黃德海

一

大學(xué)的時候，一個同學(xué)的父執(zhí)大約親炙過前一輩的讀書人，我時常能從他那里聽到許多辨不出真假的奇奇怪怪故事。其中一個是這樣的，有位初出茅廬的年輕人，此前并無學(xué)術(shù)準(zhǔn)備，偶有機緣遇到了王國維級別的當(dāng)世絕頂高手，便請求予以指點。高手也不多話，丟過去一本未經(jīng)標(biāo)校的《說文解字段注》，讓他施以句讀，把書翻破再來。求學(xué)的這人也是認(rèn)真，拿到書便反復(fù)校讀，書脫了線才持之到高手處再問。沒想到高手接過后，看也不看，就手又給了他一本同樣的書，要求如上。直到他讀破了五本《說文段注》，高手才許他登堂，此人后來也果然在古文字上卓然成家。

我一時全信了這故事，覺得窺見了某種求學(xué)秘笈，就想著怎樣如法炮制——踏踏實實讀透徹一本古書，即便成不了古文字學(xué)家，起碼古文這關(guān)差不多能過了吧？只是，人哪里會死心塌地呢，難免要避難就易地變通一番。比如我就沒有老老實實去圖書館找什么段注《說文》，而是挑了未經(jīng)標(biāo)點的影印本《世說新語》，心里想的是，反正是挑本書一門深入，用哪個經(jīng)典還不都是一樣？《世說新語》幾乎全是故事，比枯燥的《說文》好玩多了，于是我一邊在本子上抄下難句點讀，一邊被里面的故事吸引。這書我大概讀了三遍，沒有把書讀脫線，也忘了是否對我讀古文有什么實質(zhì)的好處，只覺得這書過癮有趣，著著實實記著了里面的幾個故事——

管寧、華歆共園中鋤菜。見地有片金，管揮鋤與瓦石不異，華捉而擲去之。又嘗同席讀書，有乘軒冕過門者，寧讀書如故，歆廢書出看。寧割席分坐，曰：“子非吾友也?！?/p>

從記述來看，管寧清高自許，勞作與讀書皆能一心，視金子與瓦石無異，軒冕過門不能動其心，比較起來，華歆就顯得有點兒三心二意，外界的活動容易擾動內(nèi)心的平靜。不過，我很懷疑，我記住這個故事，恐怕主要是因為傾慕管寧割席時那剛烈的決絕。

王子猷居山陰。夜大雪，眠覺，開室，命酌酒。四望皎然，因起彷徨，詠左思《招隱》詩。忽憶戴安道。時戴在剡，即便夜乘小船就之。經(jīng)宿方至，造門不前而返。人問其故，王曰：“吾本乘興而行，興盡而返，何必見戴？”

不知道是不是每個處在任性率真期的年輕人，都會為王徽之雪夜訪戴的故事心動？反正我在二十多歲時，曾經(jīng)在晚上乘船浮過大海，在朋友宿舍下的草叢里徘徊良久，復(fù)又乘船歸去——我那時的心思里，或許恰好裝著“乘興而行，興盡而返”的念頭吧。

王藍田（述）性急。嘗食雞子，以箸刺之，不得，便大怒，舉以擲地。雞子于地圓轉(zhuǎn)未止，仍下地以屐齒蹍之，又不得。瞋甚，復(fù)于地取內(nèi)（納）口中，嚙破即吐之。王右軍（羲之）聞而大笑曰：“使安期（述父）有此性，猶當(dāng)無一豪（毫）可論，況藍田邪？”

雖然被一個雞蛋引得無明火起有點好笑，但不知是因為文章太好還是喜歡這種不假修飾的性格，當(dāng)然，更有可能是為個人的躁急性格護短，反正我當(dāng)時對這個王藍田頗有好感，倒是對自己可以“東床坦腹”而笑話別人性急的王羲之不免有些腹誹。

不知道是因為魏晉“越名教而任自然”的反禮教風(fēng)氣，還是“非湯武而薄周孔”的激進言論，亦或是“禮豈為我輩設(shè)也”的放誕作派，讀《世說新語》的時候，你會時不時覺得這是一本年輕的書，人們率性而為，無拘無束，無法無天?？刹皇菃?，要絕交就絕交，要盡興就盡興，要發(fā)火就發(fā)火，還有要給白眼就給白眼（阮籍），要打鐵就去打鐵（嵇康）……這不正是年輕的標(biāo)志？那時候豈不是世界年紀(jì)還小，還沒有后來的老成持重、老氣橫秋？

其實當(dāng)然未必，只是我讀書的時候年紀(jì)太輕，還辨別不出那看起來的任性背后的故事。那個被管寧割席斷交的華歆，在《世說新語》里還有別的故事，處處顯示出見識不凡。他后來為官清廉，卻并不苛嚴(yán)，同時的陳登（就是“元龍高臥”的陳元龍）說他“淵清玉潔，有禮有法”，九品中正制的主要創(chuàng)立人陳群稱他“通（通達）而不泰（驕傲），清（清廉）而不介（孤高）”，陳壽在《三國志》里稱贊他“清純德素（德行）”。雪夜乘小舟來去的王徽之詠的左思詩，起首就是“杖策招隱士，荒涂（途，路）橫（塞）古今”，看來也不是無緣無故地造門而返，乘興盡興間恐怕別有懷抱。便是那個性急的王藍田，也自有能忍的時候——

謝無奕性粗強。以事不相得，自往數(shù)（詰責(zé)）王藍田，肆言極罵。王正色面壁，不敢動。半日，謝去良久，轉(zhuǎn)頭問左右小吏曰：“去未？”答云：“已去?！比缓髲?fù)坐。時人嘆其性急而能有所容。

王藍田性急和自制的事，《晉書》放在一起講，并標(biāo)示了其間的因果關(guān)系：“述……性急為累。嘗食雞子，以箸刺之，不得，便大怒擲地。雞子圓轉(zhuǎn)不止，便下床以屐齒踏之，又不得。瞋甚，掇內(nèi)口中，嚙破而吐之。既躋重位，每以柔克為用。謝奕性粗，嘗忿述，極言罵之。述無所應(yīng)，面壁而已，居半日，奕去，始復(fù)坐。人以此稱之。”一個人的時位變了，對自己的要求也逐漸發(fā)生了變化，甚至能夠在某些特殊情境中適當(dāng)節(jié)制自己性情，是不是非常值得贊許呢？只是，這樣讀下來，《世說新語》還會是一本年輕的書嗎？很難說。那就接著來看另外一則故事——

阮步兵（籍）喪母，裴令公（楷）往吊之。阮方醉，散發(fā)坐床，箕踞（輕慢的坐姿）不哭。裴至，下席于地，哭吊唁畢便去?；颍ㄓ腥耍﹩柵幔骸胺驳?，主人哭，客乃為禮。阮既不哭，君何為哭？”裴曰：“阮方外之人，故不崇禮制。我輩俗中人，故以儀軌自居。”時人嘆為兩得其中。

一件事，只跟自己有關(guān)，放誕一點大概沒什么大問題；如果局限在兩個人范圍內(nèi)，任性一些應(yīng)該也可以容忍；三人為眾，越來越多的人與一件事發(fā)生關(guān)系，比如阮籍遭母喪，有很多的迎來送往，倨傲無禮就顯得有點過分——有人問裴楷的話，就是看他對這過分的反應(yīng)。幸好裴楷為人“清通”（清明通達），才能兩得其中，否則說不定就會生出罅隙，在魏晉那種情勢下，鬧出人命也不算意外。只是，譬喻設(shè)想得越多，就越會發(fā)現(xiàn)，已經(jīng)不能再把《世說新語》看作一本年輕的書了對吧？

至此，那個似乎一直被諸多魏晉名士排斥在外的“禮”，已經(jīng)悄悄來到了前臺。只是，這個來到前臺的禮或禮教，在人世和人身上的表現(xiàn)，要比想象復(fù)雜得多：“魏晉時代所謂崇尚禮教，是用以自利，那崇奉也不過偶然崇奉，如曹操殺孔融，司馬懿殺嵇康，都是因為他們和不孝有關(guān)，但實在曹操司馬懿何嘗是著名的孝子，不過將這個名義，加罪于反對自己的人罷了。于是老實人以為如此利用，褻瀆了禮教，不平之極，無計可施，激而變成不談禮教，不信禮教，甚至于反對禮教。但其實不過是態(tài)度，至于他們的本心，恐怕倒是相信禮教，當(dāng)作寶貝，比曹操司馬懿們要迂執(zhí)得多。”

二

“禮教”這個詞，似乎人人用得趁手，但我在各種書本文章里查來查去，很難找到一個較為中性的說法，不是跟“封建”掛鉤就是著急維護，倒是孟德斯鳩在《論法的精神》中談到中國時，或許是因為有一雙陌生的眼睛，說得較為通達：“中國的立法者們……把宗教、法律、風(fēng)俗、禮儀都混合在一起。所有這些東西都是道德。所有這些東西都是品德。這四者的箴規(guī)，就是所謂禮教。中國統(tǒng)治者就是因為嚴(yán)格遵守這種禮教而獲得了成功。中國人把整個青年時代用在學(xué)習(xí)這種禮教上，并把整個一生用在實踐這種禮教上。文人用之以施教，官吏用之以宣傳；生活上的一切細微的行動都包羅在這些禮教之內(nèi)，所以當(dāng)人們找到使它們獲得嚴(yán)格遵守的方法的時候，中國便治理得很好了?！?/p>

我們暫不討論孟德斯鳩話里包含的卓越洞見和可能誤解，只先確認(rèn)禮教是一整套教化方式——魏晉的老實人表面反對實際相信的，正是這一整套教化——然后注意其中提到的“中國立法者們”。不妨把立法者們恰當(dāng)?shù)乜闯赡切┦滓?jīng)典的書寫者，具體到“禮”，也不妨說是“三禮”（《儀禮》《周禮》《禮記》）的作者。一個擁有經(jīng)典的共同體必然與自發(fā)者不同，此前昏昧的社會被清朗的理性照亮，并因此擁有了傳承的可能性：“一個未開化的社會，在其最好狀態(tài)中是由沿著原初立法者，亦即諸神、諸神之子或諸神的學(xué)生傳下的古老習(xí)慣統(tǒng)治的社會；既然還不存在書寫，后來的繼承者就不能直接地與原初的立法者相聯(lián)系；他們無法知道他們的父輩或祖父輩是否偏離了原初立法者的意圖，是否用僅僅人為的附加或減少去毀損那些神圣的消息；因此一個未開化的社會不能前后一貫地按其‘最好即最古老的原則去行為。只有立法者留下的書寫才使他們向后代直接說話成為可能?！?/p>

如果我們不是天然相信“最古老即最好”，或者“最古老即最合理”，或者相反地，相信“最古老即最壞”或“最古老即最悖理”，就有必要意識到，屬于立法的首要經(jīng)典創(chuàng)制過程中，既有對人各類自然天性的巧妙引導(dǎo)，也必然伴隨著對人諸多自發(fā)行為的強制糾正，甚至還有部分看起來并不與現(xiàn)今歷史事實相合的所謂創(chuàng)制。魏晉時期反禮教的任性，如果只看效果，不過是從立法后走向了立法前，沒有什么特別值得推崇的，倒是在趨向任性的過程中表現(xiàn)出的對禮教既反對又信任的態(tài)度，顯示出對立法的深層認(rèn)同與淺層厭惡，很好地表明了一批人智識上的優(yōu)異。如此情勢下，要理解或回應(yīng)首要經(jīng)典中的問題，就需要嘗試著回到立法者當(dāng)時面對的具體情境，看看他們企圖引導(dǎo)、糾正和創(chuàng)制的究竟是什么，才有機會稍微親近一點那些偉大的心靈。即如這篇文章要討論的《禮記·檀弓》，開頭一節(jié)是這樣的——

公儀仲子之喪，檀弓免焉。仲子舍其孫而立其子，檀弓曰：“何居？我未之前聞也?！壁叾妥臃佑陂T右，曰：“仲子舍其孫而立其子，何也？”伯子曰：“仲子亦猶行古之道也。昔者文王舍伯邑考而立武王，（商代）微子舍其孫腯而立衍也；夫仲子亦猶行古之道也。”子游問諸孔子，孔子曰：“否！立孫。”

公儀仲子，春秋時魯國人，姓公儀，字仲子。檀弓，魯國之知禮者，公儀仲子的朋友。子服伯子，也是魯國人。免音wèn，一種置于頭上的喪飾。按說，公儀仲子兒子去世，作為朋友的檀弓不必著免這樣的重服，而一個知禮者這樣做顯然是有意的，所謂“故為非禮，以非仲子也”。檀弓對公儀仲子的非議，是因為他沒有傳位給嫡孫，而是傳了庶子，因此質(zhì)問他“何居（其，音jī，語助）”，我從前可沒聽說過這樣的事?；蛟S是沒有得到答復(fù)，檀弓快步走到門右邊問子服伯子，公儀仲子這樣的傳位方式是什么道理？伯子說，仲子也是行的古道啊，從前文王不就是舍棄了長子伯邑考而立了武王，微子不就是舍棄了嫡孫腯而立了弟弟衍。子游聽說（看見？）了這事，就去向孔子請教，孔子說，公儀仲子的做法和子服伯子的說法是不對的，應(yīng)該立嫡孫。

這段文字看起來平平淡淡，不過是幾次來回的問答，似乎沒什么了不起的微言大義，為什么要置于《檀弓》的頭條？這一條的主題是什么呢，立庶子還是嫡孫的問題。這個問題嚴(yán)重嗎？如果不怕過甚其辭，不用說一家（大夫）一國（諸侯）一天下的繼承，恐怕沒有一個地方的繼承問題不是嚴(yán)重的對吧？這也就容易解釋，為何不光在《禮記》里，古人在各類經(jīng)典作品中都會反復(fù)提到這個問題了?！豆騻鳌冯[公元年：“立嫡以長不以賢，立（庶）子以貴不以長?！焙涡荨督庠b》引而伸之：“嫡子有孫而死，質(zhì)家親親先立弟，文家尊尊先立孫?！薄妒酚洝ち盒⑼跏兰摇否疑賹O補中記袁盎語：“殷道親親者，立弟。周道尊尊者，立子。周道，太子死，立嫡孫；殷道，太子死，立其弟?！边@些引文透露出的一個重要信息，即殷往往是作為周的對立面出現(xiàn)的，兩者在繼承制上的巨大差別，正是殷為兄終弟及，而周則是父死子繼。

《淮南子·慎勢》謂“疑生爭，爭生亂”，因此繼承制的確定，如同何休所言，“皆所以防愛爭”。繼承方式固定下來，使之逐漸在人群中變得天經(jīng)地義，盡量減少愛爭造成的災(zāi)難性后果（當(dāng)然無法完全避免）——即便是現(xiàn)今通行的繼承制度，恐怕也正是這一思路的產(chǎn)物吧？只是，前面提到的殷周之間的繼承制差別，近代以來既獲得了巨大的肯定（以王國維《殷周制度論》為代表），也遭遇了極強的挑戰(zhàn)?！兑笾苤贫日摗肥煜ふ弑姡ㄋ^“周人制度之大異于商者，一曰‘立子立嫡之制”），不妨就來看對兩代差別的質(zhì)疑：“殷代后期，自小乙迄帝辛九代之中，七代傳子，是已非兄終弟及之制矣。”“傳長子之法，即在周初亦并未完全確定實行。則謂殷為兄終弟及，周乃傳子，殷周禮制絕對不同，殆非是也。蓋宗法之制，在殷代早已見其端緒。歷西周數(shù)百年，迄戰(zhàn)國末年，新儒家興起之后，始有整齊固定之法則。”

上文質(zhì)疑殷周繼承制差別時舉的例子，其中“周初太王舍太伯而立王季”，正是《檀弓》中的“昔者文王舍伯邑考而立武王”。這樣看來，上文子服伯子的論據(jù)更符合歷史事實沒錯吧？為什么號稱“知禮”的檀弓要說自己“未之前聞也”，熟悉禮三代損益的孔子斷然說出了“否”呢？如果可以推測，是不是可以說，所謂自周開始成為制度的父死子繼制，其實是大立法者截斷眾流的選擇（也就是確認(rèn)父死子繼優(yōu)于兄終弟及，具體理由可參考王國維《殷周制度論》），并非確定無疑的歷史事實？我有點相信這說法不是推測，因為只就《檀弓》來看，就有多處殷周不同的對比（殷人尚白，周人尚赤；殷既封而吊，周反哭而吊；殷朝而殯于祖，周朝而遂葬），聯(lián)系到其他經(jīng)書（如《詩》《書》）中類似的對比，恐怕我們不得不承認(rèn)，所謂自周開始的父死子繼制和其他制度，非常可能是經(jīng)典的創(chuàng)制。此前的殷代因為不存在非常自覺的書寫，我們“無法知道他們的父輩或祖父輩是否偏離了原初立法者的意圖”，而從經(jīng)典創(chuàng)造（書寫）出來的那一刻起——或者從經(jīng)典有意選擇了某個起始（周）的那一刻起，“立法者留下的書寫才使他們向后代直接說話成為可能”，從此我們可以比較后人如何去增加或者減少前人戮力創(chuàng)造的這一切。

只是，無論怎樣重大的努力，后來人都會慢慢忘記當(dāng)時決斷的鮮烈，不會體諒當(dāng)時立法者重大而曲折的心思，只記住一個破敗后的印象，進而把后世因這制度出現(xiàn)的各種問題一股腦堆到他們身上——即便不是謾罵。即如上面提到的父死子繼制，現(xiàn)在人們通常會質(zhì)疑，為什么傳位不是照賢明程度或才華來確定，非要按什么嫡庶長幼？乍看之下這質(zhì)疑似乎是對的，那么我們也不妨問，賢明程度和才華誰來判斷？即使現(xiàn)今，有一種制度能保證在位者肯定是賢明嗎？如果不能，那是不是可以想想，古人為什么會那樣選擇？

三

對習(xí)言的六經(jīng)，詩、書、禮、樂、易、春秋（《樂經(jīng)》本無或久佚），我過去最無感的就是禮，覺得支詞碎義，不足為訓(xùn)，因此對諸多贊《禮》的話難免心存懷疑。比如皇甫侃所謂，“六經(jīng)其教雖異，總以禮為本，故記者錄入于禮”，或如黃鞏所稱，“孔子訂五經(jīng)而約之禮”，亦或如曹元弼所言，“六經(jīng)同歸，其指在禮”，我覺得不過是因為學(xué)者對自己專門之學(xué)的刻意推崇（誰不覺得自己涉及的題目是最重要的呢？）?，F(xiàn)在想來，大約是我忘記了制禮當(dāng)時的具體形勢，忘記了那些具體因應(yīng)的繁復(fù)現(xiàn)實，只糾纏在文字上，便不免如皮錫瑞所云：“古今異制，年代愈渺，則隔閡愈甚。漢人去古未遠，疑經(jīng)尚少。唐宋以后，去古漸遠，而疑經(jīng)更多矣”。

把焦點集中到《檀弓》，差不多可以從這一篇的升沉中，看到經(jīng)典流傳的起伏變化。《禮記》自漢代鄭玄注，至唐便升為“經(jīng)”，宋后更是居于“三禮”之首。也正是在宋代，《檀弓》于經(jīng)學(xué)地位之外，同時成為文章的典范。黃庭堅《與王觀復(fù)書》云：“往年嘗請問東坡先生作文章之法，東坡云：‘但熟讀《禮記·檀弓》當(dāng)?shù)弥?。既而取《檀弓》二篇讀數(shù)百過，然后知后世作文章不及古人之病，如觀日月也?！标愺Y《文則》更是以其與《左傳》相比：“《檀弓》之載事，古簡而不疏，旨深而不晦，雖左氏之富艷，敢奮飛于前乎？”洪邁《容齋隨筆》則云：“《檀弓》上下篇……文章雄健精工，雖楚、漢間諸人不能及也。”即便不算“莫知所自來”的疑偽謝枋得《批點檀弓》，宋代對《檀弓》的文章之道，已經(jīng)算得上是推崇備至。

即便是從反對的意見里，也差不多可以看出有宋一代對《檀弓》的揄揚之盛。葉適《習(xí)學(xué)記言序目》云：“世之學(xué)者，于《檀弓》有三好：□（按疑為‘稽）古明變，推三代有虞，一也；本其義理，與《中庸》《大學(xué)》相出入，二也；習(xí)于文詞，謂他書筆墨皆不足進，三也。以余考之，則多妄意于古初，膚率于義理，而謇縮于文詞，后有君子，必能辨之。”不過，水心先生期待的“后之君子”似乎并沒有出現(xiàn)，對《檀弓》的文章的追摹自明代開始反有變本加厲之勢，各種別行的評點本不斷問世，舉其要者，則有楊慎《檀弓叢訓(xùn)》、陳與郊《檀弓輯注》、林兆珂《檀弓述注》等。這一評點系列（其實還應(yīng)該加上一個選本系列）層出不窮，至清孫濩孫的《檀弓論文》集其大成，也兜底說了大實話，順便解釋了葉適的期待未能成功的原因：“《檀弓》最利舉業(yè)……凡制藝（八股）中大小題所有格局法律（格式和規(guī)律）無一不備?！睂W(xué)優(yōu)則仕，讀書做官，哪個不是為了穿衣吃飯呢？不過大概需要指出，所謂《檀弓》對舉業(yè)的好處，并非從里面出題（因篇中多言祭事，不太吉利，故從中出題較少，所謂“《檀弓》、喪禮諸篇，既指為兇事，罕所記省”），主要是為了揣摩文章。

即便不考慮推重背后的實用性，這種拆離或者起碼相對忽視《檀弓》的內(nèi)容，而專門揣摩文章的行為，當(dāng)然很容易引起反彈，如章學(xué)誠就不客氣地說：“謝枋得之《檀弓》……豈可復(fù)歸經(jīng)部乎？”或如四庫館臣所言，以時文（應(yīng)試文章）之法點評經(jīng)書，乃“明末士習(xí)，輕佻放誕，至敢于刊削圣經(jīng)，亦可謂悍然不顧矣”。這一內(nèi)容和形式的分離，其實就是經(jīng)與文的分離，最終當(dāng)然是消解了經(jīng)的權(quán)威性，引發(fā)人們對經(jīng)典的懷疑：“《檀弓》一書非禮之舊文，乃六國時之紀(jì)載……其污圣之言及自相抵牾者甚多。”“《檀弓》一書專為抵訾孔門而作也……所載之跡無一不與賢人相戾。陽予之名而陰毀其實，其所以丑抵痛訾者，幾于無復(fù)忌憚?！笔沁@樣沒錯，如果一個記載容易引起懷疑，而被記載的人不能輕易懷疑，那么掉轉(zhuǎn)槍頭，指向弱處，自然會先懷疑記載本身?！短垂分饕涊d的是孔子和孔門弟子的言行，在過去時代自然沒法輕易質(zhì)疑，那就只好挑文本的毛病。不妨來看著名的曾子易簀一節(jié)——

曾子寢疾，病。樂正子春坐于床下，曾元、曾申坐于足，童子隅坐而執(zhí)燭。童子曰：“華而睆，大夫之簀與？”子春曰：“止！”曾子聞之，瞿然曰：“呼！”曰：“華而睆，大夫之簀與？”曾子曰：“然。斯季孫之賜也，我未之能易也。元，起易簀。”曾元曰：“夫子之病革矣，不可以變。幸而至于旦，請敬易之?！痹釉唬骸盃栔異畚乙膊蝗绫恕＞又異廴艘惨缘拢毴酥異廴艘惨怨孟?。吾何求哉？吾得正而斃焉斯已矣?！迸e扶而易之。反席未安而沒。

樂正子春，曾子弟子。曾元、曾申，曾子之子。季孫，魯國大夫。病，疾甚。華，畫，席子上的花紋。睆音huàn，明亮貌。簀，床席。呼，虛憊之聲。革音jí，急也。變，動。曾子重病之時，經(jīng)童子提醒，換掉了寢臥其上的床席，得正而逝。這一節(jié)的含義，自漢至唐似乎沒有引起什么懷疑，說的是曾子“病雖困，猶勤于禮”，“不陷于惡，故君子慎終如始”?？勺浴短垂穫涫芡瞥绲乃未_始，質(zhì)疑的聲音就開始出現(xiàn)，比如朱熹就需要寫信向門人解釋（需要解釋正是因為有疑問）：“季孫之賜，曾子之受，皆為非禮?；蛘咭蛉粤?xí)俗，嘗有是事而未能正耳。但及其疾病不可以變之時，一聞人言，而必舉扶以易之，則非大賢不能矣。此事切要處，正在此毫厘頃刻之間，固不必以其受之為合禮而可安，亦不必以為與世周旋不得已而受之也?！?/p>

不用讀全信也可以明白，那懷疑的重點是，為什么曾子要等到臨終才換席子，他此前受季氏之賜是否合禮？從朱熹回信的結(jié)尾來看，他對自己的解釋也不是十拿九穩(wěn)，否則也不會說什么“鄙見如此，幸復(fù)相與考之，再以見喻”。后人大概已經(jīng)少了朱熹這種“多聞闕疑”的態(tài)度，一旦有所懷疑，不免就要發(fā)為文字，比如清人邵泰衢在《檀弓疑問》里，就直接表達了自己的不認(rèn)可態(tài)度：“曾子受非分之賜，安于生而不安于死，久僭而安之，至死而正之，謂善其死邪？豈子春、元、申之不及一童子哉？若非童子言，曾子幾不得正而斃焉？”夏炘《檀弓辨誣》則直接指為潑曾子的臟水：“《檀弓》記此，陽許曾子之改過，陰誣曾子以僭越也。曾子平日戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、如臨深淵、如履薄冰，豈有臥大夫之簀漫不加察，及童子有言而后起而移之哉？”

對這件事的分析，可以回到爭論的焦點，即曾子受簀是不是非禮。元吳澄《禮記纂言》確定為曾子對自身的更高要求，可謂釜底抽薪：“考之于禮，寢簟之制未聞有尊卑貴賤之殊，但貧者質(zhì)素，富者華美。以季孫之簀賜曾子，自是與曾子平日所用不同，童子見之，以其華睆，必是大夫之家所造作者，故曰‘大夫之簀與。而曾子然之，謂此乃季孫所賜也。簀之華美與質(zhì)素，大夫、士通用之，童子非謂此大夫之簀，不是士之簀，但謂此必大夫祿厚家富者之所為爾，其意非欲曾子易之也……而曾子一聞童子之言必欲易之者，蓋禮制雖無違戾，然不若終于常時所寢質(zhì)素者之得其正也?！?/p>

其實沿著這個思路，腦洞可以開得再大一點，不懷疑經(jīng)文，直接把問題推給后來者的錯誤理解。未能易簀問題，鄭玄注云“未之能易，己病（之）故也”，《正義》詳解為：“言此未病之時，猶得寢臥。既病之后，當(dāng)須改正。以已今病，氣力虛弱，故時復(fù)一時，未能改易。聞童子之言，乃便驚駭?！北容^鄭注和《正義》可以發(fā)現(xiàn)，后者增加了“未病之時，猶得寢臥”，可照鄭玄的注釋，或者根據(jù)原文，意思也可以是曾子病后季氏賜簀不是嗎？如果這樣理解，那么曾子受簀也在病中，只因病后氣力虛弱，沒法及時更換，現(xiàn)因童子驚呼起而易簀，不正顯示了他有過即改、慎終如始的態(tài)度？這不正符合那個《論語》中說出“而今而后，吾知免夫”的曾子形象？

只是，這樣的解釋未免太巧了，即便說通了所有問題，仍然多有虛浮之氣，顯得不夠穩(wěn)定，甚至有害心性，所謂“巧曲支離，所以為心術(shù)之害甚大”。讀來讀去，還是朱熹在給同一門人后一封信里的話說得踏實坦蕩：“曾子受季孫之賜，無可緣飾。只如此看，多少直截。要之，一等是錯了，不若只如此看，猶不失為仁者易辭之過也?！奔幢阍佑小胺嵌Y”之咎，臨終時一聞己過即能收懾心神而易簀，不已經(jīng)足夠動人了嗎？容納世間的問題和世人（即便是圣賢）的過錯，不正是人世開闊的標(biāo)志？“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也”，讀《檀弓》，真正吸引我的，恰是這個禮落實時顯出的深切著明，并借此體會到由切實而來的開闊。