張洪義

摘 要：陳來先生對近百年來中國文化觀變遷和中國哲學的研究，主要目的在于重建傳統(tǒng)價值。一方面他參與有關傳統(tǒng)文化的討論，堅持文化多元主義，同情“文化保守主義”，對現代重要哲學家如梁漱溟、馮友蘭文化觀展開研究，發(fā)掘出他們文化觀的高妙之處，為當今文化建設提供參考；另一方面對現代中國哲學家熊十力、馬一浮、梁漱溟、馮友蘭的哲學體系建構工作進行梳理和反思，為重建中國哲學進而重建中國社會價值體系做準備。總體看來，陳先生的研究工作在三個方面給了我們重大啟發(fā)：首先，在文化和哲學的研究中要有邊界意識；其次，要發(fā)掘文化和哲學發(fā)展的內在邏輯；再次，要堅守哲學對文化的引領作用和文化融合的推動作用。

關鍵詞：陳來 文化觀研究 現代中國哲學研究

中圖分類號：B261 文獻標識碼：A 文章編號：1000-8705（2019）01-10-18

陳來先生是中國哲學史研究的大家，也是著名的文化學者，他的學術研究貫通整個中國哲學史，尤其是他對儒家思想起源和宋明理學的研究，一直是思想學術界的典范。如果說他對古代哲學、古代思想文化的研究主要出于客觀的學理追求，那么他對現代中國哲學及“傳統(tǒng)—現代”文化論爭的研究則直接出于現實關懷和當下重建傳統(tǒng)價值的實踐動力。毫無疑問，中國傳統(tǒng)文化及其內核的哲學（當然，中國傳統(tǒng)文化的內核能否叫做“哲學”，近百年來，思想學術界有很多爭論。在此，我們遵從陳先生對哲學的理解，把傳統(tǒng)文化的核心精髓稱作哲學）在近代西方文化——哲學的強力沖擊下，不僅失去了它在傳統(tǒng)社會中相應的地位，也引起了“身份自我認同”的危機。這種危機持續(xù)了一百多年，曾有不少文化保守主義者致力于解決，但由于歷史文化的環(huán)境和解決進路本身的問題，導致這一危機迄今仍然存在。而在當下中華民族迎接她偉大復興的關鍵時刻，必然要求對這一危機予以徹底的解決，傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)哲學也要求自身得到重建。

陳來先生對近代以來文化論爭和現代中國哲學有一系列研究論著，主要有：《傳統(tǒng)與現代：人文主義的視界》《現代中國哲學的追尋》（2018年出版的《現代儒家哲學研究》在此基礎上有增有刪）《馮友蘭的倫理思想》《中華文明的核心價值》《孔夫子與現代世界》，還有《陳來講談錄》《守望傳統(tǒng)的價值》。這些論著內容相當豐富，因而只能選取陳先生對近代中國文化的研究、對現代中國哲學的研究和啟發(fā)意義三個方面來窺見全貌。

一、陳先生的文化觀及對現代中國文化的研究

自現代西方學術觀念和方法傳入中國以來，已有百年歷史，期間有很多學者對中國傳統(tǒng)文化和哲學觀念展開評述和研究，形成了形態(tài)各異的觀點和主張。究其緣由，主要是由他們的文化觀決定的。學界普遍認為，中國現代思想史上有三大派別，分別是：馬克思主義、自由主義、新儒家；或以激進主義、自由主義、保守主義來命名。

陳來先生承認自己對近百年來的文化保守主義者持以同情、理解的態(tài)度，在一定程度上也承認自己是“文化保守主義者”。文化保守主義非常容易被簡單化和誤解，其實它有著非常豐厚的內涵，陳先生從三個方面予以澄清和界定：首先，這種保守主義只是在文化上的，并不排斥經濟上、政治上的革新，有的時候那些文化保守主義者對經濟和政治上的革新持歡迎態(tài)度，甚至身體力行地推動改革。這尤以梁漱溟先生為代表。他借用美國文化保守主義代表人物丹尼爾·貝爾（Daniel Bell）的觀點，認為：文化保守主義者同時也可以是經濟上的社會主義者、政治上的自由主義者，這三者之間具有內在的一致性。第二，文化保守主義者并不是保守傳統(tǒng)文化的所有方面，而是對其展開甄別，取其精華、棄其糟粕。陳先生指出：“傳統(tǒng)文化中有精華，也有糟粕。能夠流傳至今的，已有千百年的錘煉和過濾，主體是好的、正面的，但也有不適宜的、需要被淘汰的，比如官本位思想、不重視法制、輕視婦女等。我們要通過篩選、鑒別，從傳統(tǒng)文化這個‘大筐中找到真正屬于這個時代的‘菜，為今天所用?！?第三，傳統(tǒng)文化中最核心的價值觀需要創(chuàng)造性轉化、創(chuàng)新性發(fā)展。我們把傳統(tǒng)文化中最核心的價值觀從傳統(tǒng)文化整體中提取出來，并沒有完成工作。還需要將價值觀植根于在我們當下的生活土壤中，才能生生不息地成長。

陳先生之所以堅持文化保守主義的立場，主要在于他對現代社會和現代價值有通透把握。近代以來中國人心目中的現代社會、現代價值以及傳統(tǒng)向現代的轉型無疑是以西方為標準的，在許多知識分子那里，中國傳統(tǒng)是落后的、西方是進步的，只有完全摒棄中國傳統(tǒng)，才能走向現代。這種文化激進主義態(tài)度尤其在“五四”運動、“文革”和80年代“文化熱”三個時間段表現得尤為明顯，除了“文革”有其背后深層的政治因素外，“五四”時期和80年代對傳統(tǒng)文化的否定主要動力來自于知識分子對現代價值的追求。實質上，他們以西方社會和價值為標準，也只是截取了“致富”和“致強”功利主義的一面，并未全面地審視和接納西方的價值體系，未能看到西方啟蒙價值中的傳統(tǒng)因素以及傳統(tǒng)價值對現代價值不斷調適和節(jié)制的內在動態(tài)平衡功用。他們片面化理解西方的后果是明顯的，當下中國社會金錢至上、權力至上的觀念時有抬頭，淡化了對人、價值和文化應有的尊重。惡劣影響甚至滲入市場經濟機體本身，最近些年來媒體上不斷爆出有毒食品、假藥品甚至假疫苗，充分暴露出功利主義思維盛行、價值理性缺失的苦果。如馬克斯·韋伯所揭示的那樣，新教精神促使資本主義良性發(fā)展，價值理性對工具理性制約和調節(jié)，是西方社會健康運轉的關鍵。當上世紀八、九十年代東亞儒教文化圈內日本、韓國和中國港臺地區(qū)經濟上獲得騰飛、社會獲得現代轉型，韋伯的理論引起了中國大陸學者的興趣和反思。許多對傳統(tǒng)文化抱同情理解的學者一致認為，傳統(tǒng)文化價值尤其是二十世紀在中國不斷被批評的儒家文化價值不僅不會阻礙現代化，而且還能對現代價值提供關鍵的支撐和有益的補充。陳先生正是持這種觀點的代表學者。

陳先生對現代中國文化的研究主要分為兩大塊：一是以“傳統(tǒng)——現代”為線索梳理近百年中國文化的演變，二是對梁漱溟先生和馮友蘭先生的文化觀進行考察。在近代以來的中國，同樣面對“傳統(tǒng)”與“現代”的緊張，那些文化激進主義者對傳統(tǒng)采取直接否定的態(tài)度，認為如果不徹底批判傳統(tǒng)文化就不能走向現代化，但是以梁先生與馮先生為代表的、對中西文化有著深入理解的學者則采取更為綜合、平和的態(tài)度和解決進路。這兩者恰成鮮明的對比。如同馮先生指出，那些“全盤西化”論者實際上還是主張“部分西化”，而“中國本位文化”論者也不是主張對傳統(tǒng)全部保留。因而我們可以肯定地認為，在近百年的中國文化論爭中，其實沒有一家是主張完全不變的，也沒有一家是主張全變的。用馮先生的話來說，那些表述全部是邏輯不清的結果，他們爭論的焦點其實是：如何變，與在總體態(tài)勢趨向變的過程中哪些要變哪些不變的問題。

那些“全盤西化”論者主張中國學習西方的“德先生”“賽先生”，這一觀點十分清楚，文化保守主義者也贊成。但他們主張在中國展開“倫理革命”和“道德革命”，則是文化保守主義者所無法認同的。因而，在中國現代思想史上，新儒家與自由主義、馬克思主義在中國前途上的爭論的實質就變成了如何對待中國固有傳統(tǒng)價值的問題。需要我們注意的是，二十世紀二、三十年代的文化討論還有復雜的國際背景。第一次世界大戰(zhàn)和俄國“十月革命”，給西方社會和思想界帶來不小沖擊，不少一流思想家開始對西方文化進行整體的反思和批評，同時也對東方文化予以好評，這都傳遞到中國思想界。梁漱溟先生的《東西文化及其哲學》正是在這種背景下寫成。陳先生通過對梁著的詳密梳理，將梁的文化觀概括為：“梁漱溟根本不是反對西方文化，而是反對反東方文化；不是反對科學民主，而是始終稱揚德先生和賽先生；不是代表農業(yè)宗法封建思想，而是主張生產社會化的社會主義；他對東方文化的看法與其說是文化保守主義，不如說是文化多元主義；梁漱溟的思想不是站在‘過去而反對現代化，乃是站在‘未來來‘修正資本主義?！?這無疑拈出了梁先生的獨到之處，在那個眾口一詞地指認中國代表“過去”的年代，只有梁先生一個人堅信中國文化是“未來”的。陳先生指出梁先生“并不認為東方民族面臨的任務是文化的從古代到近代的轉型，而是認為東方文化的轉型是從早熟的路向改變?yōu)檎５穆废颉?，“他的早期文化觀既有對文化問題的深刻睿見，又是浸潤千年傳統(tǒng)文化的知識分子維持文化自信的一種安頓，同時也是世界范圍內的現代性經驗的一種體現。”3在當下復興傳統(tǒng)文化和樹立文化自信的時候，梁先生的見地和陳先生的研究無疑具有非常重要的啟發(fā)意義。

馮友蘭先生在面對中國文化和西方文化上，雖與梁先生立場相同，但他們的文化觀則相差甚大，在很多關鍵地方剛好相反。陳先生專文《馮友蘭的<新事論>及其文化觀中的現代性與民族性》予以討論，在文中多處拿梁、馮兩先生進行比較。事實上，馮先生在建構自己文化觀的過程中，梁的理論是他的重要參照對象，他說：“梁先生及現在一般人所說之西方文化，實非西方文化，而乃是近代西方文化。若希臘羅馬之思想，實與儒家之思想，大有相同之處”。馮先生認為，現代西方社會先進的原因不在于它是西方文化而在于它是近代化，中國社會落后的原因不在于它是中國的而在于它是古代的。陳先生將馮先生20年代前期的文化觀轉變概括為“從東西到古今”。如果馮先生的觀點僅僅如此，那么他與自由主義、馬克思主義的觀點就毫無差異了。馮先生的特殊之處在于他一方面堅持中國文化要走向現代化，另一方面又區(qū)分出文化的“類型”與“個體”或者“共相”與“殊相”，認為中國學習西方，是要學他那具有現代化“類型”之處，而不是學整個西方文化。所謂現代文化“類型”，在馮先生看來，那就是“產業(yè)革命”，以“社會為本位底生產方法”替換掉中國傳統(tǒng)以“家為本位底生產方法”。陳來先生評論道：“《新事論》通過別共殊、分古今、辨城鄉(xiāng)、說家國，完整闡述了馮友蘭30年代中期以來形成的近代化的文化觀。30年代馮友蘭的文化觀重視文化的當下實踐更過于歷史的終極解釋?！?如果說梁先生的文化觀中歷史的終極解釋要素較多的話，那么馮先生的文化觀更重于文化的當下實踐，具有鮮明的實踐品格。馮先生文化觀在“七七事變”以后發(fā)生了變化，文化的“民族性”問題成為他的思考重點。陳先生總結出馮先生在抗戰(zhàn)以后文化觀的新特點，即強調三種區(qū)別：同類而程度不同與種類、花樣的不同的區(qū)別；“的”與“底”的區(qū)別；“文”和“質”的區(qū)別。這三種區(qū)別的目的正是為了解決中國文化近代化與保持民族文化傳統(tǒng)之間的關系問題。最后，陳來先生又專門論述了馮先生文化觀中的“體用”和“質文”問題，指出：“相對于作為現代化文化觀的體用模式，‘質文模式是為凸顯民族性，這使得馮友蘭的文化觀較前更為全面了。這兩個模式在馮友蘭文化觀中的地位，也許可以說，‘體——用模式為主，‘質文模式為輔。就一個變化中的歷史文化實體而言，在宏觀上，社會存在決定社會意識的‘體——用模式仍然適用，但馬克思主義唯物史觀并不能適當確定社會變革中的文化傳統(tǒng)的連續(xù)性，故馮友蘭試圖以‘質文的模式從民族文化的立場予以補充?！?我們今天依然在面對文化“現代化”和文化“民族性”的問題，馮先生的觀點仍未過時。

當下中國全社會對傳統(tǒng)文化復興的渴望，表明守護和發(fā)揚傳統(tǒng)價值既是我們的存在命運也是我們應肩負的責任。陳先生對梁、馮二先生文化觀和近百年“傳統(tǒng)——現代”論爭變遷史的梳理和評述，對我們長遠的文化建設和學術研究有著重要的參考和啟發(fā)意義。

二、陳先生的哲學觀及對現代中國哲學的研究

傳統(tǒng)文化價值的精髓保存在古代哲學中。陳先生是中國哲學史專家，他對傳統(tǒng)文化的堅守，不僅來源于他對現代化問題的獨到思考，更來源于他對傳統(tǒng)哲學的精湛深入研究、對傳統(tǒng)哲學精神長時間的浸潤與涵養(yǎng)。換句話說，陳先生本著自己對傳統(tǒng)哲學“入乎其內、出乎其外”的通透把握和身體力行，才對傳統(tǒng)文化如此地呵護和弘揚。也許可以說，傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)哲學是他生命的根。但是傳統(tǒng)哲學在現代中國又遇到了其身份“合法性危機”問題。自中國近代學人用“哲學”來研究和理解儒、釋、道核心學說和精神追求以來，就不斷出現批評聲音，主要理由是：用“哲學”的視角來看待傳統(tǒng)思想，往往通過本體論、宇宙論、工夫論的框架，采取概念、命題理論化的進路，會失去傳統(tǒng)儒家對個人安身立命、境界提升和對社會價值安置、引領的作用。這種批評無疑抓住了核心要害，但是在中國的現代化轉型中，形成了社會分工體系，學者及其工作、生活所依托的大學也是現代社會系統(tǒng)建構中的組成部分，在這種專業(yè)分工觀念中，學者貢獻給社會的主要是專業(yè)知識和技能。盡管哲學在中、西文化傳統(tǒng)中，都起著為生活在其中的人們提供和更新基本思維方式、核心價值觀并統(tǒng)領思想文化整體的作用，但在現代學科體系中，哲學不可避免地走向專業(yè)化與理論化，在一定程度上，也意味著哲學的“死亡”。哲學的這種存在境遇在東、西方社會普遍存在，并不是中國哲學的特殊命運。

當然，如此分梳并沒有消解我們對中國哲學未來命運的焦慮。因為中國沒有西方意義上的宗教，是中國哲學（具體說來，是儒家哲學、道家哲學、佛家哲學）對社會價值觀起著引領的作用，所以中國哲學的重建是刻不容緩的急務。中國哲學的重建有很多工作要做，首先是對中國哲學史上的“哲學”有一個完整、如實的理解，在此基礎上，依據現實生活實踐對它展開創(chuàng)新性地闡發(fā)。用馮友蘭先生的話來說，首先是“照著講”的工作，然后才是“接著講”的工作。

中國古代有著深遠的儒家、道家、佛家思想學說傳統(tǒng)，但沒有“哲學”的觀念?！罢軐W”二字是日本思想家西周用來翻譯西方Philosophy，他還專門說明西方的“哲學”與中國儒學不同。但我們中國近代知識分子十分喜愛“哲學”二字，用哲學的觀念去理解和研究中國古代的儒釋道這些決定中國人基本思維方式和價值觀的思想傳統(tǒng)。這種做法在20世紀伊始，就引起了批評。陳來先生《現代新儒家的“哲學”觀念》一文以20世紀最有特色的體系哲學家熊十力先生和他的諍友梁漱溟先生為例，展示了兩種“對立”的哲學觀。熊在致梁的書信中說：“我喜用西洋舊哲學宇宙論、本體論等論調來說東方古人身心性命切實受用之學，你聲明不贊成，這不止你不贊成，歐陽師、一浮向來也不贊成。我所以獨喜用者，你們都不了解我的深心。在古哲現有的書中，確沒有宇宙論的理論?！业淖鲿_是要以哲學的方式建立一套宇宙論。這個建立起來，然后好談身心性命切實功夫?！?熊先生與梁先生等現代新儒家一樣，都認為身心性命切實工夫才是中國傳統(tǒng)學問的核心所在，而他的特殊之處在于，他先借鑒西方哲學建立一套宇宙論、本體論，然后再談具體的工夫實踐。而梁先生針鋒相對地指出：“熊先生固自強調其有超知識不尚理論之一面，力斥知見卜度、臆想構畫、一切向外尋求之非，——這代表東方理論。但同時又肯定其有恃乎思辨，而且據說是極貴玄想，這意在吸收西方哲學之長，以建立起本體論、宇宙論等等，口口聲聲以‘內證離言‘體神化不測于人倫日用之間為哲學旨歸，而實則自己不事修證實踐，而癖好著思想把戲……哲學——愛智之學——原倡自古希臘人，而后來西洋人發(fā)達了它。東方古人的趣尚卻不同，它沒有單自成功一門學問來講求。假如說他們亦有哲學的話，那在印度只是其宗教生活中無意而有的一種副產物；在中國則只是其道德生活中無意而有的一種副產物。如此而已?！?在梁先生看來：熊十力明知東方（中國和印度）學問重實踐而有超知識不尚理論的一面，但他本人卻不重視工夫實踐而喜愛理論建構，明顯與他本人的初衷相違背。梁先生進而又強調：在中國和印度，所謂的“哲學”也只是他們道德生活、宗教生活的副產品，并不是首先、緊要的關注點。大概在梁先生看來，這無疑是對熊先生哲學建構工作“釜底抽薪”式的否定。陳先生對熊先生和梁先生的主張分別評述道：“對他（引者按：熊十力先生）來說，一方面，宇宙論是他用以說明身心性命受用之學的一種方式；另一方面，宇宙論只是理論上、邏輯上作為身心性命之學的前提。就動機而言，他之所以構造一套宇宙論，消極地說，是以此得到中國學校的哲學界的承認；積極地說，是為了引導中國學校的哲學家來向身心性命作功夫?！?“事實上梁漱溟自己在其晚年的《人心與人生》中，不僅大量論述科學的心理史，而且闡發(fā)個體生命即宇宙生命的本體宇宙論，他自己也并不能固持‘親證離言的宗旨?！?陳先生抓住了問題的要害，在西方現代哲學觀念和思想學術方法引入中國以后，傳統(tǒng)學問的繼承者和發(fā)展者就不得不借鑒和參考西學來重構“中國哲學”，并且也不得不采用理論化、學術化的方式來表達。

在陳先生選取研究的中國現代哲學四大家熊十力先生、馬一浮先生、梁漱溟先生、馮友蘭先生中，以熊、梁二人的“哲學觀”最有特色和對立，可以視為兩條不同的哲學進路，即：哲學體系建構首出的進路和修身工夫探索首出的進路。而馬、馮二人在其間搖擺，其體系性要么偏向熊，其工夫實踐要么靠近梁，或者兩方面均用功力。因此我們就將陳先生《現代中國哲學的追尋》和《現代儒家哲學研究》中的論文和相關研究分為兩大類敘述之。

（一）哲學體系的建構

毫無疑問，二十世紀中國哲學家的哲學體系建構以熊十力先生最為典型。熊先生的哲學建構著作很多，而陳先生選取《體用論》和《明心篇》為考察對象，因為兩篇論著分別建構了宇宙論和心性論，剛好組成一個完整的哲學體系。同時，“正如《體用論》是用以取代《新唯識論》的體用論（宇宙論）一樣，《明心篇》也是熊氏晚年用以取代早期的明心論的”1，那么《體用論》和《明心篇》是熊氏的晚年定論，絕對具有代表性。在《熊十力<體用論>的宇宙論》中，陳先生主要探討熊十力的“全體大用”思想，突出他的“體用皆實”“體用不二”“攝體歸用”等基本觀點。陳先生特別指出：“在思考體用問題時熊十力有一個基本的出發(fā)點，這就是反對把體和用看作是性質對立、互不可通的二個不同世界”2，“熊十力體用論的基礎是以佛教否認現象真實和西方哲學割裂本體現象為其對立面的”3。其實，熊氏一手反對西方哲學，一手反對佛家哲學，目的是回歸到以《易傳》為代表的儒家“實體”世界觀那里。在《熊十力<明心篇>的明心論》中，陳先生以“本習之辨”為中心，分別考察了他的習染論、本心論、智識論的曲折結構和復雜內容，點出了熊氏的歸旨在于：“一方面是論證傳統(tǒng)的盡心之學具有宇宙論與人類學的根據，因而有永恒普遍的意義；另一方面試圖在盡心之學與格物之學之間建立起一種既合于儒學傳統(tǒng)又適應社會發(fā)展的關系。”4熊先生可謂用心良苦，他看到現代性尤其是知識主義、工具理性思維方式“無頭腦”的害處，所以他盡力為認知活動安個“良知的頭”。陳先生指出：“知識論所研究的知識之起源、發(fā)生、發(fā)展與道德無關，知識的求取也有其獨立運作機制而不依賴于良知，也不需要良知的參與，籠統(tǒng)地倡導知識合一就可能導致良知要參與一切認知活動的誤解，使得知識論領域與倫理學領域的界限變得模糊起來。”5陳先生客觀、如實地概括、介紹熊十力哲學體系的要點并予以精彩的點評，幫助我們全面地認識到熊哲學體系的優(yōu)點和局限。

相對于熊十力哲學體系的多所創(chuàng)見和“發(fā)越”而言，馬一浮先生的哲學體系和語言表達更具傳統(tǒng)色彩。陳先生指出：“如果說馬一浮的理氣論主要繼承了程朱派的理氣觀和華嚴宗體用論的理論思維，那么，在心物論上，馬一浮則繼承了陸象山、王陽明的唯心論和包括禪宗在內整個佛教‘唯心傳統(tǒng)?！痹凇恶R一浮哲學的理氣體用論》中，陳先生指出，馬的理氣論受程朱的影響較大，他的體用論采用的是“從體起用——攝用歸體——全體是用、全用是體”的結構，最后得出“全氣是理、全理是氣”的本體論，其基本立場未超出理學的范圍，與熊十力“實體自身變成大用”的體用論（實體論）有距離。但陳先生認為，馬先生這種面對西方文化、哲學壓力下如如不動的態(tài)度，“更多是出于長期沉浸于中國文化（儒佛）所得安身立命的受用而發(fā)生的一種高度的文化自信，這使得古典哲學論說的世界對于他仍呈現為一有意義的世界”6。在《馬一浮哲學的心物論中》，陳來先生認為：“馬一浮的心物論可以看作是中國傳統(tǒng)哲學唯‘心論的一個綜合”7。馬先生的基本觀點“心外無物”“萬法唯心”“離心無境”全部來源于佛學和儒家心學，但這并不意味著馬先生的學說是對傳統(tǒng)的“照本宣科”，其中有著他對現代性弊病的洞察和對傳統(tǒng)價值的堅守，是大家風范。

與熊、馬兩位先生一直強調自己是繼承傳統(tǒng)講學不同，馮友蘭先生明確將自己哲學體系前面加個“新”字（當然熊《新唯識論》是站在批評傳統(tǒng)唯識學的立場，所以不在此列）。正因為馮先生對自己哲學體系“新”的自覺，所以他的“新理學”體系比較清楚。因此陳先生在《馮友蘭<新理學>的形上學》一文中并沒有在梳理馮先生哲學體系上下工夫，而是進一步分疏和檢討“新理學”的基本概念和理論體系，并將之與傳統(tǒng)理學的理氣論作比較。陳先生認為：“理學與‘新理學的一大不同是理學承認理在氣中，理在事中，……而馮先生的理只在真際，不在實際，不在實際事物中。這樣一個柏拉圖式的理只能作為實際事物形式所依照的原本，無法提供事物運動內在的法則，這與理學強調理是與氣‘不離不雜而又為氣之流行之‘所以然的思想不同。理學的結構中雖然物理、秩序是氣質之理而不是本然之理，但氣質之理仍是本然之理在氣質之中發(fā)生的轉化形態(tài)。而‘新理學的本然之理與氣質之性則是兩個世界，這個立場在傳統(tǒng)理學看來就是體用兩橛了?！?接著陳先生又提及馮先生晚年反思到自己“體用兩橛”的原因在于“把關于認識的問題與關于存在的問題混淆了”。最后，陳先生在文末總結道：“批評一種形上學比構造一種形上學要容易得多，事實上，還沒有一種形上學能夠避免批評。對于一種形上學，我們應牢記耳熟能詳的警語：提出好的問題比給出正確的答案更為重要……對于‘新理學提出的問題還不能說都有了正確的答案。在這個意義上，‘新理學至今仍在促進著我們的哲學思考?！钡拇_，二十世紀很多中國哲學家構建的哲學體系或多或少都有漏洞，但他們提出的問題和進行的有益探索，無疑是我們進一步展開工作的基礎和必須參考。

（二）修身工夫的探索

與熊十力先生哲學體系建構的進路不同，梁漱溟先生把學問重心放在修身工夫的探索上。大概與他們的氣質和學問風格有關。熊先生記載自己與林宰平、梁漱溟交往的情形：“無有睽違三日不相晤者。每晤，宰平輒詰難橫生，余亦縱橫酬對，時或嘯聲出戶外。漱溟則默然寡言，間解紛難，片言扼要。余嘗衡論古今述作得失之判，確乎其嚴，宰平戲謂曰：老熊眼在天上。余亦戲曰：我有法限，一切如量。”這是出于熊先生本人的記載，可以想見他對此段經歷回憶的珍重和滿意。梁的“默然寡言”與熊的“縱橫酬對”“嘯聲出戶外”形成明顯的對比。當林戲稱熊“眼在天上”，大概是他十分了解熊喜談本體論、宇宙論，喜歡從本體的高度評點歷史和現實，而熊接著說道“我有法眼，一切如量”，則說明熊認同林對自己的評判，感到滿意，還進一步道出了自己胸中所蘊的真正自信處。梁先生雖然“默然寡言”，但他能“間解紛難，片言扼要”，道出了梁先生重視在工夫實踐中得見地的學問進路。陳先生《梁漱溟與修身之學》分為四個部分。第一部分論述梁先生關于東西學術的差異以及判定東方學問是生命切己修養(yǎng)之學；第二部分論述梁先生關于儒佛同異問題即佛家破“俱生我執(zhí)”儒家只破“分別我執(zhí)”的話題；第三部分專論梁漱溟關于儒家修身工夫尤其是慎獨工夫與天地萬物一體境界的見解；第四部分評述梁先生的修身工夫實踐與他的社會實踐及理論創(chuàng)新的關系。全文層層深入，論述細致精微。而《梁漱溟與密宗》則是陳先生依據梁先生日記梳理出梁在1947年和1949年兩次“習靜”的內心經歷，為我們勾勒出一位現代新儒家在儒、佛“雙重性終極關懷”下，既出世又入世，既注重內在體驗又習慣理智思考，理想追求與個人實踐的張力與糾結。這對儒家精神的追求者和實踐者來說，是一個非常鮮活的參考。

與梁先生完全本著個人經驗發(fā)表工夫實踐見解不同，馮友蘭先生關于修身工夫的見解則顯得是理論建構的結果。但我們相信，馮先生的見解肯定飽含著他的個人工夫體會。馮先生曾說：“我過去的哲學思想最后歸結到神秘主義?！标愊壬J為，神秘主義是“馮友蘭哲學中除了追求邏輯的清晰分析以外的另一貫徹始終的基點”2。陳先生在《馮友蘭哲學中的神秘主義》一文末尾總結道：“馮友蘭對神秘主義的了解包括三個層次，即‘體驗的神秘主義、‘境界的神秘主義、‘方法的神秘主義。馮友蘭哲學實際上是一個理性主義與神秘主義結合的體系。這種神秘主義不僅使得馮友蘭肯定負的講形上學的方法，也使他把自同于大全的境界肯定為哲學的目標和人的最高精神境界?！?在馮友蘭的精神境界哲學中，與神秘主義、追求萬物一體體驗相關的是對情感問題的關切。陳先生《馮友蘭論中國哲學中的“有情與無情”》一文梳理了馮先生關于情感問題在人生幸福中的位置、情感“動靜合一”人生境界、應付感情的方法與調情理的見解。這對我們面對自己內心世界提供了有益的參考。在《馮友蘭<新原人>的境界倫理學》中，陳先生對著名的“四境界”說進行了反思和改良。

陳先生上述五篇文章梳理了梁漱溟先生、馮友蘭先生關于探索修身工夫實踐見解，這些話題學界之前很少提及，但這無論對梁、馮本人還是對儒學在現代的踐行，都是非常重要的精神資源。陳先生將他們挖掘出來，對于我們豐富關于道德修養(yǎng)和中國哲學的理解有著非常重要的意義。

三、陳先生研究工作的啟發(fā)意義

在陳來先生的文化觀、哲學觀及其相關的現代中國文化、中國哲學研究中，有許多非常重要的判斷，對我們進一步做好哲學和文化研究、重構傳統(tǒng)價值有重大的啟發(fā)意義。

首先是在文化和哲學的研究中要有邊界意識。陳先生認為，要解決當下社會的問題，尤其是功利主義觀念橫行所造成的價值虛無的問題，人們一定要樹立起在社會系統(tǒng)中不同領域各守邊界和各自要遵循價值規(guī)范的意識。比如，市場經濟講求盈利，但如果要在文化研究尤其是人文學科研究帶來經濟效益的話，那則是功利主義思維越界了。大學本來應該是培養(yǎng)人才和知識創(chuàng)新的地方，但過多的市場和權力干擾，就會損害其獨立、自由的精神。陳先生的主張，如果用一句時髦的話來概括則是：“權力有界限，學術有尊嚴。”其實，不僅在社會的整體建構中要給文化或者人文精神留下地盤，而且在人文學術研究中要為“中國哲學”留下空間，避免其它學科或研究路數的越界。在面對“中國哲學合法性危機”時，陳先生認為，在學術研究過程中，要注意中國哲學史、中國思想史、中國學術史和中國文化史的界限。最后，這種邊界意識還影響到陳先生對自己的定位。在一次采訪中，采訪者問陳先生是否將自己定位為公共知識分子時，陳先生明確指出：“我自己還是要致力于做出第一流的學術研究，這是我的本職工作。我并不把自己定位為一個公共知識分子，雖然也會寫一些介入社會文化的東西，但是真正我要做的事，還是希望能像理工科學者一樣在自己的專業(yè)領域做得很好……學者和公共知識分子二者的界限有時候好像不是特別清晰，但對我而言還是不一樣的。偶爾會有些外在的東西來拉我，但對我來講，最重要的還是學術?！?陳先生的這種對自己學者身份和學術志業(yè)的堅守，無疑是邊界意識最好的說明。

其次，是要發(fā)掘文化和哲學發(fā)展的內在邏輯。在中國大陸的中國哲學史的研究中，在很長一段時間內，學術界受到意識形態(tài)的干擾，用階級分析的方法來解讀思想。這一情形現在得到了改變。但最近些年，在歐美和日本的中國思想研究界，興起了一股用經濟和社會的因素來解讀思想的思潮，國內不少學者受到影響。陳先生認為，這種做法無疑是沒看到哲學本身有其獨立的內在發(fā)展邏輯，哲學思想并不是社會經濟的反映，也不一定與社會經濟變化同步。因此，他堅持用馮友蘭、張岱年先生所開創(chuàng)的“中國哲學史”和哲學范疇分析傳統(tǒng)來做研究。這樣做的目的是為了發(fā)掘哲學思想發(fā)展的內在邏輯和線索，建立超越現實和時代局限的哲學和價值傳統(tǒng)。近百年來，既有一些儒學的批評者又有一些儒學的支持者把儒學與歷史上、現實的“制度設計”掛鉤。批評者認為，儒家要對中國古代專制制度負責任；而一些儒學的支持者、信奉者要對現實政治、社會制度進行安排，將制度化看作儒學觀念的“落實”。針對這兩種傾向，陳先生強調：“嚴格地說，具體的制度設計并不是某種觀念的具體化，因為首先制度本身有傳統(tǒng)，所以即使在儒家獨尊以后，也不僅僅是儒家的制度化。任何制度的確立和政策的制定都是當時政治環(huán)境下的一種制度選擇，政治理性往往是一種博弈的結果?！谖铱磥恚寮抑贫然钪匾氖求w現在法律和倫理規(guī)范上。法律其實處理的就是人與人之間的關系，而在中國傳統(tǒng)社會，處理關系時實行的是儒家的原則，比如性別、長幼和等級。”他接著以科舉制度和君主制度為例，說明它們并不直接來源于儒家觀念。同時，陳先生對儒家和權力之間的關系也做了深入的分析，進而評述當前經學和儒家制度化研究，他說：“在現實中，儒家所掌握的權力也不一定是國家的權力，也有可能是宗族的權力。儒家不可能無所不在。制度化的分析應有一定的限度，不能將所有的制度都貼上儒家的標簽?！?陳先生一方面排斥其它因素對哲學自身發(fā)展、建構的干擾，另一方面堅持哲學史的梳理和哲學體系的建構工作。這無疑是中國哲學學科的定盤針。

最后，要堅守哲學對文化的引領作用和文化融合的推動作用。一個社會的良性運轉需要文化的支撐，而在當下全球化和“文明沖突”的時代，最需要的文化的交融。哲學是文化的核心、精髓，在文化交融中，最難的是不同哲學傳統(tǒng)的相互理解。陳先生在哲學研究中，一直秉持“中國主體，世界眼光”的理念，站在世界哲學的高度發(fā)掘中國哲學的內在價值和精神，將西方哲學的有益成果吸收進來。這種哲學無疑是“多元普遍主義”的，既是世界的又是民族的，能為我們未來更好地發(fā)展提供價值支撐。

The Practice Pursuit of Rebuilding Traditional Value

——Mr. Chen Lai's Research on Traditional Culture views and Modern Chinese Philosophy

Zhang Hongyi

Abstract：Mr. Chen Lai's research on the change of Chinese cultural views and Chinese philosophy in the past 100 years and he mainly aims to rebuild traditional value.On the one hand， he has participated in the discussion of traditional culture， adhered to cultural pluralism， sympathized with "cultural conservatism"， and studied the cultural views of important modern philosophers such as Liang Shuming and Feng Youlan.He excavates their high and wonderful cultural views and then tries to provide a reference for today's cultural construction；On the other hand， he has combed and reflected the works on the philosophical system construction of modern Chinese philosophers Xiong Shili， Ma Yifu， Liang shuming and Feng Youlan， trying to prepare for the reconstruction of Chinese philosophy and then to rebuild Chinese social value system.Overall， Mr. Chen Lai's work has inspired us in three ways：Firstly， we should have the sense of boundaries in the study of culture and philosophy； secondly， we should explore the internal logic of the development of culture and philosophy. Thirdly， we should stick to the philosophical guiding role on culture building and its promoting role on cultural integration.

Keywords：Chen Lai； Research on Traditional Culture view； Modern Chinese Philosophy Research

責任編輯：王 進