謝 翾

費(fèi)爾巴哈雖自稱其哲學(xué)為光明正大的感性哲學(xué)，但其哲學(xué)誕生以來卻很少受到學(xué)界嚴(yán)肅而認(rèn)真的對待。一是學(xué)界一旦需要陳述他的哲學(xué)，可能會說他是黑格爾之子，馬克思之父，但對于他自身的哲學(xué)卻缺乏比較細(xì)致的研究；二是學(xué)界關(guān)于他的研究常停留于一些抽象的斷言上，特別是習(xí)慣于從馬克思、恩格斯的某個結(jié)論出發(fā)去解讀他的思想；三是學(xué)界關(guān)于他的研究常集中于他對思維與存在關(guān)系的顛倒，但對于他從“感性”去理解“存在”關(guān)注不夠。這些問題的存在使得他的感性哲學(xué)對以往哲學(xué)的艱難理論突破和對新哲學(xué)的富有創(chuàng)見的建構(gòu)晦暗不明，比如羅素就認(rèn)為費(fèi)爾巴哈哲學(xué)除了恢復(fù)18世紀(jì)唯物主義哲學(xué)的權(quán)威之外，并沒有什么可供世人稱道的成就。

一、政治革命與哲學(xué)革命

費(fèi)爾巴哈是于19世紀(jì)30年代末以哲學(xué)家身份登上德國歷史舞臺的，他認(rèn)為當(dāng)時的德國既需進(jìn)行政治革命，也需進(jìn)行哲學(xué)革命，但后者比前者更為迫切和關(guān)鍵。

第一，德國發(fā)動政治革命的條件還不具備。因沒有參加1848年革命，費(fèi)爾巴哈在生前死后遭受到了很多批評，他在《宗教本質(zhì)講演錄》一書的序言曾對自己的行為進(jìn)行過辯解，也在該書第一講中再次提及到了他所受到的批評。費(fèi)爾巴哈的時代是德國政治無比黑暗的時代，一切官職的升遷都必須通過政治上的奴顏婢膝或者宗教上的欺蒙拐騙才可以得到，費(fèi)爾巴哈曾努力地表述了當(dāng)時德國社會的公民要求和政治要求，他敵視一切以專制君主的權(quán)力為轉(zhuǎn)移的封建國家，主張國家應(yīng)根據(jù)人們的意志和愿望而存在，君主權(quán)力無限是極不道德的。盡管如此，他依然認(rèn)為德國政治革命的時機(jī)還未成熟，“按照我的學(xué)說，空間與時間是一切存在與本質(zhì)、一切思維與活動、一切繁榮與勝利的基本條件。革命之所以落到如此可恥的和如此無成效的結(jié)局，并不是因為議會還缺乏虔誠……而是因為這次革命沒有任何地點(diǎn)感和時間感”[注]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》下卷，榮震華等譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第502頁。。而且，即使政治革命獲得了成功，假若沒有哲學(xué)革命的成功，政治革命的意義也可能是暫時的，因為，只有當(dāng)我們在決定性意義上擺脫了思辨哲學(xué)之理性魅影和宗教迷信之上帝魅影后，才能在決定性意義上否認(rèn)政治的奇跡，君主制度和等級制度的末日審判才會到來。因此，他在《宗教本質(zhì)講演錄》一書中鼓勵大家先做政治上的唯物主義者。

第二，近代思辨哲學(xué)在黑格爾這里發(fā)展到了頂峰，基督教作為國教是統(tǒng)治德國的重要力量之一。在費(fèi)爾巴哈看來，思辨哲學(xué)與基督教在本質(zhì)上是一致的，都是把客觀本質(zhì)主觀化，即把自然的、人的本質(zhì)看作是非自然、非人的東西?；浇桃韵胂蟮膶ο鬄楝F(xiàn)實的對象，黑格爾思辨哲學(xué)也不過是理性化的神學(xué)，當(dāng)我們進(jìn)行思維時，本應(yīng)以思維的感性前提為對象，但實際上卻把思維獨(dú)立出去使之成為一個絕對無條件的本質(zhì)，“世界上的一切事物可以在神學(xué)的天國里再現(xiàn)，自然界中的一切事物也可以在神圣的邏輯學(xué)的天國里再現(xiàn)”[注]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第103頁。。正因為思辨哲學(xué)與基督教乃是一丘之貉，即都是由純粹的、思辨的、抽象的“存在”演繹出經(jīng)驗的、現(xiàn)實的、原始的“存在”，因而理性和上帝都應(yīng)成為哲學(xué)革命的對象，他也因此與當(dāng)時占統(tǒng)治地位的哲學(xué)思潮和宗教思潮處于尖銳的對立之中。對此，瓦特夫斯基說過，在某種意義上，費(fèi)爾巴哈早期對黑格爾的批判是他的宗教批判的前提和基礎(chǔ)，但發(fā)展到后來，他對宗教的批判就成了他批判思辨哲學(xué)的方法論上的實質(zhì)性基礎(chǔ)。[注]W. Wartfsky, Feuerbach, Cambridge: Cambridge University Press, 1977, p. 7.

因而，積極開展哲學(xué)革命成了費(fèi)爾巴哈一生最重要的工作，他一生都致力于將哲學(xué)從抽象精神和上帝那里拉回到現(xiàn)實生活中來，以使我們能對世界、自然和人本身具有正常的觀念。他也清楚地意識到，這樣的革命不是一蹴而就的，需要經(jīng)歷一個十分漫長的過程，而其意義也許還要經(jīng)過好幾個世紀(jì)才能真正顯露出來，同時他還說到，哲學(xué)革命只是整個革命的一部分，哲學(xué)革命之后還有很多事要做，他一個人沒辦法完成，只能留待后來者了。

二、“感性第一性”原則的確立

費(fèi)爾巴哈哲學(xué)革命是從對理性主義傳統(tǒng)的改革與顛覆開始的。西方哲學(xué)發(fā)展的基本格局是理性主義和經(jīng)驗主義相抗衡，但由于長期以來對理性及理性批判所取得的成就的推崇，理性主義逐漸戰(zhàn)勝了經(jīng)驗主義，并在黑格爾這里發(fā)展到了頂點(diǎn)，新的開端似乎不可避免，“如何克服理性主義形而上學(xué)的虛假性問題就成了哲學(xué)思想史上的一項重大理論課題，這一課題的重要性可由包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的整個近代知識論哲學(xué)所開展的以顛倒理性主義形而上學(xué)為目的的‘感性復(fù)興運(yùn)動’來加以證明”[注]王國壇：《馬克思對傳統(tǒng)感性思想的超越與重建》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2012年，第32頁。。

費(fèi)爾巴哈一生的思想軌跡經(jīng)歷了兩次轉(zhuǎn)變，第一次是從神學(xué)轉(zhuǎn)向理性，此時他尊黑格爾為精神上的再生之父，但他從未成為一個徹底的黑格爾主義者，對黑格爾哲學(xué)的推崇與對它的質(zhì)疑始終錯綜復(fù)雜地交織在一起。信奉黑格爾哲學(xué)之后不久，他就對黑格爾哲學(xué)的思辨邏輯產(chǎn)生質(zhì)疑，并開始認(rèn)真思考思維和存在、邏輯和自然的關(guān)系問題。黑格爾主張邏輯獨(dú)立于自然和歷史之外且可以無條件地過渡到自然和歷史，費(fèi)爾巴哈卻認(rèn)為只能是從自然過渡到邏輯，純粹的邏輯就如童貞的處女一樣，不可能產(chǎn)生出自然。因而，黑格爾從邏輯出發(fā)只不過是表明了思維與自身的同一，它永遠(yuǎn)不能超出自身并達(dá)到現(xiàn)實的感性世界，“黑格爾哲學(xué)的最大秘密和主要錯誤就在于顛倒了主語和謂語、存在與思維、現(xiàn)實與理念、感性與理性的關(guān)系，因而，克服黑格爾思辨哲學(xué)的關(guān)鍵就在于將被顛倒的關(guān)系重新顛倒過來，恢復(fù)感性對于思維的基礎(chǔ)性地位”[注]郗戈：《“感性世界”的重構(gòu)與〈資本論〉的世界觀》，《哲學(xué)動態(tài)》2016年第3期。。

費(fèi)爾巴哈認(rèn)為哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)不是上帝，也不是精神，而是感性的自然和人，“我們只要經(jīng)常將賓詞當(dāng)作主詞，將主體當(dāng)作客體和原則，就是說，只要將思辨哲學(xué)顛倒過來，就能得到毫無掩飾的、純粹的、顯明的真理”[注]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第102頁。。費(fèi)爾巴哈曾說他的新哲學(xué)不同于斯賓諾莎的實體，康德、費(fèi)希特所主張的自我，亦不是謝林的絕對同一性、黑格爾的絕對精神等抽象的、僅僅被思想的或被想象的原則，而是光明正大的感性哲學(xué)。將黑格爾哲學(xué)的思維、理念和理性在先的原則顛倒過來，突出存在、現(xiàn)實與感性的中心地位，確定“感性第一性”原則并以之對抗思辨哲學(xué)可以說是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)革命最重要的努力，“我不能承認(rèn)感性的東西是從精神的東西派生出來，同樣我也不能承認(rèn)自然界是從神派生出來；因為沒有感性的東西或在感性的東西以外，精神的東西便什么也不是；精神不過是感官的升華、感官的精粹罷了?！盵注]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》下卷，榮震華等譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第587頁。于是，費(fèi)爾巴哈“把哲學(xué)的開端確立為具體的‘感性存在’，公開聲明自己的哲學(xué)是‘光明正大的感性哲學(xué)’，用‘感性’對抗黑格爾抽象的理性，開始了對終極存在進(jìn)行追求和探索的‘本體論’思維方式的顛覆，將哲學(xué)的視角從單純的理性思辨轉(zhuǎn)向?qū)τ诟行允澜绲睦碚撽P(guān)照，開啟了哲學(xué)思維方式轉(zhuǎn)變的新路向”[注]張云閣：《馬克思思維方式論——馬克思哲學(xué)與費(fèi)爾巴哈哲學(xué)關(guān)系研究》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2000年，第125頁。?？梢姡嵉沟牟粌H僅是思維與存在的關(guān)系，而是以往哲學(xué)之非感性和超感性原則，“物質(zhì)和意識何者為第一性的問題，既不是費(fèi)爾巴哈要解決的中心問題，亦不是他以后哲學(xué)要研究的中心問題”[注]胡海波、韓秋紅：《試談外國學(xué)者對費(fèi)爾巴哈哲學(xué)功績的歷史評價》，《外國問題研究》1990年第3期。。

可見，“感性”是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中非常關(guān)鍵的概念，在他看來，感性就是指現(xiàn)實性，即我們所生存的這個世界，它從本質(zhì)上來說是理性、精神的基礎(chǔ)和前提，而不是精神的屬性，而且感性即現(xiàn)實世界是人通過感覺可以直觀的。通過對“感性第一性”原則的強(qiáng)調(diào)，他使得哲學(xué)從沒有生機(jī)與生氣的精神世界轉(zhuǎn)向到了生動活潑的現(xiàn)實世界，在這一意義上，感性決不是與某一哲學(xué)的某一方面發(fā)生矛盾，而是與整個理性主義傳統(tǒng)發(fā)生全面的矛盾?！叭绻f，在費(fèi)爾巴哈那里，黑格爾哲學(xué)乃意味著整個近代哲學(xué)的完成，意味著一般哲學(xué)—形而上學(xué)之本質(zhì)的實現(xiàn)，意味著柏拉圖主義傳統(tǒng)之奧秘的最終暴露，那么，‘感性’同‘絕對精神’的對立就不止是這一新原則同黑格爾哲學(xué)的對立，而是它同整個近代哲學(xué)，同一般哲學(xué)—形而上學(xué)，同柏拉圖主義傳統(tǒng)的對立。”[注]吳曉明：《形而上學(xué)的沒落》，北京：人民出版社，2006年，第301頁。但學(xué)界恰恰只留意到費(fèi)爾巴哈對存在與思維關(guān)系的顛倒，而沒有留意到費(fèi)爾巴哈所肯定的存在不是抽象的物質(zhì)，而是具體的感性世界及生活本身，這導(dǎo)致我們對費(fèi)爾巴哈哲學(xué)革命及感性哲學(xué)之重要意義缺乏真正的理解。使哲學(xué)回歸生活的確是德國古典哲學(xué)思維方式的一次重大轉(zhuǎn)向，費(fèi)爾巴哈晚年總結(jié)自己一生研究哲學(xué)的方法時說過：“我的思想不是一個體系，而是一種解釋事物的方式?！盵注]卡·格律恩：《路德維?！べM(fèi)爾巴哈的通信和遺著》，1847年萊比錫版第1卷，第135頁。轉(zhuǎn)引自胡海波、韓秋紅：《試談外國學(xué)者對費(fèi)爾巴哈哲學(xué)功績的歷史評價》，《外國問題研究》1990年第3期。

三、感性直觀、感性活動與現(xiàn)實的人

自費(fèi)爾巴哈哲學(xué)誕生以來，學(xué)界一般認(rèn)為他的哲學(xué)是膚淺的、狹隘的形而上學(xué)或直觀的唯物主義。他們或認(rèn)為他的“感性直觀”只是舊唯物主義的機(jī)械反映，因而盡管他提出了“感性第一性”原則來實現(xiàn)思維與存在的真正同一，但實現(xiàn)的只不過是感性直觀的消極同一。或認(rèn)為他從抽象的生物學(xué)意義上的“人”出發(fā)是片面的感覺主義，不理解人和社會的本質(zhì)，因此，“從恢復(fù)唯物主義哲學(xué)的權(quán)威、否定意識的先驗性質(zhì)來看，費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)離現(xiàn)實更近了；從對現(xiàn)實生活的理解來看，費(fèi)爾巴哈卻比黑格爾離現(xiàn)實更遠(yuǎn)了，變得更為抽象”[注]劉海江、蕭詩美：《異化思想的辯證演繹：黑格爾、費(fèi)爾巴哈與馬克思》，《武漢大學(xué)學(xué)報》人文科學(xué)版2016年第6期。?？梢哉f，以上看法很大程度上是受到了馬克思對其哲學(xué)評價的影響，于是比較之下因馬克思哲學(xué)獨(dú)特的影響而認(rèn)定他的哲學(xué)是膚淺的、狹隘的。

《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》是馬克思哲學(xué)兩個非常重要的文本，因為這兩個文本預(yù)示著它的正式確立，但學(xué)界也恰恰是依據(jù)這兩文本認(rèn)定費(fèi)爾巴哈哲學(xué)是形而上學(xué)的或者直觀的唯物主義，它跟馬克思的新哲學(xué)有著質(zhì)的區(qū)別。在《提綱》中，馬克思指出費(fèi)爾巴哈從“感性直觀”而不是從“感性活動”出發(fā)去理解“對象、現(xiàn)實、感性”，并批判他從抽象的生物學(xué)意義去談“人”。在《德意志意識形態(tài)》第一章中，馬克思對費(fèi)爾巴哈的“直觀性”繼續(xù)展開嚴(yán)厲批判，認(rèn)為他對感性世界的“理解”僅僅從單純的直觀和單純的感覺出發(fā)，其直觀和感覺的主體是抽象的“一般人”，“他還從來沒有看到現(xiàn)實存在著的、活動的人”[注]《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第78頁。。這里涉及到對兩個問題的思考，一是費(fèi)爾巴哈“感性直觀”是否只是舊物主義對認(rèn)識的機(jī)械反映？二是費(fèi)爾巴哈視域中的“人”是否只是“一般人”而不是現(xiàn)實歷史中的個人？

“感性直觀”是費(fèi)爾巴哈感性哲學(xué)的又一重要概念，學(xué)界以往認(rèn)為它指的是對認(rèn)識的機(jī)械反映，但通過深耕費(fèi)爾巴哈文本，筆者發(fā)現(xiàn)這一概念具有豐富的內(nèi)涵。第一，它強(qiáng)調(diào)感覺是認(rèn)識的起點(diǎn)，客觀世界作用于人的感官并生成人的感覺內(nèi)容。費(fèi)爾巴認(rèn)為既然哲學(xué)是關(guān)于現(xiàn)實存在物的知識，那么，哲學(xué)的最高規(guī)律和任務(wù)就必須按照現(xiàn)實事物的本來面貌去認(rèn)識和理解它們。笛卡爾曾認(rèn)為在思想、在懷疑的我的存在是不可懷疑的，費(fèi)爾巴哈卻認(rèn)為它仍是可懷疑的，只有“感覺是人的第一個可信賴的東西，是人打開世界同時又是自己向世界開放的窗戶，既是科學(xué)的導(dǎo)師和鼻祖，也是一切懷疑和爭論的審判者”[注]董興杰、才華：《費(fèi)爾巴哈論基督教》，保定：河北大學(xué)出版社，2012年，第8頁。。以黑格爾為代表的思辨哲學(xué)堅持從抽象到具體，不過是將抽象概念加以現(xiàn)實化而已。第二，感性直觀是辨別事物真假的唯一標(biāo)準(zhǔn)，真理性與現(xiàn)實性、感性的意義等同。與自絕于感官的思辨哲學(xué)不同，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為“只有那種直接通過自身而確證的，直接為自己作辯護(hù)的，直接根據(jù)自身而肯定自己，絕對無可懷疑，絕對明確的東西，才是真實的和神圣的。但是只有感性的事物才是絕對明確的”[注]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第170頁。。當(dāng)眾人直觀不一致的時候，多數(shù)人直觀所肯定的一致意見便是真理，這一主張也曾為他招來許多批評。實際上，費(fèi)爾巴哈想強(qiáng)調(diào)的只不過是類的真理性，他認(rèn)為只有人和人之間的交往才是“真理性和普遍性最基本的原則和標(biāo)準(zhǔn)。我所以確知有在我以外的其他事物的存在，乃是由于我確知有在我以外的另一個人的存在。我一個人所見到的東西，我是懷疑的，別人也見到的東西，才是確實的”[注]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第173頁。。第三，要實現(xiàn)對感性世界的把握，感性直觀必須與思維結(jié)合，“哲學(xué)的工具和器官就是思維和直觀，因為思維是頭腦所需要的，直觀感覺是心情所需要的。思維是學(xué)派和體系的原則，直觀是生活的原則”[注]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第111頁。。由此可知，思維充當(dāng)學(xué)派和體系的原則，直觀充當(dāng)感性生活的原則，當(dāng)且僅當(dāng)二者有效結(jié)合，才能實現(xiàn)對感性事物的真正認(rèn)知。其中，感性直觀又是最根本的，因此，費(fèi)爾巴哈一方面強(qiáng)調(diào)我們必須以感性的東西為最可靠、最明晰的東西，并從它出發(fā)過渡到復(fù)雜的、抽象的對象去，另一方面又強(qiáng)調(diào)思維必須在直觀中不斷地修正自己的認(rèn)識，“既然只有為思維所規(guī)定的直觀，才是真正的直觀；反過來說：也只有為直觀所擴(kuò)大所啟發(fā)的思維，才是真實的現(xiàn)實界的思維”[注]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第179頁。。這與康德所強(qiáng)調(diào)的直觀與思維的統(tǒng)一，有著某種一致性，也有著某種不一致性。直觀和思維在現(xiàn)實意義上的真正結(jié)合，使費(fèi)爾巴哈感性哲學(xué)既克服了18世紀(jì)唯物主義片面夸大感覺的作用，也克服了康德、黑格爾哲學(xué)片面夸大思維的作用。從對“感性直觀”的強(qiáng)調(diào)出發(fā)，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為當(dāng)我們?nèi)ヌ剿魃i等問題的時候，我們要求助的不是神，而是要勇敢地走向感性生活，后來馬克思將“感性第一性”原則擴(kuò)充、發(fā)展為“感性活動”即實踐原則，使得費(fèi)爾巴哈所開創(chuàng)的感性革命得以向縱深推進(jìn)。

因此，盡管馬克思提出了“感性活動”與費(fèi)爾巴哈“感性直觀”針鋒相對，但以此之故，完全否認(rèn)或者忽視“感性直觀”的積極意義是有問題的。不過對于費(fèi)爾巴哈力圖通過所謂的“生命直觀”去揭示語言、思想之對象的本質(zhì)秘密，并把不同的感性事實聯(lián)結(jié)為一個互相有所聯(lián)系的“思維中的直觀”，馬克思認(rèn)為這是不可能的，理解事物的本質(zhì)以及事物彼此之間的真正聯(lián)系只有在建構(gòu)世界和自身的感性活動中才能成為可能。

至于費(fèi)爾巴哈視域中的“人”，在1828年他寫作博士論文時期，他還認(rèn)為理性才是人的本質(zhì)，且是不朽的，而個體則并不是不朽的。但隨著他思想的第二次轉(zhuǎn)變，他通過感性直觀對事物的“一般本質(zhì)”采取了唯名論態(tài)度，認(rèn)為“絕對精神”、“上帝”、“人”等只不過是抽象空洞的集體名詞，這些標(biāo)志一般的詞只不過是主觀的一種存在，是語言的一種方便表達(dá)，“因此德國人，雖然什么都能做，什么都有，但只在語言上如此，而不是實際上如此，只在思想上如此，而不是在感性上如此，也只是在精神上如此，而不是在肉體上如此，總而言之，一切都是紙面上的，而不是現(xiàn)實的”[注]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第247頁。。因此，我們不能到處用省略的方法以概念代替直觀，語言表達(dá)的不是事物本身，實際事物也不可能全部而只能以片段的方式反映在思維中，因而個別存在物具有不可言說性，“我之所以存在，決不是靠語言的或邏輯的食糧——自在的食糧——而永遠(yuǎn)只是靠這種食糧——依靠這種‘不可言說’的東西”[注]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第159頁。，但個別存在物的不可言說性也使得有人拿語言作證據(jù)去證明感性個體存在的不可能性。

施蒂納曾認(rèn)為費(fèi)爾巴哈視域中的“人”是凌駕于個人即“唯一者”之上的一般人，他甚至認(rèn)為費(fèi)爾巴哈盡管以對人的敬畏取代了對神的敬畏，但充其量仍不過是基督教的最后變形，甚至是一種很糟糕的變形，它不僅沒有讓我們擺脫精神，反而使得我們更進(jìn)一步靠近精神了，馬克思后來轉(zhuǎn)向到對費(fèi)爾巴哈的批判就是受到了施蒂納的影響。在馬克思看來，黑格爾的“絕對理念”，施特勞斯的“實體”，鮑威爾的“自我意識”，施蒂納的“唯一者”，費(fèi)爾巴哈的“類”和“人”，都同屬于“一般意識形態(tài)，特別是德意志意識形態(tài)”，他更是嚴(yán)厲批判了費(fèi)爾巴哈雖承認(rèn)人是“感性的對象”，但沒有將其理解為“感性的活動”，即沒有從人廣泛的社會聯(lián)系去考察人及人生活的歷史條件，因而，費(fèi)爾巴哈看不到現(xiàn)實存在著的活動的人。筆者認(rèn)為馬克思的這一批評是正確的又是不正確的。

不正確在于，費(fèi)爾巴哈視域中的人并不是純粹的“一般人”，相反，它是感性的個體。費(fèi)爾巴哈是通過感覺主義或者唯物主義來強(qiáng)調(diào)感性個體的獨(dú)特地位的，“感覺主義和個人主義是同一的。然而，它肯定人并不是為了天職……也不是為了黑格爾邏輯的理念……不是的！它肯定人是出于純粹的感覺主義的愛的欲望和對生活的眷念。理性或者那種脫離感覺并且否認(rèn)感覺的真實性的哲學(xué)，不僅不能從自身認(rèn)識個性，而且把個性當(dāng)作自己的自然敵人而拼命加以仇視，康德、費(fèi)希特、黑格爾的哲學(xué)學(xué)說都證實了這一點(diǎn)。只有借助感覺我才知道，在我之外還存在著另一些生物，另一些人；我是一個與他們不同的個別的生物，正如他們也與我不同一樣”[注]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第458頁。。這些彼此不同的獨(dú)特個體具有“不可分割性、統(tǒng)一性、完整性、無限性；我從頭到腳，從第一個原子到最后一個原子，徹頭徹尾是單個的實體”[注]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第458頁。。所以，對于人來講，根本就不存在什么一般的人，只是作為某個絕對被規(guī)定的人而已，人的個性無論在哪一方面都是不能被翻譯和模仿的。“我恰恰和你同樣地感覺著、希望著、思維著，但我思維并不是用你的或一般的理性，而是用我自己的、就在這里、就在這個頭腦中的理性。我希望著，但也同樣不是用你的意志和一般的意志來希望，而是用我自己的、在這里借助于這些肌肉來付諸實行的意志來希望；我也和你一樣因為一些正在發(fā)生的或者已經(jīng)發(fā)生過的不公正的現(xiàn)象而感到痛苦，但是我不是用某種一般人的心境來感覺，而是用自己的心境——正如在我的血管中的血液是我自己的、個人的血液一樣——來感覺。”[注]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第459頁?？傊?，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為每個個體都是獨(dú)一無二的、必然的、必不可少的，都受著感性、一定的時間和空間的限制，感性個體是可以直觀的也是可以用鮮血來打圖章?lián)５慕^對真理，類也并不意味著抽象，它只不過意味著還有存在于我之外的其他個體。

正確在于，誠如馬克思所批評的，費(fèi)爾巴哈雖強(qiáng)調(diào)哲學(xué)應(yīng)從現(xiàn)實的感性個體出發(fā)，但他對感性個體的現(xiàn)實內(nèi)容并沒有進(jìn)行詳細(xì)的歷史性解讀與揭示，從而導(dǎo)致學(xué)界認(rèn)為他所談的仍只不過是抽象的人而已。費(fèi)爾巴哈自己曾說，由于時間精力有限，這一工作他留給后來者去完成，馬克思恩格斯正如他所希望的，對這一現(xiàn)實的內(nèi)容進(jìn)行了具體闡釋。馬克思恩格斯認(rèn)為歷史唯物主義的出發(fā)點(diǎn)是“現(xiàn)實的人”，這一現(xiàn)實的人既不是離群索居之人，也不是處于固定不變狀態(tài)之人，而是處于一定現(xiàn)實歷史條件之下且從事生產(chǎn)活動的“現(xiàn)實中的個人”[注]《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第71—72頁。。從“現(xiàn)實的人”的出發(fā)，馬克思恩格斯得以對歷史進(jìn)行了更為深入的探討，并得出了歷史發(fā)展的三要素的結(jié)論，即歷史發(fā)展過程是由三種生產(chǎn)形式推動的：物質(zhì)生活本身的生產(chǎn)；為滿足新出現(xiàn)的需要而進(jìn)行的生產(chǎn)，也稱物的再生產(chǎn)過程；人自身的生產(chǎn)，即家庭關(guān)系。

實際上，除強(qiáng)調(diào)人是感性個體外，費(fèi)爾巴哈在歷史領(lǐng)域也已經(jīng)具備一定的唯物主義思想。比如他在對神學(xué)的批評中就談到了生活上的惡、煩惱和痛苦具有必然性，并認(rèn)為消除這些惡、煩惱和痛苦不能依靠所謂的上帝，而只能是“實踐上的非信仰，這種本能上的無神論和利己主義”[注]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》下卷，榮震華等譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第670頁。。這里所提到的利己主義不是生物學(xué)上的利己主義，而是已經(jīng)包含了人與人之間具體的現(xiàn)實物質(zhì)利益關(guān)系的利己主義，它既是一切禍患之原因，也是一切良善之原因，農(nóng)業(yè)、商業(yè)、藝術(shù)和科學(xué)等都因它而起并得到發(fā)展，據(jù)此，董晉騫認(rèn)為“費(fèi)爾巴哈已經(jīng)接觸到了歷史唯物主義的核心和實質(zhì)”[注]董晉騫：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的現(xiàn)代哲學(xué)性質(zhì)及其唯物史觀萌芽》，《遼寧大學(xué)學(xué)報》哲學(xué)社會科學(xué)版2003年第6期。。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為當(dāng)時德國財產(chǎn)為少數(shù)人占有，是不合理的，歷史上的新時代一定是大多數(shù)人能維護(hù)他們的合法利己主義并反對特殊階級的不合法利己主義的時代，創(chuàng)造歷史的也一定是合法利己主義受到壓迫的大多數(shù)貧民。

四、結(jié) 語

可見費(fèi)爾巴哈感性哲學(xué)對黑格爾思辨哲學(xué)及基督教神學(xué)的批判是非常深刻的，并為馬克思哲學(xué)的誕生創(chuàng)造了很好的思想條件。如果說以往哲學(xué)以抽象的思辨和幻想的上帝為本體，致力于防止感性觀念污染抽象概念，并在與感覺的矛盾、對立中進(jìn)行思想，那么費(fèi)爾巴哈新哲學(xué)則致力于以感性存在和感性直觀的事物為本體，是在與感性直觀和睦、協(xié)調(diào)的狀態(tài)中進(jìn)行思想的。感性哲學(xué)革命預(yù)示著新的哲學(xué)時代的來臨，回歸現(xiàn)實生活與鮮活生命是這一新哲學(xué)的重要表征，先有生活才有哲學(xué)，而不是先有哲學(xué)才有生活，“以前對我來說生活的目的是思維，而現(xiàn)在生活對我則是思維的目的”[注]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第250頁。。所以，費(fèi)爾巴哈堅信他在本質(zhì)上是一個真正的哲學(xué)家，因為真正的哲學(xué)家不僅必須認(rèn)識事物，而且必須感受事物，他不僅從直觀開始，而且還要回到直觀，并且當(dāng)哲學(xué)完成之時也就是哲學(xué)消滅之時，而當(dāng)哲學(xué)消滅之時，也就是全人類成全之時?！拔业牡谝粋€愿望是使哲學(xué)成為全人類的事。但誰若一旦走上這個道路，誰就必然會得出這樣的結(jié)論：哲學(xué)應(yīng)該把人看成自己的事情，而哲學(xué)本身，卻應(yīng)該被否棄。因為只有當(dāng)它不再是哲學(xué)時，它才成為全人類的事。”[注]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第250頁。從這個角度講，費(fèi)爾巴哈感性哲學(xué)的確對舊哲學(xué)進(jìn)行了艱難理論突破，希望哲學(xué)能重新扎根在現(xiàn)實基礎(chǔ)之上。