白 斌

內(nèi)容提要:“人格尊嚴(yán)”在現(xiàn)行《憲法》第38條中以合成詞的形式出現(xiàn),意味著中華人民共和國公民作為擁有理性能力和責(zé)任能力的、權(quán)利義務(wù)的歸屬主體，具有不可替代的最高的、絕對(duì)的價(jià)值性，此種價(jià)值性不容侵犯。以如此方式界定的“人格尊嚴(yán)”，確立了“人格”作為現(xiàn)行《憲法》規(guī)范體系之價(jià)值元點(diǎn)的地位，并與《憲法》第33條第3款共同證成了作為統(tǒng)合性的基礎(chǔ)價(jià)值原理的人格尊嚴(yán)原理。此一地位的確立，將有助于憲法教義學(xué)的體系化作業(yè)，并極大地推動(dòng)中國憲法學(xué)的成熟。

一、引言：三種方案的角力

我國現(xiàn)行《憲法》第38條規(guī)定：“中華人民共和國公民的人格尊嚴(yán)不受侵犯。禁止用任何方法對(duì)公民進(jìn)行侮辱、誹謗和誣告陷害。”這是中國制憲史上第一次在憲法典中直接規(guī)定“人格尊嚴(yán)”概念。(1)參見張晉藩：《中國憲法史》，吉林人民出版社2004年版，第352頁。而“尊嚴(yán)”一詞在我國進(jìn)入憲法典，則至少可以回溯至1913年的《天壇憲草》，其“序言”部分宣明：制定憲法的目的之一乃是“擁護(hù)人道之尊嚴(yán)”。自其誕生以來，憲法學(xué)界對(duì)于該條款之規(guī)范內(nèi)涵的探究便從未停止，并相繼誕生了三種主要的學(xué)術(shù)立場(chǎng)。

(一)狹義人格權(quán)內(nèi)涵說

這是占據(jù)主流地位的傳統(tǒng)解釋方案，即認(rèn)為該條款表達(dá)了一項(xiàng)個(gè)別性基本權(quán)利——狹義的人格權(quán)，而在論證方式上則接近于“立憲者原意說”。持“狹義人格權(quán)內(nèi)涵說”的學(xué)者多指出，有鑒于“文化大革命”期間公民之人格尊嚴(yán)被肆意侵犯之惡性事件頻繁發(fā)生的慘痛歷史教訓(xùn)，在參考借鑒國外立憲經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，新憲法在“人身自由”條款之后新增了“人格尊嚴(yán)”保障條款。(2)權(quán)威且比較詳細(xì)的介紹，參見許崇德：《中華人民共和國憲法史》(下冊(cè))，福建人民出版社2005年版，第497頁。而就該條款之具體內(nèi)涵，早在現(xiàn)行《憲法》通過之初，孔令望先生即撰文指出，人格尊嚴(yán)不受侵犯，是指“公民的人身、健康、姓名、榮譽(yù)、肖像等不被侮辱和誹謗”。(3)孔令望：《新憲法保障公民的人格尊嚴(yán)不受侵犯》，載《法學(xué)》1982年第12期，第7頁?？梢姡浜诵牡囊饬x大體被局限于憲法學(xué)中的“狹義人格權(quán)”范疇內(nèi)。就人格尊嚴(yán)規(guī)范之體系地位而言，“狹義人格權(quán)內(nèi)涵說”往往將其視為對(duì)公民的人身自由不受侵犯規(guī)定的補(bǔ)充和擴(kuò)展；在學(xué)理上，該說則認(rèn)為人格尊嚴(yán)與人身具有密不可分的聯(lián)系，屬于廣義人身自由的四大構(gòu)成部分之一。(4)參見魏定仁主編：《憲法學(xué)》，北京大學(xué)出版社2005年版，第242頁；焦洪昌主編：《憲法學(xué)》，北京大學(xué)出版社2006年版，第294-295頁；胡錦光、韓大元：《中國憲法》，法律出版社2007年版，第264頁。有學(xué)者在考察了德國憲法上的人的尊嚴(yán)理論之后，認(rèn)為我國《憲法》第38條第1句側(cè)重對(duì)公民人格權(quán)的保護(hù)，與人的尊嚴(yán)尚有距離，思想基礎(chǔ)也未集中于“人是目的”。(5)參見宋新：《論德國憲法上的人的尊嚴(yán)及借鑒》，載《東方法學(xué)》2016年第6期。

(二)人的尊嚴(yán)內(nèi)涵說

晚近，由于較多地受到國外成熟立憲主義國家憲法學(xué)的影響，一些憲法學(xué)人基于對(duì)人之價(jià)值的普遍性強(qiáng)調(diào)，而有意忽略國別之間的特殊性，進(jìn)而賦予《憲法》第38條“人格尊嚴(yán)”以等同于英文human dignity和德文Menschenwürde的規(guī)范意義。在具體論述中，則表現(xiàn)為將“人格尊嚴(yán)”“人的尊嚴(yán)”“人性尊嚴(yán)”“個(gè)人尊嚴(yán)”“人類尊嚴(yán)”等多樣性表述在內(nèi)涵上作等同化處理。此種理解進(jìn)路，權(quán)且概括為“人的尊嚴(yán)內(nèi)涵說”。此說的典型代表人物是王澤鑒教授，他認(rèn)為，“人格尊嚴(yán)”和“人性尊嚴(yán)”(德文Menschenwürde的一種譯法)基本上應(yīng)屬同義詞，兩者可互用而無害于其規(guī)范意義。(6)參見王澤鑒：《憲法上的人格權(quán)與私法上的人格權(quán)》，載王利明主編：《民法典·人格權(quán)法重大疑難問題研究》，中國法制出版社2007年版，第12頁。劉志剛則打通了國別界限，他認(rèn)為：“人格尊嚴(yán)，源生于英文中的‘Human Dignity’，英美法系國家往往直觀地將其理解為‘人性尊嚴(yán)’，與歐洲大陸法系國家所稱之‘人格尊嚴(yán)’同根同義，這里基于與我國法律文化傳統(tǒng)銜接的考慮，套用歐洲大陸法系國家的說法，即‘人格尊嚴(yán)’?！?7)劉志剛：《人格尊嚴(yán)的憲法意義》，載《中國法學(xué)》2007年第1期，第37頁，注1。

(三)雙重規(guī)范意義說

在對(duì)比各種類似概念的基礎(chǔ)上，林來梵教授結(jié)合我國的政治社會(huì)意識(shí)形態(tài)與現(xiàn)行《憲法》文本表述可容納的意義空間，提出了一種新的理解方案，即：第38條前段構(gòu)成一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的規(guī)范性語句，表達(dá)了類似于“人的尊嚴(yán)”的基礎(chǔ)性價(jià)值原理，可作為我國憲法基本權(quán)利體系的出發(fā)點(diǎn)；該條后段與前段結(jié)合起來共同構(gòu)成了一個(gè)整體性的規(guī)范性語句，表達(dá)了作為個(gè)別性權(quán)利的“憲法上的人格權(quán)”。(8)參見林來梵：《人的尊嚴(yán)與人格尊嚴(yán)——兼論中國憲法第38條的解釋方案》，載《浙江社會(huì)科學(xué)》2008年第3期。這便是所謂的“人格尊嚴(yán)條款雙重規(guī)范意義說”。

三種解釋方案各有側(cè)重：“狹義人格權(quán)內(nèi)涵說”重視“人格”，“人的尊嚴(yán)內(nèi)涵說”強(qiáng)調(diào)“尊嚴(yán)”，而“雙重規(guī)范意義說”則試圖同時(shí)兼顧二者。但是這三種立場(chǎng)的研究工作存在一個(gè)共同的疏漏之處，即基本上都忽視了對(duì)概念文字進(jìn)行仔細(xì)的語義考察，而這恰恰應(yīng)當(dāng)是法學(xué)研究的“起點(diǎn)”。

二、“人格”與“尊嚴(yán)”的語義史

我國現(xiàn)行《憲法》第38條前段所使用的“人格尊嚴(yán)”一詞乃是“人格”與“尊嚴(yán)”的合成詞。欲理解“人格尊嚴(yán)”的規(guī)范意義，需首先就“人格”與“尊嚴(yán)”兩個(gè)概念做一番語義學(xué)上的歷史探究。

(一)“人格”的內(nèi)涵

“人格”并非傳統(tǒng)中文詞匯，而是日本學(xué)者為翻譯 “person”(英德)、“personne”(法)、 “persona”(意)等西文詞匯而用漢字生造出來的，隨后傳入我國。(9)參見林來梵、駱正言：《憲法上的人格權(quán)》，載《法學(xué)家》2008年第5期；楊立新：《人身權(quán)法論》，人民法院出版社2002年版，第354頁。在詞源學(xué)上，上述詞匯均源于拉丁文persona，后者意指劇團(tuán)在劇場(chǎng)演戲時(shí)所戴的假面具，因而人只能通過語言的聲音作用表現(xiàn)自己。(10)Joachim Ritter und Karlfried Gründer, Historisches W?rterbuch der Philosophie, Band 7, Stuttgart: Schwabe & Co·Verlag·Verlag·Basel, 1989, S.270.可見，“面具”具有某種隔離和轉(zhuǎn)化的功能：借由此種“面具”，演員本人與所扮演的角色之間實(shí)現(xiàn)了一定程度的隔離，進(jìn)而有效地轉(zhuǎn)化為所扮演的那個(gè)角色。(11)Boethius很早就已經(jīng)注意到了這一點(diǎn)，參見Boethius,Liber de persona et duabus naturis, cap.Ⅲ, PL 64,1344，轉(zhuǎn)引自St. Thomas Aquinas, Basic Writings of Saint Thomas Aquinas, edited and annotated by Anton C.Pegis, Vol.Ⅰ,Hackett Publishing Company, 1945, p.294.在這個(gè)意義上，persona乃是不同于人(Homo)的更為抽象的概念，其在象征意義上又指代“(戲劇中的)角色”或者某種“典型性格”。但是，此種persona(“角色”或“性格”)盡管是以“孤立個(gè)體”的形式呈現(xiàn)出來，卻只是在特定戲劇所構(gòu)建的社會(huì)情境中存在的，換言之，特定的“面具”是在和戲劇中其他“面具”相互作用中才存在的；沒有了該社會(huì)情境和其他“面具”作為理解背景，一個(gè)“面具”所代表的“角色”或“性格”便失去了自身的獨(dú)特價(jià)值。在上述這一點(diǎn)上，persona具有社會(huì)性，據(jù)此后來又從中延伸出“身份”“地位”等社會(huì)性意涵。(12)“persona”一詞的多重意義，可參見謝大任主編：《拉丁語漢語詞典》，商務(wù)印書館1988年版，第410頁，persona條。此詞源后來主要引申出心理學(xué)、哲學(xué)(神學(xué))和法學(xué)三種意義上的人格理論，因?yàn)檎軐W(xué)(神學(xué))意義上的人格理論對(duì)法學(xué)的人格理論產(chǎn)生了重大影響，故而本文下面的部分將不單局限于法學(xué)的概念史梳理，而是將探索的視野擴(kuò)展至哲學(xué)(神學(xué))，以圖為讀者提供相對(duì)清晰的人格畫面。

在羅馬法上，Homo和Persona都涉及“人”的意義，但二者存在重要區(qū)別。一般而言，Homo即生物學(xué)和自然意義上的人，包括自由人和奴隸；persona則專指自由人，是羅馬法上的權(quán)利主體。據(jù)José Llompart研究，在羅馬著名法學(xué)家蓋尤斯(Gaius)所著的《法學(xué)階梯》(Institutiones)一書中，Homo主要是在相對(duì)于動(dòng)物的意義上使用，展示了人的普遍性質(zhì)，包括奴隸；而persona則被作為更加具體的概念加以把握，意指在權(quán)利義務(wù)關(guān)系中扮演主體角色并履行其職能的人，奴隸自然不能被視為作為權(quán)利義務(wù)之主體的persona。(13)參見José Llompart：《人的尊嚴(yán)與國家權(quán)力》，成文堂1990年版，第40-41頁。換言之，persona在羅馬法上專指作為權(quán)利義務(wù)之歸屬主體的自由人。

后來，基督教神學(xué)家將“persona”引入神學(xué)，其意義內(nèi)容得到了擴(kuò)展，既被用于人，也被用于神?？蔀橹吣耸切稳萆系鄣摹叭灰惑w”(Trinity,Triunity)理論。該理論指出，上帝乃是“una substantia, tres personae”(一個(gè)本質(zhì)，三個(gè)persons)。這三個(gè)persons——中文神學(xué)研究通譯為“位格”——便是圣父、圣子和圣靈。這種“三位一體”理論最初的解釋模型便是：一個(gè)演員，在同一出戲劇里，可以戴著不同的面具，扮演三個(gè)角色；神只有一個(gè)，三個(gè)persons則“只不過是一位神在歷史舞臺(tái)上所戴的不同面具”而已。(14)參見〔美〕奧爾森：《基督教神學(xué)思想史》，吳瑞誠、徐成德譯，北京大學(xué)出版社2003年版，第88頁。立足于對(duì)此種解釋模型的批判與反思，以德爾圖良、奧古斯丁為代表的神學(xué)家們，最終將“三位一體”理論推展到了異常繁復(fù)精致的地步。

最早從哲學(xué)的立場(chǎng)對(duì)persona進(jìn)行定義并對(duì)后世產(chǎn)生重大影響的學(xué)者，當(dāng)推波伊提烏(A.M.Boethius)。經(jīng)過仔細(xì)地考察詞源，他將persona定義為“擁有理性本性的個(gè)別的實(shí)體”(Persona est naturae rationalis individua substantia)。(15)Boethius,Liber de persona et duabus naturis, cap.Ⅲ, 1-6, cfr.ML 64,1343，轉(zhuǎn)引自前引〔13〕，José Llompart書，第42頁。這一包含了“理性”與“個(gè)別性”雙重特征的persona定義對(duì)后世學(xué)者，特別是經(jīng)院哲學(xué)大師阿奎那，產(chǎn)生了重大影響。阿奎那在代表性論著《神學(xué)大全》中辟專章討論“God：The Divine Persons”，其中指出：“可以說，具有理性本性的個(gè)體在諸實(shí)體中擁有一個(gè)特別的名字，即person。因此，‘個(gè)別的實(shí)體’被置于person的定義中，意味著person在諸類實(shí)體中的唯一性；而增加‘理性本性’的界定，意在強(qiáng)調(diào)person在理性實(shí)體之集體中的唯一性?！?16)前引〔11〕，St. Thomas Aquinas書，第291頁。據(jù)此可以明了，在西方的神學(xué)背景下，person包括兩種：human person(人格)和divine person(神格)。這種理解模式在現(xiàn)代集中地延承于法國著名法哲學(xué)家雅克·馬里旦(Jacques Maritain)的理論中。作為阿奎那思想(托馬斯主義)在現(xiàn)代的杰出代表，馬里旦在《人和國家》《人權(quán)和自然法》等論著中，較為詳細(xì)地闡述了其人格思想：人格(person)區(qū)別于個(gè)人(individual)，個(gè)人是從物質(zhì)層面識(shí)別與界定人的，而人格則是精神層面的界別；正是擁有人格方才成就了人的尊貴。這些思想成為后來諸多國際人權(quán)法的思想淵源。(17)在用英文表述的許多法典與國際條約中，普遍存在Human person的表達(dá)，但此種表達(dá)只有在托馬斯主義的人格理論背景中才能得到理解，即除去Human person之外，還存在更高級(jí)的divine person，即神或上帝。

除托馬斯主義的人格理論外，對(duì)當(dāng)代影響最大的人格理論乃是康德提供的，其以去宗教化的方式為person在其龐大的理體系中尋獲了尊貴的位置。在康德哲學(xué)中，“動(dòng)物性”(animality)、“人性”(humanity)與“人格性”(personality)乃是構(gòu)成我們本性的三項(xiàng)基本稟賦。其中，“人格性的稟賦是一種易于接受對(duì)道德法則的敬重、把道德法則當(dāng)作任性的自身充分的動(dòng)機(jī)的素質(zhì)”，此種稟賦乃是以“自身就是實(shí)踐的，即無條件地立法的理性”為根源。(18)參見李秋零主編：《康德著作全集》(第6卷)，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第24-27頁。正是擁有這種稟賦使得人可以稱為“人格”(person)，后者由此獲得了基礎(chǔ)性的道德地位，其在嚴(yán)格意義上乃是指“擁有工具理性、審慎理性以及最重要的道德理性，并有能力為其行為承擔(dān)道義責(zé)任的理性存在”。(19)Allen W. Wood, Kantian Ethics,Cambridge University Press, 2008, p.95.進(jìn)而，康德指出，作為理性存在，人格“自在地作為目的而實(shí)存著，他不單純是這個(gè)或那個(gè)意志所隨意使用的工具”，而是在“任何時(shí)候都必須被當(dāng)作目的”。(20)〔德〕康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2005年版，第47頁。

黑格爾繼承了這一思考路徑，他認(rèn)為，自在自為地存在著的個(gè)別意志，或去除了特殊性之后的具有抽象同一性的意志，就是“人格”，其“以自身即抽象的而且自由的自我為其對(duì)象和目的”；人(Mensch)最高的追求就是成為人格。進(jìn)而，黑格爾區(qū)別了“人格”和“主體”：所有的生物一般來說都是主體，主體性只是人格的可能性，只有對(duì)這種主體性具有自我意識(shí)的主體才是人格。(21)參見〔德〕黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版，第44-46頁。本文同時(shí)結(jié)合德文原版對(duì)個(gè)別表述進(jìn)行了調(diào)整，參見G.W.F.Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Verlag von Felix Meiner, 1921, §§34-37.由此，人格，這一具有主體性的自我意識(shí)的主體，包含著權(quán)利能力，并且不僅構(gòu)成抽象的從而是形式的法概念的基礎(chǔ)，同時(shí)也是這種自身亦非常抽象的法的基礎(chǔ)；所以全部法的命令歸納為一句話就是：成為一個(gè)人格，并尊重他人為人格(sei eine Person und respektiere die anderen als Personen)。(22)參見前引〔21〕，黑格爾書，第45-46頁；德文版，§§35-36.由此可以看到，無論是康德的“道德”，抑或是黑格爾的“法”，都涉及“自己”與“他人”的關(guān)系，涉及規(guī)范的相互性；換言之，保存自身人格的前提之一便是尊重他人的人格。這一點(diǎn)凸顯了人格的社會(huì)性。

只有在上述人格概念的歷史演化背景下，我們才可能理解拉倫茨所給出的“人格”定義：“人依其本質(zhì)屬性，有能力在給定的各種可能性的范圍內(nèi)，自主地和負(fù)責(zé)地決定他的存在和關(guān)系、為自己設(shè)定目標(biāo)并對(duì)自己的行為加以限制。”(23)〔德〕拉倫茨：《德國民法通論》(上冊(cè))，法律出版社2003年版，第45-46頁。即強(qiáng)調(diào)人格的自我決定的能力、責(zé)任能力以及自由意志。

綜合以上觀點(diǎn)，我們可以從最寬泛的意義上就“人格”得到如下共識(shí)：在哲學(xué)(神學(xué))中，不同于物理意義上的人，人格乃是以個(gè)別性的方式存在的、擁有理性能力和責(zé)任能力的精神性實(shí)體；而延伸到法學(xué)上，人格則特指具有意志能力和責(zé)任能力的、權(quán)利義務(wù)的歸屬主體。

(二)“尊嚴(yán)”概念的內(nèi)涵

“尊嚴(yán)”一詞在古漢語中也不存在，大約也是日本學(xué)者用漢字生造而來的。其外文的詞源至少可以追溯到拉丁文“dignitas”，用來指某種像第一原理一般天賦的東西，其乃是自我規(guī)定的，不應(yīng)被還原為其所由以建立的東西；即便其依賴于一些創(chuàng)造它并保障其地位的其他事物，其也被理解為在其被賦予權(quán)威的范圍內(nèi)借由此種權(quán)威而能自我規(guī)定。可見，在價(jià)值序列中，尊嚴(yán)乃是第一性的、最高的價(jià)值。

基督教神學(xué)將尊嚴(yán)理解為“一種內(nèi)在地與義務(wù)和責(zé)任緊密聯(lián)系的價(jià)值”。(24)N.Dorsen, M.Rosenfeld, A.Sajó，A.Baer, Comparative Constitutionalism: Cases and Materials, West Group, 2003, p.491.而現(xiàn)代各國憲法對(duì)尊嚴(yán)的理解則主要受啟蒙哲學(xué)——特別是康德哲學(xué)——的啟發(fā)?？档聦⒆饑?yán)界定為“那種構(gòu)成事物作為自在目的而存在的條件的東西”，其不僅具有相對(duì)價(jià)值，而且具有內(nèi)在價(jià)值。他說，“目的王國中的一切，或者有價(jià)值(Preis)，或者有尊嚴(yán)(Würde)。一個(gè)有價(jià)值的東西能被其他東西所代替，這是等價(jià)；與此相反，超越于一切價(jià)值之上，沒有等價(jià)物可代替，才有尊嚴(yán)?！?25)前引〔20〕，康德書，第55頁。擁有尊嚴(yán)者具有絕對(duì)價(jià)值、最高價(jià)值，其不得被理性地交換或犧牲，即便是為了其他有尊嚴(yán)者。(26)參見前引〔19〕，Allen W. Wood書，第94頁。換言之，只有作為自在之目的而存在的事物，才擁有尊嚴(yán)。

(三)人格與尊嚴(yán)的一般關(guān)系

最早將“人格”與“尊嚴(yán)”聯(lián)系在一起的是阿奎那，他曾經(jīng)指出：“被賦以person之名意味著一個(gè)人享有很高的尊嚴(yán)。所以，教會(huì)里面的高級(jí)教士便被稱為persons。因此，有人將person定義為一種因尊嚴(yán)而卓越的實(shí)體。進(jìn)而因?yàn)樵诶硇员拘灾写嬖谡邠碛凶饑?yán)，故而每一個(gè)擁有理性本性的個(gè)體都被稱為person?！?27)前引〔11〕，St. Thomas Aquinas書，第295-296頁。可以看到，擁有尊嚴(yán)乃是一個(gè)實(shí)體成為person的關(guān)鍵原因；反過來講，作為person，必定擁有尊嚴(yán)。而因?yàn)樯袷ケ拘缘淖饑?yán)超越于所有其他尊嚴(yán)，所以person之名當(dāng)然屬于上帝。延續(xù)這一思路，新托馬斯主義者馬里旦曾指出，人格的基本特征便在于其尊嚴(yán)性，即他超越一個(gè)物，超越物質(zhì)的個(gè)體性成分，而成為精神性的尊嚴(yán)存在。而一個(gè)人之所以具有絕對(duì)的尊嚴(yán)，原因僅僅在于他和上帝存在直接的聯(lián)系：在人格之上存在著上帝的印記。由此，人格及其尊嚴(yán)先于社會(huì)，人的本性之中蘊(yùn)含著獨(dú)立性的成分，渴求實(shí)現(xiàn)超越于社會(huì)之外的完全的精神自由，即朝向于上帝。(28)參見沈宗靈：《現(xiàn)代西方法理學(xué)》，北京大學(xué)出版社1992年版，第72-73頁。

這種將人格的尊嚴(yán)性建立在人與上帝的直接聯(lián)系之上的論證路徑，乃是基督教神學(xué)主流的意見，并最終凝聚在《論教會(huì)在現(xiàn)代世界中的牧職憲章》之中。根據(jù)《圣經(jīng)》，人是上帝按照自己的形象造的，獨(dú)自富有精神、智力與意志，并被上帝指定為萬物的主人，從而具有優(yōu)越于諸被造物的地位，成為世界上唯一因其內(nèi)在的精神生命而被稱為person(人格)的存在，而人格在結(jié)構(gòu)和完善性程度上都優(yōu)于物，所以人具有尊嚴(yán)。(29)See Jove Jim S. Aguas, The Notions of the Human Person and Human Dignity，in Aquinas and Wojtyla, Volume 3, Number 1, Kritike, 2009, pp.40-41.

康德提供了不同于基督教神學(xué)的完全立基于人自身的論證路徑?？档旅靼椎刂赋觯骸爸挥械赖乱约芭c道德相適應(yīng)的人性(Menschheit)，才是具有尊嚴(yán)的東西?！?30)前引〔20〕，康德書，第55頁。但是，按照前述康德人的三重稟賦理論，與道德相適應(yīng)的不是“人性”而是“人格性”，且依其界定，作為擁有理性能力和責(zé)任能力的存在，人格自身就是目的，是一種“任何其他目的都不可代替的目的，一切其他東西都作為手段為它服務(wù)”，因此是一個(gè)受尊重的對(duì)象，具有絕對(duì)價(jià)值。(31)參見前引〔20〕，康德書，第47-48頁。這恰恰說明人格才是擁有尊嚴(yán)的東西。(32)在這里，我們可以看到康德自己在這一問題上邏輯和表述并不統(tǒng)一，有時(shí)用“人性尊嚴(yán)”，有時(shí)用“人格尊嚴(yán)”。著名康德哲學(xué)研究專家、斯坦福大學(xué)的艾倫·伍德教授也認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)，他指出：“康德經(jīng)常將人性和人格性作為擁有共同的外延范圍的概念加以處理。我也認(rèn)為它們必定擁有共同的外延范圍?！眳⒁娗耙?9〕，Allen W. Wood書，第94頁?？梢?，在康德的倫理學(xué)理論中，人格之所以擁有尊嚴(yán)，其基礎(chǔ)不在于人與上帝的聯(lián)系，而在于人格自身的目的性、非手段性，這也體現(xiàn)了康德哲學(xué)的去宗教化傾向。

以上所梳理者，乃是西方“人格”與“尊嚴(yán)”概念的語義歷史。接下來，讓我們回過頭來凝視中國現(xiàn)行《憲法》第38條中“人格尊嚴(yán)”的意義。

三、“人格”與“尊嚴(yán)”在中國的意義變遷

(一)“人格”與“尊嚴(yán)”內(nèi)涵的校正

經(jīng)過日語的中介，“人格”概念被引入中文之后，其內(nèi)涵發(fā)生了某種微妙的變化。在現(xiàn)代漢語中，“人格”一般而言在三種意義上使用：人的性情、氣質(zhì)、能力等特征的總和；人的道德品質(zhì)；人按照法律、道德或其他社會(huì)準(zhǔn)則應(yīng)享有的權(quán)利或資格。(33)參見《現(xiàn)代漢語大詞典》，上海辭書出版社2007年版，“人格”條。第一種意義大體上類似于西方心理學(xué)上的“人格”概念。而法律學(xué)的“人格”概念則基本上可歸屬于第三種意義模式，(34)事實(shí)上也存在不同的理解，謝立斌主張采用第二種意義模式，即將人格的文義界定為“個(gè)人的道德品質(zhì)”。參見謝立斌：《中德比較憲法視野下的人格尊嚴(yán)——兼與林來梵教授商榷》，載《政法論壇》2010年第4期。但是正如鄧曉芒教授所言，將“人格”理解為“個(gè)人的道德品質(zhì)”，恐怕是“中國人對(duì)這一譯名望文生義附會(huì)上去的結(jié)果：人格=人的品格=人品”，“只有‘人格’是有可能受到侮辱的，對(duì)于‘人品’卻無所謂侮辱”。參見鄧曉芒：《文學(xué)與文化三論》，湖北人民出版社2005年版，第79頁。即將“人格”界定為“作為人所必須具有的資格”，或者“一個(gè)人作為權(quán)利與義務(wù)的主體所必須具有的資格”。(35)前引〔3〕，孔令望文，第7頁。這種“資格說”的理解模式，明顯區(qū)別于西方學(xué)者將人格視為“擁有理性能力和責(zé)任能力的精神性實(shí)體”這樣的“實(shí)體說”理解模式。

“資格說”的理解模式之所以產(chǎn)生，其原因相當(dāng)復(fù)雜，但一個(gè)可能的原因是受到日文的影響。在日文中，“人格”一般具有四重意義：人的性格、人的品格；在心理學(xué)上指?jìng)€(gè)人所具有的一貫的行動(dòng)傾向、心理特征；作為道德行為的主體的個(gè)人，擁有自律意志且能自我決定的個(gè)人；法律關(guān)系特別是權(quán)利義務(wù)歸屬的主體或“資格”，有時(shí)直接指權(quán)利能力。其中第四種含義可能影響了中文法律學(xué)的理解。但這里必須指出的是，日文和中文中的“資格”概念并不完全等同：除“進(jìn)行工作或執(zhí)行任務(wù)時(shí)所必需的條件”這一意義外，日文的“資格”還有“身份”之意。而結(jié)合西文persona的原初意義，可知上述日文第四項(xiàng)意義中的“資格”應(yīng)作“身份”解。(36)關(guān)于日文中“人格”的意義，參見《廣辭苑》，巖波書店1998年版，“人格”條；邵延豐主編，〔日〕松竹明、佐和隆光等：《新世紀(jì)日漢雙解大辭典》，外語教學(xué)與研究出版社2009年版，“人格”條。換言之，日文法律學(xué)中所使用的“人格”概念仍然大體維持著“實(shí)體說”的內(nèi)涵。

類似的片面吸收轉(zhuǎn)化也存在于“尊嚴(yán)”一詞身上。Dignity或Würde進(jìn)入日文視野之后，日文學(xué)者以漢字“尊嚴(yán)”譯之，取其“尊貴莊嚴(yán)”之義，用以指“不容侵犯的權(quán)威性，以其他任何事物均不能替代者的存在理由”。(37)《新明解國語辭典》，三省堂1997年版，“尊嚴(yán)”條；前引〔36〕，邵延豐主編書，“尊嚴(yán)”條?？芍^基本上延承了康德式的理解，意指某種不可侵犯、不可替代的最高價(jià)值性。但在進(jìn)入現(xiàn)代漢語以后，“尊嚴(yán)”的意義則發(fā)生了些微的變化，一般被理解為“獨(dú)立而不可侵犯的地位或身份”。(38)《辭海》，上海人民出版社1977年版，第728頁。以此種意義為基礎(chǔ)，國內(nèi)學(xué)界從字面上將“尊嚴(yán)”分解為“尊貴和莊嚴(yán)”，用以指代“一種令人尊敬、令人敬畏、獨(dú)立而不可侵犯的身份或地位”。(39)韓躍紅、孫書行：《人的尊嚴(yán)和生命的尊嚴(yán)釋義》，載《哲學(xué)研究》2006年第3期，第63頁。但此種“獨(dú)立而不可侵犯”的地位或身份之中，卻似乎缺乏西文語境中對(duì)“尊嚴(yán)”而言具有構(gòu)成性意義的“不可替代的最高價(jià)值性”。

可見，如果將“人格”理解為“作為人所必須具有的資格”，或者“一個(gè)人作為權(quán)利與義務(wù)的主體所必須具有的資格”，將“尊嚴(yán)”理解為“獨(dú)立而不可侵犯的地位或身份”，則現(xiàn)行憲法第38條中“人格”與“尊嚴(yán)”的關(guān)系就應(yīng)被理解為并列關(guān)系，因?yàn)檫@種“資格”只是“作為人或權(quán)利義務(wù)主體所必須具備的條件”，而說一些“條件”具有“獨(dú)立而不可侵犯的地位或身份”，即“尊嚴(yán)”，乃是荒謬的。

但是，就現(xiàn)行《憲法》制定當(dāng)時(shí)所能見到的存在合成詞“人格尊嚴(yán)”表述的規(guī)范文本中，“人格”與“尊嚴(yán)”的關(guān)系都是限定關(guān)系。典型的例子如《世界人權(quán)宣言》(1948年)在序言中聲明：“……鑒于各聯(lián)合國國家的人民已在聯(lián)合國憲章中重申他們對(duì)基本人權(quán)、人格之尊嚴(yán)與價(jià)值(the dignity and worth of the human person)以及男女平等權(quán)利的信念，并決心促成較大自由中的社會(huì)進(jìn)步和生活水平的改善，……”另一個(gè)重要的國際人權(quán)公約《公民權(quán)利與政治權(quán)利國際公約》(1966年)在第10條中亦規(guī)定，所有被剝奪自由的人應(yīng)給予人道及尊重其固有的人格尊嚴(yán)(the inherent dignity of the human person)的待遇。而且需要特別指出的是，在我國現(xiàn)行《憲法》文本的官方正式英文譯文中，“人格尊嚴(yán)”也是以the dignity of human person的表述存在，即體現(xiàn)為限定關(guān)系?？梢?，無論依循國際通例，抑或是我國官方的理解，“人格”與“尊嚴(yán)”都被理解為限定關(guān)系。

倘若此種限定關(guān)系是成立的，那么第38條前段就可以轉(zhuǎn)換為如下表述：“中華人民共和國公民的人格的尊嚴(yán)不受侵犯?！奔?，具有尊嚴(yán)的乃是“公民的人格”。根據(jù)“資格說”，此條即意指：公民作為人所必須具有的資格具有尊嚴(yán)，此種尊嚴(yán)不受侵犯。但如此理解，明顯會(huì)帶來兩大后果：一方面，“人格”本身的統(tǒng)一性被多樣性的條件破壞殆盡；另一方面，究竟什么是公民作為人所必須具有的資格，也變得飄渺不可分辨了。所以，就“人格”概念的內(nèi)涵來說，有必要在理論上不再拘泥于傳統(tǒng)的“資格說”，而恢復(fù)至西方主流的“實(shí)體說”，亦即主張：人格乃是具有意志能力和責(zé)任能力的、權(quán)利義務(wù)的歸屬主體。相應(yīng)地，“公民的人格”便是相對(duì)于公民的物理存在側(cè)面而言的，特指公民“作為具有意志能力和責(zé)任能力的、權(quán)利義務(wù)的歸屬主體”這一精神性、規(guī)范性的側(cè)面。這種理解也維持了康德的“只有作為自在之目的存在的事物方才可能具有尊嚴(yán)”的觀念。

而就“尊嚴(yán)”一詞而言，如果將其理解為“獨(dú)立而不可侵犯的地位或身份”，則相對(duì)于《憲法》同樣明定為“不受侵犯”的“人身自由”(第37條)、“住宅權(quán)”(第39條)、“通信自由和秘密權(quán)”(第40條)等價(jià)值實(shí)體，“人格”便毫無特別之處。更何況如此理解之下的第38條“人格尊嚴(yán)不受侵犯”，便無異于在陳述“人格所擁有的獨(dú)立而不可侵犯的地位或身份不受侵犯”這樣一個(gè)語義重復(fù)累贅的命題。故而，“尊嚴(yán)”的意義也大可不必受限于其日常用法，而有必要進(jìn)行相應(yīng)的規(guī)范性調(diào)整，即回歸到其在西文中的原意：“不可替代的最高價(jià)值性”。但此種調(diào)整亦必須與整體的憲法規(guī)范體系對(duì)于“尊嚴(yán)”的運(yùn)用保持融貫。

縱觀我國現(xiàn)行《憲法》，“尊嚴(yán)”概念共出現(xiàn)了三次。除第38條“人格尊嚴(yán)”的表述之外，還包括第5條第2款的“國家維護(hù)社會(huì)主義法制的統(tǒng)一和尊嚴(yán)”，以及序言第13自然段涉及的“憲法的尊嚴(yán)”。因此，在解釋“人格尊嚴(yán)”中的“尊嚴(yán)”概念之時(shí)，亦有必要使其在“社會(huì)主義法制的尊嚴(yán)”和“憲法的尊嚴(yán)”中具有融貫的意義。而將“尊嚴(yán)”界定為“不可替代的最高價(jià)值性”，就會(huì)導(dǎo)致一個(gè)新的疑難產(chǎn)生：在同一部憲法中，竟然同時(shí)存在三個(gè)具有最高的、絕對(duì)的價(jià)值的東西，這本身不就是自相矛盾嗎？絕非如此?，F(xiàn)行《憲法》第5條規(guī)定了社會(huì)主義法治原理，而法治之本質(zhì)含義便是“法的至尊性”(the supremacy of law)，即強(qiáng)調(diào)全國人民以至統(tǒng)治者都要受治于法。(40)See A.V.Dicey, Introduction to the Study of the Law of Constitution, Macmillan and Co.,1931, pp.179-180.在此種背景下，“社會(huì)主義法制”具有“尊嚴(yán)”也就理所當(dāng)然，更何況其也與康德哲學(xué)相符合，康德本人便曾以類似的方式使用“尊嚴(yán)”一詞，他說：“唯有立法自身才有尊嚴(yán)，具有無條件、不可比擬的價(jià)值，只有它才配得上有理性東西在稱頌它時(shí)所用的尊重這個(gè)詞?！?41)前引〔20〕，康德書，第56頁。換言之，社會(huì)主義法制作為自在之目的本身具有最高的、絕對(duì)的價(jià)值，并非實(shí)現(xiàn)其他任何目的的手段，此點(diǎn)理當(dāng)是“社會(huì)主義法制”的題中應(yīng)有之義。進(jìn)而，在整體的社會(huì)主義法律制度體系中，憲法作為根本法又具有最高的地位，一切法律、行政法規(guī)和地方性法規(guī)均不得同憲法相抵觸，這自然就意味著憲法具有尊嚴(yán)，即在社會(huì)主義法律制度體系中，憲法——請(qǐng)注意《憲法》文本中的表述：只有“憲法”，沒有“法律”——具有最高的、絕對(duì)的價(jià)值。(42)有趣的是，戴雪在談到美國憲法的時(shí)候也使用了“憲法的至尊性”(the supremacy of Constitution)的表述，參見前引〔40〕，A.V.Dicey書，第140-147頁。再進(jìn)一步，現(xiàn)行《憲法》在對(duì)自身之尊嚴(yán)性作自我確認(rèn)的同時(shí)，也同時(shí)指明了在自身所確認(rèn)并保障的諸價(jià)值性存在之中，“人格”具有最高的、絕對(duì)的價(jià)值。而此種具有“尊嚴(yán)”的“人格”的存在，由此成為憲法以及整體的社會(huì)主義法制的立基之本和價(jià)值基礎(chǔ)。可見，基于“尊嚴(yán)”的“不可替代的最高價(jià)值性”的內(nèi)涵而對(duì)“人格尊嚴(yán)”“憲法的尊嚴(yán)”以及“社會(huì)主義法制的尊嚴(yán)”作上述融貫的解釋，在說服力上并不弱。

綜之，在我國現(xiàn)行《憲法》的規(guī)范脈絡(luò)中，將“人格”理解為“具有理性能力和責(zé)任能力的、權(quán)利義務(wù)的歸屬主體”，將“尊嚴(yán)”界定為“不可替代的最高的、絕對(duì)的價(jià)值性”，并將二者的關(guān)系認(rèn)定為限定關(guān)系，乃是妥當(dāng)?shù)?。其一方面有助于清晰地分析“公民”“人格”“尊?yán)”以及“不可侵犯”各自的內(nèi)涵及其相互關(guān)系，另一方面也能夠最大限度地與我國所參加或批準(zhǔn)的國際人權(quán)條約中的相同表述在規(guī)范意義上保持一致。換言之，“人格尊嚴(yán)”在現(xiàn)行《憲法》第38條中以合成詞的形式出現(xiàn)，就意味著中華人民共和國公民作為擁有理性能力和責(zé)任能力的、權(quán)利義務(wù)的歸屬主體，具有不可替代的最高的、絕對(duì)的價(jià)值性，此種價(jià)值性不容侵犯。

(二)對(duì)“狹義人格權(quán)說”的反思

現(xiàn)行《憲法》第38條的誕生有其歷史根源。正如絕大多數(shù)論者所特意強(qiáng)調(diào)的，正是對(duì)作為1982年《憲法》之“立憲”背景的“文化大革命”十年慘痛歷史的反思，催生了《憲法》第38條以及相關(guān)條款。許崇德教授曾經(jīng)指出：“回顧‘文化大革命’時(shí)期，人身自由毫無保障?！t衛(wèi)兵’‘造反派’穿上綠軍裝，戴上紅袖章，氣勢(shì)洶洶，可以非法拘禁任何公民。一時(shí)間，‘走資派’‘叛徒、內(nèi)奸、反革命’‘反動(dòng)學(xué)術(shù)權(quán)威’‘黑五類’‘臭老九’‘牛鬼蛇神’等侮辱性稱號(hào)滿天飛，一大批好干部、優(yōu)秀知識(shí)分子無辜被批斗，戴上高帽子，掛上黑牌子，剃了陰陽頭，‘坐噴氣式’，罰站，罰跪，游街示眾，總之，肉體折磨，精神摧殘，人格掃地。”(43)前引〔2〕，許崇德書，第497頁。

許老的這段論述受到論者的重視，不斷地被引用。仔細(xì)審視可見，其中所羅列者，不僅有語言上的侮辱，也包括各種非人道的折磨?！蔼M義人格權(quán)說”據(jù)此將《憲法》第38條概括為公民的姓名權(quán)、肖像權(quán)、名譽(yù)權(quán)、榮譽(yù)權(quán)、人身權(quán)、隱私權(quán)、自我決定權(quán)等狹義人格權(quán)不被侮辱和誹謗，并將“人格尊嚴(yán)”視為廣義的人身自由的一個(gè)部分，似乎這樣解釋更為契合立憲者原意。

雖然我們承認(rèn)，“中國現(xiàn)行法律制度中有關(guān)人格尊嚴(yán)保障之規(guī)范結(jié)構(gòu)和方式的形成，的確具有深遠(yuǎn)而又獨(dú)特的時(shí)代背景”，(44)林來梵：《從憲法規(guī)范到規(guī)范憲法》，法律出版社2001年版，第176頁。在很大程度上乃是在反思“文化大革命”中所發(fā)生的肆意侵犯人格尊嚴(yán)之事件的慘痛教訓(xùn)的基礎(chǔ)上確立的，但承認(rèn)這一點(diǎn)，并不意味著我們應(yīng)當(dāng)將現(xiàn)行《憲法》中的“人格尊嚴(yán)”條款的規(guī)范意義單單局限于由特定歷史時(shí)代所給定的意義之上。首先，憲法畢竟不能僅僅是歷史的總結(jié)，更重要的是它必須有能力應(yīng)對(duì)未來不確定的事務(wù)。其次，由作為實(shí)事的歷史本身可能會(huì)“推導(dǎo)出”不止一種規(guī)范意義，而復(fù)數(shù)的規(guī)范意義之間究竟何者更具真理性，卻是歷史本身所難以證明的。就系爭(zhēng)條款而言，雖然“文化大革命”中發(fā)生的諸多駭人聽聞的事件乃是“人格尊嚴(yán)”規(guī)范的背景，但此背景卻并非專屬于它，而幾乎可以說是所有憲法規(guī)范——特別是全部基本權(quán)利規(guī)范——的立憲背景。故而，用此種普遍性的歷史背景來說明個(gè)別憲法規(guī)范的特殊內(nèi)涵，無疑力有不逮，甚至自然地內(nèi)含了若干理論的矛盾。比如，在前引許崇德教授的論述中，既涉及人身的強(qiáng)制與折磨，也涉及人格的侮辱、精神的損害，所以“狹義人格權(quán)說”認(rèn)為“人格尊嚴(yán)”自然包含著“人身權(quán)”；但是，如此界定之后的“人格尊嚴(yán)”與《憲法》第37條所保障的“人身自由權(quán)”之間的關(guān)系如何處理，成為一個(gè)糾纏不清的問題。現(xiàn)在居于主流地位的學(xué)說認(rèn)為，廣義的人身自由包括狹義的人身自由、人格尊嚴(yán)、住宅不受侵犯以及通信自由與秘密，而人身權(quán)則是人格尊嚴(yán)的一個(gè)下位概念。但是，這種將人身自由與人身權(quán)割裂的做法，觀諸世界文明各國的憲法理論，未見有相類似者?？傊?，“狹義人格權(quán)說”無法解釋，在“文化大革命”中遭受侵害的諸種人權(quán)——平等權(quán)、政治自由和權(quán)利、信仰自由、人身自由、隱私權(quán)、住宅權(quán)、名譽(yù)權(quán)、姓名權(quán)、獲得權(quán)利救濟(jì)的權(quán)利等等——當(dāng)中，究竟何者才是“人格尊嚴(yán)”條款保護(hù)的對(duì)象。

除此之外，“狹義人格權(quán)說”的主張者對(duì)于“人格尊嚴(yán)”“人格權(quán)”各自與憲法文本的關(guān)系往往語焉不詳。一方面，承認(rèn)人格尊嚴(yán)是人格權(quán)的基礎(chǔ)，即暗示人格尊嚴(yán)的意義并不僅僅局限于人格權(quán)；另一方面卻又將人格尊嚴(yán)的內(nèi)涵限定于“狹義的人格權(quán)”，即“與人身有密切聯(lián)系的名譽(yù)、姓名、肖像等不容侵犯的權(quán)利”，(45)參見前引〔4〕，胡錦光、韓大元書，第279頁；前引〔4〕，焦洪昌主編書，第294-295頁。進(jìn)而在規(guī)范內(nèi)涵上將“尊嚴(yán)”的部分棄置不論。而對(duì)“尊嚴(yán)”的規(guī)范價(jià)值的忽視，也自然影響到其對(duì)于“人格尊嚴(yán)”規(guī)范的體系地位的認(rèn)識(shí)。

四、“人格尊嚴(yán)”的體系地位

“狹義人格權(quán)內(nèi)涵說”根據(jù)爭(zhēng)議條款所處的文本位置——處于“人身自由”之后，“住宅不受侵犯” “通信自由和通信秘密受法律保護(hù)”之前——而將其理解為一項(xiàng)具有相對(duì)性的個(gè)別性基本權(quán)利，作為廣義人身自由的一個(gè)分支概念。謝立斌認(rèn)為，我國《憲法》中的人格尊嚴(yán)條款并未像德國《基本法》中的“人的尊嚴(yán)”一樣被莊嚴(yán)地規(guī)定在法典的第1條第1款，而是規(guī)定在了第38條，所以其不具有作為一項(xiàng)統(tǒng)合性基礎(chǔ)原理之可能性。(46)參見前引〔34〕，謝立斌文。這種將條文在法典中所處的位置與其重要性相互掛鉤的理解方式在憲法學(xué)界頗具影響力。

但是，需要指出的是，條文順序并非規(guī)范之重要程度的必要條件，盡管我們承認(rèn)條文所處的文本位置會(huì)對(duì)規(guī)范之體系地位產(chǎn)生影響，但這種影響并不是絕對(duì)的。完全根據(jù)條文在文本中的排列位置確定其重要性是荒謬的，因?yàn)樽裱瑯拥倪壿?，作為第一條的條文也未必是最重要的，憲法序言比其位置更靠前，理應(yīng)更重要一些；而組成憲法序言的諸語句中，序言的第一句相應(yīng)地也應(yīng)該一躍成為整體憲法文本中最重要的條文。這種位置決定重要性的理論，乃在一定程度上反映了憲法解釋中所曾盛行的立憲者意志說的立場(chǎng)，但其潛在的假設(shè)——立憲者制憲時(shí)必然將重要的條款首先寫出來——實(shí)際上立論亦并不穩(wěn)固，更何況憲法學(xué)早已走出了立憲者意志說的理論迷局。恰如德國著名法哲學(xué)家拉德布魯赫所言，對(duì)于法解釋來說，“其所探求的并非是事實(shí)上立法者所意圖賦予的意涵，而是可能賦予法什么意涵，即一種從法中推斷出來的意涵，雖然其并未曾被置入法中”。(47)Gustav Radbruch, Rechtsphilosophie, Stuttgart: K.F.Koehler Verlag, 1963, S. 214.因此，決定某條文之重要性的，不必然是立憲者所賦予其的文本位置，更主要的是其自身所可能具有的性質(zhì)和規(guī)范價(jià)值。在特定的理論情境中，某一規(guī)范條款甚或個(gè)別詞句可能被激發(fā)出立憲者所從未預(yù)料到的嶄新的意義，并被賦予特別的體系地位和規(guī)范功能。正是由此，自由而涌動(dòng)的憲法學(xué)思想賦予了憲法文本蓬勃而持久的生命力，使其有能力滿足人類在變動(dòng)時(shí)代里變化著的法的需要。在這一點(diǎn)上，相對(duì)于憲法文本，憲法學(xué)具有自身的獨(dú)立性。

縱觀世界列國，其憲法文本中并未出現(xiàn)“尊嚴(yán)”一詞者比比皆是。(48)齊延平教授對(duì)聯(lián)合國193 個(gè)成員國的憲法文本中的尊嚴(yán)條款進(jìn)行了逐一梳理統(tǒng)計(jì)，發(fā)現(xiàn)“尊嚴(yán)”一詞共出現(xiàn)358 次，涵蓋145 個(gè)國家。參見齊延平：《“人的尊嚴(yán)”是〈世界人權(quán)宣言〉基礎(chǔ)規(guī)范》，載《現(xiàn)代法學(xué)》2018年第5期?？梢姶蠹s有48個(gè)的國家憲法中并無“尊嚴(yán)”一詞。換言之，在這些國家，“尊嚴(yán)”連憲法文本都沒有進(jìn)入，遑論高居第一條的顯赫位置。但是，這種不存在文本表述的狀況并未妨礙其在教義學(xué)上將“尊嚴(yán)”建構(gòu)為“核心的社會(huì)價(jià)值與全部基本權(quán)利的牢固基礎(chǔ)”。(49)前引〔24〕，N.Dorsen、M.Rosenfeld、A.Sajó、A.Baer書，第489頁。美國和加拿大都是通過解釋其他基本權(quán)利條款，特別是平等權(quán)條款，將“尊嚴(yán)”納入憲法學(xué)視野的。(50)美國法院就此問題最有影響的案例當(dāng)屬Furman v. Georgia, 408 U.S. 238 (1972)；而加拿大在這方面的判例有Law v. Canada (Minister of Employment and Immigration), [1999] 1 S.C.R.497.法國憲法委員會(huì)則是通過解釋憲法序言將尊嚴(yán)認(rèn)定為是一項(xiàng)憲法價(jià)值原理。(51)Bioethics Decision (Cons. Const., July 27, 1994, D.1995, Somm.,299, note Favoreu, DC 94-343/344)，轉(zhuǎn)引自前引〔24〕，N.Dorsen、M.Rosenfeld、A.Sajó、A.Baer書，第491頁。而存在“尊嚴(yán)”一詞的諸國憲法文本，也并非均如德國《基本法》般將其置于第一條的“顯赫”位置，但這也沒有妨礙該國規(guī)范憲法學(xué)將此“尊嚴(yán)”確立為該國憲法的基礎(chǔ)價(jià)值，并在此基礎(chǔ)上建構(gòu)整體的基本權(quán)利體系，甚至是憲法規(guī)范體系。其典型者如日本，“個(gè)人的尊嚴(yán)”用語雖出現(xiàn)于日本《憲法》第24條有關(guān)婚姻、家庭和兩性的條款之中，但在教義學(xué)框架中卻被認(rèn)定為“客觀法的基本價(jià)值”，其“主觀權(quán)利化”之后形成作為抽象的總括性人權(quán)的“幸福追求權(quán)”，后者又進(jìn)一步分化出“平等權(quán)” “思想?良心的自由” “信教自由”“表達(dá)自由”和“人格權(quán)”等個(gè)別性人權(quán)與新型人權(quán)。(52)參見高橋和之：《立憲主義與日本國憲法》，有斐閣2005年版，第120頁?？梢姡瑥慕塘x學(xué)原理和技術(shù)的層面看，嚴(yán)格拘泥于爭(zhēng)議條款所處的相對(duì)文本位置，而忽略其實(shí)質(zhì)內(nèi)容及在規(guī)范上所具有的重要性，從而使得憲法條款之規(guī)范內(nèi)涵的闡發(fā)完全受縛于其形式上所處的文本位置，并不具有充分的說服力。

除文本位置之外，謝立斌還提供了另一個(gè)反對(duì)理由：德國《基本法》對(duì)人的尊嚴(yán)與其他基本權(quán)利在措辭上有所謂unantastbar與unverletzlich的不同，前者是指“根本不得干預(yù)、不得限制之義”，后者“并不是根本不能干預(yù)、限制，而是對(duì)此必須符合限制基本權(quán)利所需要遵守的規(guī)則(如比例原則)”；(53)前引〔34〕，謝立斌文，第55頁。而中國《憲法》在措辭上都是“不受侵犯”，缺乏類似的區(qū)異，因而“在中國憲法上，人格尊嚴(yán)和其他基本權(quán)利一樣，都不是絕對(duì)的，而是根據(jù)憲法第51條的規(guī)定受到公共利益和他人權(quán)利的限制”。(54)前引〔34〕，謝立斌文，第63頁。

然而在這里，謝立斌可能在不經(jīng)意之間犯了倒因?yàn)楣腻e(cuò)誤。在德文日常語言中，unantastbar與unverletzlich之間本身并沒有論者所賦予的那般大的差別，質(zhì)言之，unantastbar的絕對(duì)性并非由該詞匯自身所具有，毋寧來源于“人的尊嚴(yán)”的特殊性。換言之，即便在《基本法》文本中使用同一個(gè)德文詞匯，在解釋時(shí)仍然會(huì)將“人的尊嚴(yán)”解釋為是絕對(duì)的，而其他基本權(quán)利則具有相對(duì)性。這一論點(diǎn)還可以有其他輔助證據(jù)：德國《基本法》的各種英文譯本將前述兩個(gè)德文詞匯均譯為inviolable。

總而言之，無論是文本位置還是措辭都不能構(gòu)成 “人格尊嚴(yán)”作為一項(xiàng)統(tǒng)合性基礎(chǔ)價(jià)值原理的充分的反對(duì)理由。相對(duì)于反對(duì)意見，存在著更為有力的理由推動(dòng)我們?cè)趹椃▽W(xué)的層面上確立“人格尊嚴(yán)”作為一項(xiàng)統(tǒng)合性基礎(chǔ)價(jià)值原理的地位。

從歷史解釋的角度看，“文化大革命”的慘痛教訓(xùn)亦不能成為將“人格尊嚴(yán)”設(shè)定為統(tǒng)合性基礎(chǔ)價(jià)值原理的反對(duì)理由，反而應(yīng)當(dāng)是其重要的支持理由。如前所述，許崇德教授在述及 “人格尊嚴(yán)”條款的立憲歷史時(shí)，在沉痛回顧“文化大革命”期間所發(fā)生的種種“非人”的事件之后，他以如下一句話作為結(jié)尾：“為了使‘文化大革命’的悲劇不再重演，憲法的有關(guān)保障人權(quán)的規(guī)定是具有深遠(yuǎn)意義的?！?55)前引〔2〕，許崇德書，第497頁。著重號(hào)為筆者所加。換言之，在許老看來，“文化大革命”的悲劇催生了憲法中所有人權(quán)保障條款，而“人格尊嚴(yán)”條款僅是其中之一。但為何在述及“人格尊嚴(yán)”條款時(shí)，對(duì)作為整體立憲背景的“文化大革命”歷史進(jìn)行回顧呢？可能的解釋只有一個(gè)，即：“文化大革命”的歷史催生了全部基本權(quán)利規(guī)范，并集中性地凝結(jié)為第38條“人格尊嚴(yán)”規(guī)范。換個(gè)角度來說，“文化大革命”中所有侵害人權(quán)的行為在侵害某一具體基本權(quán)利的同時(shí)，都是對(duì)“人格尊嚴(yán)”的侵害，即：對(duì)現(xiàn)行《憲法》所保障的任何一項(xiàng)基本權(quán)利的侵害都可以視為是對(duì)公民“人格尊嚴(yán)”的侵害。(56)王進(jìn)文教授在討論現(xiàn)行《憲法》中的“人格尊嚴(yán)”條款時(shí)，無意中也透露出相同的思考結(jié)構(gòu)。他在陳述了現(xiàn)行《憲法》制定的歷史背景之后，說：“正是在這種共識(shí)基礎(chǔ)上，八二憲法分別在第37、38、39、41條中連續(xù)對(duì)人身自由、公民的住宅不受侵犯、人的尊嚴(yán)不受侵犯作了規(guī)定。這是針對(duì)無法無天時(shí)代恣意踐踏人權(quán)、人格而定的?？梢哉f，對(duì)人的尊嚴(yán)的肯認(rèn)是現(xiàn)行憲法制定時(shí)的基調(diào)絲毫不為夸張?！边@里，很明顯，作者將憲法對(duì)人身自由、住宅不受侵犯等的規(guī)定均理解為乃是對(duì)人的尊嚴(yán)的確認(rèn)和保障。參見王進(jìn)文：《“人的尊嚴(yán)”義疏：理論溯源、規(guī)范實(shí)踐與本土化建構(gòu)》，載《中國法律評(píng)論》2017年第2期。這一點(diǎn)凸顯了“人格尊嚴(yán)”規(guī)范所具有的統(tǒng)合性力量。

結(jié)合前文對(duì)“人格”與“尊嚴(yán)”概念的分析可知，作為擁有理性能力和責(zé)任能力的、權(quán)利義務(wù)的歸屬主體，人格具有不可替代的最高的、絕對(duì)的價(jià)值性，此種價(jià)值性不容侵犯。所謂最高的、絕對(duì)的價(jià)值性，意指在整體的憲法規(guī)范所構(gòu)建的價(jià)值體系中，人格居于最高的終極地位，其他實(shí)體的價(jià)值均低于它。而這種作為最高價(jià)值存在的人格，便是人的精神性側(cè)面，即人的“主體性”。此種主體性既然擁有最高價(jià)值，那么其在本質(zhì)的意義上，便不需要其他任何證據(jù)、任何外在事物作為自身存在的條件，而只能是自我證成的。它以自身為目的，也是其他目的的目的。現(xiàn)行《憲法》承認(rèn)人的主體地位，從而在確認(rèn)并保障一系列不受國家侵犯的基本人權(quán)的同時(shí)，賦予了人獨(dú)立于國家，并要求國家遵守憲法與法律的權(quán)利。正是這些權(quán)利及其代表的主體性的存在，使人得免于成為國家活動(dòng)的附庸和客體。

這里需要特別說明的是，人具有物質(zhì)性和精神性雙重側(cè)面，而這里擁有最高的、絕對(duì)的價(jià)值的只是其精神性側(cè)面。毫無疑問，人的物質(zhì)性側(cè)面亦具有價(jià)值，但這種價(jià)值并不是絕對(duì)的、最高的，而是可以加以限制的；且在現(xiàn)行《憲法》所設(shè)定的框架內(nèi)，對(duì)于人的物質(zhì)性側(cè)面的保障，其目的也正在于保障人的精神性側(cè)面。故而，對(duì)于“生命權(quán)”或者“死刑的合憲性”等問題的任何探討，只有在這一理論背景下方有可能獲得正確的解答。

在上述意義框架下，現(xiàn)行《憲法》第33條第3款之所以要求國家“尊重和保障人權(quán)”，即尊崇人的價(jià)值和地位，其原因也在于人擁有人格，這是人區(qū)別于動(dòng)物的關(guān)鍵。質(zhì)言之，從概括的意義上講，該條強(qiáng)調(diào)的是擁有人格的人的價(jià)值，即側(cè)重于保障人作為精神性、規(guī)范性、主體性的存在，即作為尊嚴(yán)性存在的人格；而在具體的層面上，人作為人格而應(yīng)當(dāng)享有的諸多廣泛的具體權(quán)利均應(yīng)落入第33條第3款保護(hù)的范圍之內(nèi)。如此理解的第33條第3款，一方面將包括人格尊嚴(yán)在內(nèi)的人所固有的、前國家性質(zhì)的諸種基本權(quán)利納入“人權(quán)”概念的外延之中；另一方面，也將這種應(yīng)受保障的具有尊嚴(yán)的“人格”確立為所有人權(quán)——特別是其他個(gè)別性基本權(quán)利——的邏輯基礎(chǔ)。(57)焦洪昌教授啟發(fā)我從這一角度思考人格尊嚴(yán)問題，他在一次題為“人格尊嚴(yán)的憲法保護(hù)”的講座中談到了這一觀點(diǎn)的雛形，我在這里則技術(shù)性地發(fā)展了他的觀點(diǎn)。需要說明的是，對(duì)于“九字條款”與“人格尊嚴(yán)”的關(guān)系的討論，學(xué)術(shù)界論述不少。其中典型者如莫紀(jì)宏教授的觀點(diǎn)，他曾指出：“國家尊重和保障人權(quán)”入憲乃是對(duì)第38條人格尊嚴(yán)保障的一個(gè)極大的擴(kuò)充。參見莫紀(jì)宏：《實(shí)踐中的憲法學(xué)原理》，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第326頁。

其實(shí)，對(duì)于這種觀點(diǎn)，憲法學(xué)界并不乏主張者。薛小建很早之前就認(rèn)識(shí)到，“人格尊嚴(yán)是權(quán)利主體獲得憲法地位的基礎(chǔ)，集中反映了憲法所維護(hù)的人權(quán)價(jià)值”；“人格尊嚴(yán)不可侵犯權(quán)是憲法規(guī)定的公民基本權(quán)利，是憲法關(guān)系存在的基礎(chǔ)”。(58)前引〔4〕，焦洪昌主編書，第294-295頁；而且，如此理解也符合國際憲法學(xué)界所普遍接受的觀念。1999年第五屆世界憲法大會(huì)時(shí)，就有與會(huì)者指出，人權(quán)保護(hù)乃是“基于人所具有的尊嚴(yán)而產(chǎn)生的”。(59)前引〔57〕，莫紀(jì)宏書，第326頁。

我們知道，為了將憲法中的諸多要素以一種邏輯上正確、目的上妥當(dāng)?shù)姆绞秸嫌谝粋€(gè)統(tǒng)一的體系之中，規(guī)范憲法學(xué)必須從事目的論的體系化工作。而對(duì)憲法規(guī)范秩序而言，借由目的論體系化所形成的體系乃是一個(gè)內(nèi)部體系，其“是一個(gè)證成關(guān)系的體系。各部分均有其原理，該原理只有在其與一般性原理的聯(lián)系中才是可證成的”。(60)A.Peczenik, Scientia Juris:Legal Doctrine as Knowledge of Law and as a Source of Law,Springer, 2005,p.35.正是在逐步朝向那種最為一般性的基礎(chǔ)價(jià)值原理的過程中，目的論體系將憲法整合為一個(gè)真正意義上的融貫整體。而結(jié)合以上論述，就我國現(xiàn)行《憲法》而言，沒有哪條規(guī)范比“人格尊嚴(yán)”更適于作為該最具一般性的基礎(chǔ)價(jià)值原理，其原因在于：在現(xiàn)行《憲法》的秩序中，人格具有不可替代的最高價(jià)值，其作為價(jià)值元點(diǎn)，不可能也不需要服務(wù)于另一項(xiàng)更高的價(jià)值，換言之，其居于我國憲法之目的論體系的“金字塔頂”，同時(shí)又是其他諸種個(gè)別性基本權(quán)利的邏輯基礎(chǔ)。

人格由此確立了其作為整個(gè)現(xiàn)行《憲法》規(guī)范體系的價(jià)值元點(diǎn)的地位。此種人格乃是抽掉了紛繁復(fù)雜的個(gè)體多樣性之后、抽象的人的形象。這種抽象的、精神性的、尊嚴(yán)性的權(quán)利義務(wù)主體，其規(guī)范性地位是預(yù)先給定的，不需要條件。而人格尊嚴(yán)條款正是人格的規(guī)范性地位的宣明，所以人格尊嚴(yán)乃是絕對(duì)的，本身沒有界限，不受禁止權(quán)利濫用原則的限制。

但是，現(xiàn)實(shí)的人卻必然是身處社會(huì)之中的、個(gè)體性的人。這種現(xiàn)實(shí)中的人的人格，要想現(xiàn)實(shí)地存在與發(fā)展，就必然需要內(nèi)部和外部的各種條件。而所有的個(gè)別性基本權(quán)利無疑都是人格現(xiàn)實(shí)地存在與發(fā)展的諸種條件的規(guī)范化：平等權(quán)可理解為人格平等地得以存在與發(fā)展的權(quán)利；名譽(yù)權(quán)是對(duì)人格的社會(huì)評(píng)價(jià)的保護(hù)；財(cái)產(chǎn)權(quán)可理解為乃是對(duì)人格存在與發(fā)展的物質(zhì)條件的保障；思想自由與宗教信仰自由等可理解為是對(duì)人格存在與發(fā)展的精神條件的保障；而結(jié)社自由則是保障人格借以發(fā)展自身的一種社會(huì)組織形式；如此等等。除去人權(quán)保障原理外，甚至可以說，人格尊嚴(yán)原理還可以衍生出公共福祉原理和統(tǒng)治機(jī)構(gòu)原理。諸如《憲法》總綱中關(guān)于公有制、環(huán)境保護(hù)與社會(huì)主義精神文明建設(shè)等規(guī)定，也均可以理解為乃是對(duì)人格獲得健康發(fā)展所必要的良好外部條件的規(guī)范保障。(61)關(guān)于人格尊嚴(yán)與社會(huì)主義精神文明建設(shè)的關(guān)系，孔令望先生很早就指出，保障公民的人格尊嚴(yán)不受侵犯，這也是社會(huì)主義精神文明建設(shè)的需要。參見前引〔3〕，孔令望文。但是，筆者認(rèn)為，相反的立場(chǎng)似乎更為科學(xué)，即：開展并推進(jìn)社會(huì)主義精神文明建設(shè)，乃是保障公民人格尊嚴(yán)的需要。

而此種以逐項(xiàng)羅列的方式所完成的體系化作業(yè)必定存在一個(gè)缺陷：漏洞在所難免。為建構(gòu)一個(gè)在邏輯上無漏洞的“體系”，各國法教義學(xué)經(jīng)常運(yùn)用的法技術(shù)之一便是“兜底法”。換言之，對(duì)于一個(gè)完備無漏洞的憲法規(guī)范體系——特別是其中的基本權(quán)利體系——來說，在憲法文本不可能網(wǎng)羅殆盡的現(xiàn)實(shí)情況下，必須在理論上建構(gòu)某種具備“包容功能”的“兜底條款”，以使得某些具有重要憲法價(jià)值的行為或現(xiàn)象在無法納入已經(jīng)明確化、具體化的憲法規(guī)范項(xiàng)下之時(shí)，得借由該種“兜底條款”而在憲法上獲得存在空間。因此，極有必要在作為統(tǒng)合性基礎(chǔ)價(jià)值原理的“人格尊嚴(yán)”規(guī)范之下，建構(gòu)一種能夠包羅一切未被憲法所明文規(guī)定但又具有極為重要的憲法價(jià)值、體現(xiàn)重要人格利益的基本權(quán)利規(guī)范的兜底條款，以完成兜底性的任務(wù)，使得現(xiàn)行憲法典中所缺落的生命權(quán)，禁止酷刑，禁止殘忍的、不人道的或侮辱性的待遇或刑罰，禁止奴役與強(qiáng)制勞役，獲得公正審判的權(quán)利，罪刑法定原則，不得自證其罪，思想與良心的自由等等權(quán)利在憲法規(guī)范體系中有所容身。在學(xué)理上，一般將這種兜底性的、包羅憲法未予明定的重要人格利益的權(quán)利稱為“一般人格權(quán)”。該種兜底性的“一般人格權(quán)”，乃是相對(duì)于其他憲法明定或者說 “特別化了”的“特別人格權(quán)”而言的，但其本身也應(yīng)當(dāng)屬于個(gè)別性的基本權(quán)利。

然而在憲法文本與解釋技術(shù)的銜接上，“一般人格權(quán)”仍然只可能藏身于現(xiàn)行《憲法》第38條之中。現(xiàn)行《憲法》第38條在前段“中華人民共和國公民的人格尊嚴(yán)不受侵犯”之后，表述了后段“禁止用任何方法對(duì)公民進(jìn)行侮辱、誹謗和誣告陷害”。在前述分析背景下可以說，前段是后段的基礎(chǔ)，后段只是不完全列舉了若干侵犯人格權(quán)的行為，其所羅列的幾種情況，無疑屬于人格權(quán)侵害行為之概念的核心意義之邊界范圍之內(nèi)。正如林來梵教授所論證，前段與后段“共同構(gòu)成了一個(gè)整體的規(guī)范性語句，結(jié)合成為一項(xiàng)個(gè)別性權(quán)利的保障條款，而這項(xiàng)權(quán)利乃相當(dāng)于憲法上的人格權(quán)”。(62)前引〔8〕，林來梵文，第53頁。此種作為個(gè)別基本權(quán)利的一般人格權(quán)，應(yīng)視為一種包羅了現(xiàn)行《憲法》雖未明確列舉、但顯然應(yīng)屬受保障之人格利益的范疇的基本權(quán)利。在此意義上，一般人格權(quán)自然應(yīng)包括在德國憲法上受普遍保障的一般行為自由，以及在美國憲法上受到極度重視的隱私權(quán)等等，甚或具有可與美國憲法中“未列舉憲法權(quán)利”概念互相溝通之處。但是，需要注意的是，與具有絕對(duì)性的人格尊嚴(yán)不同，一般人格權(quán)乃是人格的一般性存在條件的規(guī)范化，故而是相對(duì)的，要受到他人的權(quán)利、公共利益和合憲性秩序的限制。這種解釋方案,借用馬平的說法，“也為其他新型權(quán)利的證立保留了憲法學(xué)上的入口，這使得憲法中的權(quán)利體系保持開放性”。(63)馬平：《憲法上的人格尊嚴(yán)：一個(gè)中國語境下的詮釋》，載《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》(法學(xué)版)2008年第2期，第7頁。

概括而言，對(duì)于《憲法》第38條，我們可以將其前段理解為表達(dá)了一種統(tǒng)合性的基礎(chǔ)價(jià)值原理，即作為絕對(duì)權(quán)利的“人格尊嚴(yán)”；前段與后段結(jié)合起來表達(dá)了作為相對(duì)權(quán)利的憲法上的人格權(quán)，特別是一般人格權(quán)。規(guī)范憲法學(xué)將這種解釋方案簡(jiǎn)稱為“人格尊嚴(yán)條款雙重規(guī)范意義說”。(64)前引〔8〕，林來梵文，第53頁。而正由于其統(tǒng)合性，可以說，人格尊嚴(yán)原理的內(nèi)涵中具有全部個(gè)別性基本權(quán)利的因子，換言之，任何個(gè)別性的基本權(quán)利均可在人格尊嚴(yán)原理中找到其位置，盡管此種位置的具體重要性會(huì)因該權(quán)利在特定社會(huì)歷史情境下對(duì)于整體人格尊嚴(yán)之保持與發(fā)展的意義而有不同和變遷。進(jìn)而，正由于其基礎(chǔ)性，人格尊嚴(yán)原理構(gòu)成了各項(xiàng)個(gè)別性基本權(quán)利及其背后的規(guī)范原理共同的價(jià)值源泉。

五、結(jié) 語

我國憲法學(xué)界對(duì)個(gè)別的基本權(quán)利的深入研究自20世紀(jì)90年代發(fā)軔至今，其成果可謂蔚為大觀。但如此大規(guī)模研究的密集展開，亦使得如下問題逐漸浮出水面，引發(fā)有識(shí)者的關(guān)注：多樣性的個(gè)別基本權(quán)利之間由于缺乏一項(xiàng)統(tǒng)合性的原理，使得上述研究呈現(xiàn)出一種零散性。故而，必須尋找到這樣一項(xiàng)統(tǒng)合性的原理，在其統(tǒng)合下，個(gè)別的基本權(quán)利能夠以一種體系性的方式存在并履行其職能。

而在同時(shí)，我國法治實(shí)踐中所生發(fā)出來的諸多憲法性事案，其典型者如“深圳賣淫女示眾事件”等，僅靠諸種個(gè)別性基本權(quán)利的理論，似乎已經(jīng)無法妥當(dāng)?shù)丶右岳碚摲治黾坝行Ы鉀Q。更何況，隨著中國憲法學(xué)研究的深入開展，學(xué)人開始注目于某些更具挑戰(zhàn)性的學(xué)術(shù)主題，諸如“自殺權(quán)”“未列舉憲法權(quán)利”等，并給出迥然有別之解答，但這些解答事實(shí)上在個(gè)別權(quán)利的層面上根本無法獲得自洽的說明，而是亟需跳出個(gè)別權(quán)利的藩籬，在整體的基本權(quán)利體系框架內(nèi)理解各該權(quán)利的地位和價(jià)值。這些都要求我們從諸種個(gè)別性的基本權(quán)利之中，抽象出更高層次的統(tǒng)合性原理，以助成整體體系的構(gòu)建。

為了應(yīng)對(duì)這種頗為迫切的理論和實(shí)踐需要，將“人格尊嚴(yán)”建構(gòu)為中國憲法的統(tǒng)合性的基礎(chǔ)價(jià)值原理，乃是十分必要的。人格尊嚴(yán)原理此一地位的確立，將有助于憲法教義學(xué)體系化工作的開展，并極大地推動(dòng)中國憲法學(xué)的成熟，增強(qiáng)其應(yīng)對(duì)與解決變動(dòng)社會(huì)中層出不窮的問題的能力。在此意義上，人格尊嚴(yán)無疑是中華民族進(jìn)入立憲主義新時(shí)代的密碼。我們有理由對(duì)其潛在的力量充滿期待，也有理由堅(jiān)信：在中國，一個(gè)捍衛(wèi)人格尊嚴(yán)的時(shí)代已然不可阻逆地到來了。