包括了此在的被拋于世和此在于被拋的沉淪之中的籌劃。此在總是可以有兩種籌劃的狀態(tài)，一種是為了自身的完善的本真的籌劃，另外一種是人云亦云的從普遍的、外部的社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)，也就是在沉淪狀態(tài)中所操勞其中的常人的世界來(lái)進(jìn)行籌劃，顯然前一種是屬于此在本真狀態(tài)的籌劃，而后一種則是此在的非本真狀態(tài)的籌劃。

此在的本真存在和此在的非本真存在構(gòu)成了海德格爾良知現(xiàn)象的基礎(chǔ)，但是我們并不應(yīng)該將此在的非本真狀態(tài)解釋為某種惡對(duì)其進(jìn)行批判，而將此在的本真狀態(tài)理解為某種善。海德格爾的本真存在和非本真存在超越了道德哲學(xué)善惡的狹隘范疇。本真存在和非本真存在并不是說(shuō)某一部分此在處于非本真的狀態(tài)而另外一部分此在處于本真的狀態(tài)，而是說(shuō)此在既可以本真地存在也可以非本真地存在，這兩種存在方式是任何一個(gè)此在都逃脫不了的。海德格爾認(rèn)為人的非本真的存在狀態(tài)是此在不能完全脫離的，它是任何一個(gè)此在首先處于其中的存在狀態(tài)，并不包含價(jià)值的高低好壞。這也就是說(shuō)此在處于其中的存在狀態(tài)是常人的存在狀態(tài)，我們的庸碌的日常生活往往遮蔽了我們的本真存在，但是這種庸碌的日常生活是此在所不能脫離的，從這里我們可以看出，海德格爾并沒(méi)有主張一種“出世”的哲學(xué)。

在區(qū)分了此在存在的本真和非本真之后，海德格爾具體的探討了自己的良知觀念，他首先將良知理解為一種話語(yǔ)，即召喚，而這種召喚建立在此在可以聽(tīng)，可以理解召喚的內(nèi)容的基礎(chǔ)之上?！斑@兩種聽(tīng)是截然相反的;若說(shuō)迷失了的聽(tīng)沉迷于日常‘新奇閑言中各式各樣模棱兩可的‘嘈雜，那這呼聲必定以不嘈不雜、明白單一、無(wú)容好奇立足的方式呼喚著。以這種方式呼喚著而令人有所領(lǐng)會(huì)的東西即是良知”[1]311。我們一般日常上會(huì)把呼喚理解為他人向我們自身發(fā)出的呼喚，而海德格爾的呼喚卻不是由他人發(fā)出的面向我們自身的呼喚，而是一種此在自身面向自身發(fā)出的呼喚，看似很難理解，但是我們只需知道此在有著本真的存在狀態(tài)和非本真的存在狀態(tài)的區(qū)分，就會(huì)明白海德格爾所說(shuō)之呼喚應(yīng)是此在的本真存在狀態(tài)向此在之非本真的存在狀態(tài)所發(fā)出的呼喚。我們之所以能聽(tīng)到呼喚是因?yàn)榇嗽诘膬煞N存在狀態(tài)之間并不是完全的隔絕，而是保留著一些神秘的通道，此在的本真存在狀態(tài)會(huì)發(fā)出某些指示或者指引，但是這絕對(duì)不同于康德哲學(xué)的絕對(duì)命令或者基督教哲學(xué)中的上帝的話語(yǔ)，而是此在自身之中的話語(yǔ)。

二、 ?罪責(zé)與畏（anxiety）

此在的本真存在的狀態(tài)是一個(gè)由理解、情緒和話語(yǔ)共同構(gòu)成的整體。在罪責(zé)

存在的狀態(tài)中，此在的基本情緒是一種畏的情緒。畏不同于怕，怕總是有著某個(gè)對(duì)象，而畏則是全然沒(méi)有對(duì)象的情緒。怕是一種非本真狀態(tài)的情緒，它總是對(duì)應(yīng)于操勞，對(duì)應(yīng)于我們所操勞于其中的世界，所以怕的對(duì)象是明確的，害怕某個(gè)人或者害怕某動(dòng)物以及害怕失業(yè)、失學(xué)等等，此在的怕是源于自身害怕結(jié)束了自身操勞于這個(gè)世界的可能性。畏則對(duì)應(yīng)于此在的本真存在狀態(tài)，對(duì)應(yīng)于操心的整體結(jié)構(gòu)，在這種狀態(tài)之中，常人的世界種種的外部的價(jià)值判斷統(tǒng)統(tǒng)消失不見(jiàn)，此在在畏的情緒中需要面對(duì)的只剩下了自身的被拋于世以及基于被拋的基礎(chǔ)上的向前的籌劃，面向自己最為本真的能在。

“畏在此在中公開(kāi)出向最本己的能在的存在，也就是說(shuō)，公開(kāi)出為了選擇與掌握自己本身的自由而需的自由的存在?！盵1]217海德格爾認(rèn)為畏不同怕的最為重要之處在于畏具有某種展開(kāi)或者揭示的作用（disclosure）。在畏的情緒中，現(xiàn)實(shí)的日常生活的世界坍塌和沉陷了，此在只剩下了自身赤裸裸的在世界之中存在，此在必須承擔(dān)起自身的存在，面向未來(lái)，面向自身的本真的能在去做出自己的選擇。此在在畏的情緒之中面對(duì)的是一個(gè)自己所不熟悉的世界，也就是一個(gè)無(wú)家可歸的世界（uncaniness），在這個(gè)世界之中常人的話語(yǔ)和外部的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)不再起作用，這種此在的無(wú)家可歸的現(xiàn)象是一種更為源始的生存現(xiàn)象，因?yàn)榇嗽诘纳婢哂袃?yōu)先性，此在首先現(xiàn)實(shí)地存在著，相比于此在的存在而言，外部的價(jià)值和標(biāo)準(zhǔn)稱為了一些變動(dòng)不居的東西。畏突出了此在的個(gè)體性，突出了此在向死而在的生存結(jié)構(gòu)，死亡作為此在的不可能的可能性總是個(gè)體的、單獨(dú)的，此在只能去經(jīng)歷自身的死亡，每一個(gè)此在都要面對(duì)這一點(diǎn)。真正的畏是稀少的，此在并不能自身隨意地選擇和切換自身情緒的畏和怕，畏的產(chǎn)生需要一些條件，而這些條件建立在此在對(duì)于自身在世存在的個(gè)體性體認(rèn)和明確自身的向死而在的基礎(chǔ)之上。我們大部分人不能真正地體會(huì)到畏，那是因?yàn)槲覀兛偸翘幱谝环N常人的世界，我們習(xí)慣于從外物和外部世界來(lái)理解自身的存在。我們因?yàn)樽约荷L(zhǎng)在一個(gè)信奉馬列主義唯物主義的國(guó)家之中，就以為自身會(huì)是一個(gè)馬列主義者唯物主義者，我們出生在一個(gè)信奉基督教的國(guó)家之中，按時(shí)地參加宗教活動(dòng)，就會(huì)以為自身是一個(gè)基督徒，這些現(xiàn)象都是海德格爾所說(shuō)的“在家”的狀態(tài)，這種狀態(tài)基于非本真的怕的情緒?！拔ㄒ?yàn)槲钒抵锌傄岩?guī)定著在世的存在，所以在世的存在才能夠作為操勞現(xiàn)身的寓于‘世界的存在而害怕?！率浅翜S于‘世界的、非本真的而且其本身對(duì)這些都昧而不明的畏?！盵1]219我們可以看出，怕其實(shí)是畏的一種非本真變形狀態(tài)，也可以說(shuō)，畏的情緒是怕的情緒的基礎(chǔ)。罪責(zé)存在的狀態(tài)對(duì)應(yīng)的情緒是畏而不是怕，罪責(zé)存在不同于日常所理解的道德?tīng)顟B(tài)，不去違反道德規(guī)范以及違法犯罪只是怕受到自身良心的譴責(zé)或者公眾社會(huì)的懲罰，這些都是此在從自身操勞于其中的世界所出發(fā)的理解。真正的罪責(zé)存在顯現(xiàn)于畏的情緒之中，是一種朝向此在本真能在的狀態(tài)。

三、 罪責(zé)與沉默

克爾凱郭爾比較早地看到了沉默的重要作用，他從基督教神學(xué)的角度強(qiáng)調(diào)沉默是讓人們正確地聽(tīng)到上帝聲音的條件。克爾凱郭爾寫道：

如果有人問(wèn)我：“你認(rèn)為要做點(diǎn)什么呢？”我會(huì)回答說(shuō)：“首先要做的事情，以及要做出點(diǎn)什么事情的絕對(duì)前提就是——沉默！要沉默！上帝的話聽(tīng)不到了，如果借吵鬧的辦法狂呼亂叫，好讓人們?cè)卩须s中聽(tīng)到，那么上帝的話就聽(tīng)不到了。”[3]

海德格爾認(rèn)為真正的話語(yǔ)包含了沉默，沉默是話語(yǔ)結(jié)構(gòu)的一種樣式，沉默絕對(duì)不是什么都沒(méi)有說(shuō)，從而沒(méi)有意義?！皬牟话l(fā)話的人也就不能在特定的時(shí)刻沉默。真正的沉默只能存在于真實(shí)的話語(yǔ)中。為了能沉默，此在必須有東西可說(shuō)，也就是說(shuō)，此在必須具有它本身的真正而豐富的展開(kāi)狀態(tài)可供使用”[1]192不會(huì)說(shuō)話的人和啞巴并不會(huì)恰當(dāng)?shù)爻聊?，沉默并非是一言不發(fā)，沒(méi)有意義，而是在特定的場(chǎng)合和語(yǔ)境下具有豐富的內(nèi)容，在日常的對(duì)話中，一方的突然沉默可能意味著反對(duì)、拒絕、默許等等豐富的意義。

罪責(zé)存在狀態(tài)中的此在并不會(huì)喋喋不休，因?yàn)猷┼┎恍莸恼Z(yǔ)言往往會(huì)產(chǎn)生一種遮蔽的作用，讓此在遠(yuǎn)離了自身的真正的領(lǐng)會(huì)。在畏的情緒之中，此在往往保持著沉默，這種沉默包含著一種態(tài)度，一種決心，而不是一無(wú)所有，而在怕的情緒之中，此在往往會(huì)通過(guò)喋喋不休的話語(yǔ)來(lái)宣泄自身的情緒，讓自身退回到自己所熟知的世界，回到“在家”的狀態(tài)。

罪責(zé)狀態(tài)作為良知的召喚的對(duì)象，這種良知的召喚是一種無(wú)聲的召喚，不肯定任何內(nèi)容的召喚，因?yàn)榘l(fā)出任何肯定的聲音的召喚都包含著某種實(shí)際性的東西，都指向了此在所操勞、算計(jì)于其中的世界，而不是指向此在的無(wú)家可歸狀態(tài)。“肯定地也罷，否定地也罷，呼聲不開(kāi)展任何能夠作為可操勞之事的東西，因?yàn)楹袈曇庵复嬖?，即生存?！盵1]336生存的動(dòng)態(tài)特征不準(zhǔn)許我們對(duì)它做任何靜態(tài)的切割，理論的靜觀，想要掌握它的奧秘只有勇敢地投入生存的懷抱，從這里我們可以看出海德格爾之所以反對(duì)理論性的、論證性的哲學(xué)，是因?yàn)槠鋵?duì)于生存和存在的動(dòng)態(tài)性的思考。

此在的罪責(zé)存在在話語(yǔ)上表現(xiàn)為沉默，這種沉默是一種包含了此在的態(tài)度和決心的沉默，這種沉默伴隨著畏的情緒必然導(dǎo)致行動(dòng)，而這種行動(dòng)并非指向此在操勞于其中的世界，而是指向此在本真的能在，即此在的未來(lái)和作為罪責(zé)的自由。此在的存在過(guò)程之中總會(huì)面對(duì)某些重要的抉擇的時(shí)刻，在這些時(shí)刻，任何的言語(yǔ)都是多余的，此在唯有沉默。此在所面臨的任何關(guān)鍵的時(shí)刻，都是屬于自己的時(shí)刻，是剝離了普遍性的真正屬于此在的個(gè)體的時(shí)刻。亞伯拉罕在摩里亞山上對(duì)著自己的最心愛(ài)的孩子以撒舉起刀子的時(shí)刻，他不可能說(shuō)出任何的話語(yǔ)，因?yàn)樯系圩屍錃⒆觼?lái)證明信仰本身就是一個(gè)悖論，是絕對(duì)的荒謬，這種悖論和荒謬超出了任何語(yǔ)言的范疇?？藸杽P郭爾這樣描繪亞伯拉罕的沉默：“亞伯拉罕是沉默的——但他是不能說(shuō)，我說(shuō)話卻無(wú)法使人理解我，即使我晝夜說(shuō)個(gè)不停，還是等于一言未發(fā)?！盵4]

四、 罪責(zé)與自由

一般意義上人們將自由理解為人的一種想做什么就做什么的能力，但是這種自由與哲學(xué)上探討的自由還有很大的差距，因?yàn)檫@種自由是一種可以用知性加以把握，用體系加以概括的自由?？档卤容^早地發(fā)現(xiàn)了真正的自由不能由知性來(lái)加以把握，能夠由知性加以完善地說(shuō)明的東西不是自由而是自然?！叭欢?，我們所要解決的課題根本不要求我們這么做，因?yàn)檫@一課題僅僅是：在同一行動(dòng)中自由與自然必然性是否沖突，我們對(duì)此已經(jīng)給予了充分的回答，因?yàn)槲覀冎赋隽?，既然在自由那里，可能與之發(fā)生關(guān)系的條件同在自然必然性那里完全不同種類，所以后者的規(guī)律也就不刺激前者，從而二者能夠相互獨(dú)立、絲毫不相干擾地并存。”[5]

海德格爾將罪責(zé)與“不性”或者否定性緊密地連接起來(lái)，并給予了“不性”以充分的理論重視，他認(rèn)為“不性”并非是一種從屬性的東西，或者像在黑格爾的哲學(xué)中那樣僅僅就有連接兩個(gè)概念的轉(zhuǎn)化性的作用?！皬亩覀儼选凶镓?zé)的生存論觀念從形式上規(guī)定為：作為一種由‘不規(guī)定的存在之根據(jù)性的存在，這就是說(shuō)：是一種不之狀態(tài)的根據(jù)。”[1]324此在的“不性”首先來(lái)自于它的被拋于世，此在被拋于世并不是自身所能決定和追問(wèn)的東西。作為一個(gè)成熟的有理智的人，我們并不需要去對(duì)我們的出身做過(guò)多的抱怨，因?yàn)檫@是我們決定不了的東西?！白鳛檫@樣的一個(gè)存在者，此在生存著就是它能在的根據(jù)，雖然此在不曾自己設(shè)置這根據(jù)，但它依棲在這根據(jù)的重量之上，而情緒把這重量最為負(fù)擔(dān)向此在公布出來(lái)?！盵1]325傳統(tǒng)形而上學(xué)對(duì)于人的存在的追問(wèn)往往指向一個(gè)超越的神或者上帝，而海德格爾將人的存在追溯到人的被拋于世，認(rèn)為被拋是沒(méi)有理由的，沒(méi)有原因的，因而是不可以加以追問(wèn)的東西。但是，被拋于世本無(wú)根據(jù)卻又要作為此在存在的根據(jù)，這本身就是人類生存的矛盾。由于向后的追溯不能為此在的存在找到真正的根據(jù)，那么此在在生存活動(dòng)的罪責(zé)就建立在自身還不是自身的基礎(chǔ)之上，因此此在的存在就是一種罪責(zé)的存在。我們不能將海德格爾的罪責(zé)理解為任何意義上的善的缺乏，或者是違反了現(xiàn)成的道德和法律，而應(yīng)該簡(jiǎn)單地將罪責(zé)理解為貫穿于此在整個(gè)存在過(guò)程的一種存在狀態(tài)，日常意義上的罪責(zé)都是起源于這種本真狀態(tài)的罪責(zé)。本真的罪責(zé)表示了此在作為某種未完成的狀態(tài)，需要承擔(dān)起去追尋自己本真的能在，為自身的生存過(guò)程建立意義的任務(wù)，贏回此在自身的自由。

“這里的‘不性屬于此在面對(duì)其生存上的諸可能性的自由存在。但自由僅在于選擇一種可能性，這就是說(shuō)，在于把不曾也不能選擇其它可能性這回事承擔(dān)起來(lái)?！盵1]326“弱水三千，取一瓢飲”，此在在面對(duì)著生存過(guò)程中的種種可能性之時(shí)，它只能選擇其中的一種，當(dāng)然我們并不能把這種選擇理解為在日常生活中早飯的自助餐是吃饅頭還是吃面包的問(wèn)題。此在在人生的許多問(wèn)題上需要做出很多非此即彼的選擇，中國(guó)古語(yǔ)有云：“忠孝難兩全”，說(shuō)的差不多是這個(gè)道理，在忠和孝之間我們一旦做出任何一種選擇，就意味著另外的一種選擇會(huì)被放棄，這是罪責(zé)的根源，也是自由的體現(xiàn)。倉(cāng)央嘉措的詩(shī)中寫到“世上安得雙全法，不負(fù)如來(lái)不負(fù)卿”，寫的也是這個(gè)問(wèn)題，但是我們都知道這樣的雙全法是實(shí)際并不存在的，一旦我們做出了選擇，那就意味著需要自己去承擔(dān)，承擔(dān)的是自身的罪責(zé)存在。當(dāng)然，處于非本真的狀態(tài)的此在由于按照常人的標(biāo)準(zhǔn)和意見(jiàn)來(lái)生存，所以就不會(huì)承擔(dān)起自身的罪責(zé)，因?yàn)樗鼈儾](méi)有作出自己本真選擇。

“此在有所領(lǐng)會(huì)地讓自己被喚上前去，喚向上面的這種可能性，其中就包含：此在對(duì)呼聲稱為自由的——準(zhǔn)備著能被召喚。此在以領(lǐng)會(huì)呼聲的方式聽(tīng)命于它最本己的生存可能性。此在選擇了它自己。”[1]329此在最本己的存在狀態(tài)就是一種罪責(zé)存在的狀態(tài)，此在聽(tīng)從了良知的召喚所選擇的也是自己的本真的能在。古代雅典的德?tīng)栰成駨R上的著名的話“認(rèn)識(shí)你自己”在海德格爾的哲學(xué)中變成了“成為你自己”，即向著此在自身的本真的能在而生存，此在的生存的意義就在于此，也就是說(shuō)生活的意義并不在生活的內(nèi)部，而就存在于生活的過(guò)程之中，關(guān)鍵在于我們?nèi)绾螌?duì)待生活。在海德格爾的語(yǔ)境之中，“如何”的問(wèn)題要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于“什么”的問(wèn)題，真正的現(xiàn)象學(xué)地回到事情本身，所謂的現(xiàn)象學(xué)的還原，最終要還原到“如何”的層面。此在在自身的存在過(guò)程之中所做的種種選擇之所以有些是非本真的選擇有些是本真的選擇，不是因?yàn)樗鼈兯鞯倪x擇的內(nèi)容，而是自身如何選擇，是出于自身的選擇，還是基于常人和外部世界的選擇。我們決定去閱讀《存在與時(shí)間》到底是出于想解決自身在哲學(xué)的種種困惑還是只是因?yàn)樗说囊鬀Q定了我們是在進(jìn)行本真的哲學(xué)閱讀活動(dòng)或者是非本真的哲學(xué)閱讀活動(dòng)。

五、 罪責(zé)與決心

“這種與眾不同的、在此在本身之中由其良知加以見(jiàn)證的本真的展開(kāi)狀態(tài)，這種緘默的、時(shí)刻準(zhǔn)備著畏的、向著最本己的罪責(zé)存在的自身籌劃，我們稱之為決心。”[1]339海德格爾認(rèn)為決心是此在的一種展開(kāi)狀態(tài)，是一種本真的籌劃，在決心中此在擺脫了常人的世界對(duì)于自身的種種的束縛，是一種出于自身又指向自身的籌劃。在這個(gè)決心之中包含了情緒、理解和話語(yǔ)，是所有日常意義上的決定的根源和基礎(chǔ)。決心并沒(méi)有使得此在脫離它所身處的世界，而是讓它在自己身處的世界之中發(fā)現(xiàn)自己最為本真的處境。決心讓此在在如其所是的狀態(tài)來(lái)存在，讓此在走上自身的本真存在之路?！耙?yàn)椤嬖谠谶@里并不是指自在的現(xiàn)成存在，而且，非存在在這里并不是指完全的消失，而倒是作為一種存在方式的非存在，即存在但又不在;同樣地，‘存在具有不之性質(zhì)但又恰恰存在著?！盵6]無(wú)決心的此在并不是消失無(wú)蹤，而只是喪失了自身的本真的存在方式。人的存在方式并非是某種自在的現(xiàn)成的存在，自在的現(xiàn)實(shí)存在是物的存在方式，在這里我們既可以看到馬克思異化思想的影子，也可以看到克爾凱郭爾對(duì)于當(dāng)時(shí)丹麥的大眾社會(huì)所作的社會(huì)批判的影子。

“處境是那向來(lái)已在決心中展開(kāi)了的此，生存著的存在者就作為這個(gè)此而在此?！盵1]342在常人的狀態(tài)之中，此在并不能真正地發(fā)現(xiàn)自己的處境（此），只有下了決心的此在才能真正發(fā)現(xiàn)自身的處境，這種處境就是此在本身的源始的真理。真理作為一種主觀的真理而存在，而不是外部的客觀的證明性的真理。此在的決心與在決心之中展現(xiàn)的處境與此在的歷史性緊密地聯(lián)系在一起，海德格爾的此在絕對(duì)不是某種抽象的我思，也不會(huì)是某種經(jīng)驗(yàn)論意義上的物質(zhì)性的身體。作為主體的抽象的我思所面臨的情況太過(guò)廣泛，而作為物質(zhì)性的身體的概念又太過(guò)于狹隘，此在的概念處于兩者之間。此在總是處于某個(gè)具體的歷史情境之下的此在，也就是說(shuō)，總是生活在某個(gè)具體的歷史時(shí)代某個(gè)具體的國(guó)家之中的。

海德格爾強(qiáng)調(diào)人的歷史性并不是贊揚(yáng)歷史決定論，想要去否定此在的自由。與之相反，海德格爾認(rèn)為日常意義的歷史學(xué)和歷史觀念屬于非本真的歷史，因?yàn)檫@些歷史觀念把歷史當(dāng)作某種此在并不身處其中的外部的對(duì)象，可以用來(lái)進(jìn)行反思性的觀察和研究。歷史性是我們總已身處其中的東西，此在不可能擺脫它的歷史性，此在的本真的歷史性就是它的命運(yùn)，但是海德格爾所說(shuō)的命運(yùn)不同于我們?nèi)粘＠斫獾乃廾拿\(yùn)。在宿命論的命運(yùn)之中，此在的角色是被動(dòng)的接受者，自由與罪責(zé)都不再顯現(xiàn)，此在從一個(gè)可以追問(wèn)存在意義的特殊的存在者變成了一個(gè)遠(yuǎn)離于存在的意義的普通的存在者。各種類型的算命的方式都建立在非本真形態(tài)的歷史觀之上，將此在的生存過(guò)程當(dāng)作了某些可以量化的加以計(jì)算的東西。

“只有當(dāng)死、罪責(zé)、良知、自由與有終性同樣源始的共居于操心中，這個(gè)存在者才能以命運(yùn)的方式生存，亦即才能在其生存的根據(jù)處是歷史性的?！盵1]435海德格爾的歷史性和命運(yùn)的概念不同于一般意義上的歷史性和命運(yùn)，在這種本真的歷史性和命運(yùn)之中，此在的自由和罪責(zé)不但沒(méi)有消失，反而被凸顯了出來(lái)，此在的歷史性和命運(yùn)不再是某種可以進(jìn)行思考和計(jì)算的對(duì)象，而成為了此在身處其中必須承擔(dān)過(guò)來(lái)的任務(wù)，成為了要用自身的決心在自身的存在過(guò)程中實(shí)現(xiàn)出來(lái)的東西，而不是某個(gè)現(xiàn)成的擺在那里的東西。此在的本真的歷史性指向?qū)?lái)，但是基于某種過(guò)去的曾在的重演意義上的將來(lái)。海德格爾的這種觀點(diǎn)似乎看起來(lái)很像是尼采所講的永恒輪回，但實(shí)際上兩人還是有著很大的區(qū)別。海德格爾所說(shuō)的過(guò)去的曾在在將來(lái)的重演并不是說(shuō)過(guò)去的一切會(huì)在將來(lái)重新再來(lái)一遍，并不是簡(jiǎn)單意義上的重復(fù)。重演過(guò)去的本真的曾在，是建立在此在的決心的基礎(chǔ)之上的，此在的這種決心面向著此在本真的曾在，是一種決心傳承此在本真的曾在的決心。這種追隨本真的曾在的決心最終表現(xiàn)為追隨往圣先賢的足跡，以他們?yōu)樽陨淼陌駱印?/p>

六、 結(jié)?語(yǔ)

黑格爾曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，學(xué)習(xí)哲學(xué)就是學(xué)習(xí)哲學(xué)史，可是我們?cè)陂喿x海德格爾的哲學(xué)著作時(shí)可能總是認(rèn)為他背離了黑格爾的關(guān)于學(xué)習(xí)哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)楫?dāng)我們想去依靠海德格爾之前西方哲學(xué)史的傳統(tǒng)來(lái)理清海德格爾的哲學(xué)思路時(shí)，卻總是無(wú)奈地發(fā)現(xiàn)這是一個(gè)讓人感到無(wú)比困難的工作。海德格爾的哲學(xué)著作中總是充斥著那么多的他自己新造的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，經(jīng)常讓人懷疑海德格爾是否只是一個(gè)玩弄哲學(xué)名詞的騙子。但是，隨著閱讀的深入，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，海德格爾并沒(méi)有脫離西方哲學(xué)史的語(yǔ)境，他生造的一些名詞也有著自己的理由，當(dāng)然，這并不是說(shuō)他處理的問(wèn)題是與其他哲學(xué)家完全不同問(wèn)題，而是說(shuō)他在一種新的視角、新的平臺(tái)上來(lái)處理這些傳統(tǒng)的問(wèn)題。

海德格爾將胡塞爾開(kāi)創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)大大地向前推進(jìn)了，將現(xiàn)象學(xué)的還原最終還原到了此在的生存本身，而不是胡塞爾意義上的先驗(yàn)主體，將現(xiàn)象學(xué)的基本任務(wù)定義為追問(wèn)存在的意義。此在的罪責(zé)作為此在的生存的一種至關(guān)重要的現(xiàn)象，在海德格爾的哲學(xué)中具有重要的意義，罪責(zé)具有著重要的揭示和展開(kāi)的作用，它揭示了此在存在的本真狀態(tài)，揭示了此在作為自由的存在的意義，同時(shí)也揭示了此在作為時(shí)間性和歷史性的存在，罪責(zé)即此在的自由，這種自由不能由任何客觀的理論體系來(lái)加以證明，因?yàn)樗旧砭褪腔闹嚨?，不能?dāng)作知識(shí)的對(duì)象來(lái)加以理解的。罪責(zé)和自由對(duì)應(yīng)于每一個(gè)此在自身，如果我們不能把海德格爾的哲學(xué)和自身的生活緊密相連，而僅僅把它作為某種外部的知識(shí)體系，那么海德格爾哲學(xué)也就會(huì)失去它的全部意義。

[參考文獻(xiàn)]

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