□ 余永林

內容提要 宋代藍田呂氏鄉(xiāng)約，作為一種地方的實驗經(jīng)過朱熹的改良完善，引起理學家的高度重視，盡管在元代的影響中斷，明清兩朝在理論和實踐上都有不斷的演進和轉變。民國時期梁漱溟先生是鄉(xiāng)村建設理論的引導人，他理想中的鄉(xiāng)村社會組織便是古代的鄉(xiāng)約制度，他以陸世儀《治鄉(xiāng)三約》為典范，試圖去實現(xiàn)呂氏鄉(xiāng)約的那種士人理想。今天浙江的文化禮堂建設，某種意義上其精神氣質與鄉(xiāng)約鄉(xiāng)建有相通之處，即通過重新安排鄉(xiāng)村的文化秩序來塑造鄉(xiāng)民的心靈秩序，而鄉(xiāng)約鄉(xiāng)建的成敗得失無疑會啟發(fā)我們對文化禮堂建設的思考。

一、鄉(xiāng)約制度的理論與實踐

楊開道先生《中國鄉(xiāng)約制度》是對鄉(xiāng)約的開創(chuàng)性研究，他在自序中說，著書的動機純粹是歷史的敘述，無意于鼓吹鄉(xiāng)約、宣傳鄉(xiāng)約。呂氏鄉(xiāng)約將儒家倫理的抽象主張具體化為許多便于操作的行為規(guī)范，運用于鄉(xiāng)村社會的教化。在理學方面的立場，呂氏鄉(xiāng)約只算是理學的別派，而不是理學的正宗；因為周程正宗理學講性理，關中別派理學講禮儀，講實踐，所以關中的理學別稱禮學，又稱關學，以示與理學洛學稍有差別。①

《呂氏鄉(xiāng)約》分《鄉(xiāng)約》與《鄉(xiāng)儀》兩部分。《鄉(xiāng)儀》所規(guī)定的是鄉(xiāng)民在日常生活中所應遵循的各種禮節(jié)，包括賓儀（社會交往）、吉儀（祭祀）、嘉儀（婚、冠）、兇儀（居喪）。呂氏鄉(xiāng)約，在鄉(xiāng)村社會提倡一種互敬互愛、患難與共的淳樸社會風氣，為此，用通俗的語言規(guī)定了鄉(xiāng)民修身、立業(yè)、齊家、交游等應遵循的行為規(guī)范以及過往迎送、婚喪嫁娶等種種活動的禮儀俗規(guī)。社學的對象主要為未成年兒童，而鄉(xiāng)約專門對成年人進行教化。②

為了方便直觀地了解呂氏鄉(xiāng)約的構架，附上呂氏鄉(xiāng)約簡圖。③

呂氏鄉(xiāng)約在北宋名重一時，實際上只是一種空洞的制度，在朱熹之前并沒有多大實力。朱熹把呂氏鄉(xiāng)約鄉(xiāng)儀，從支離錯誤的材料，編輯成為一個完善的原本，成為《增損呂氏鄉(xiāng)約》，現(xiàn)在所見到的呂氏鄉(xiāng)約，多半是增損的呂氏鄉(xiāng)約，而不是呂氏原約。④朱熹不僅在理論上倡導禮教，而且在實踐上予以推行，注重以學教民，以禮化民。朱熹教化理念的一大特色，便是將以前局限于儒家士大夫的禮教推廣到庶民階層，使一般庶民在日常生活中也能遵循儒家之禮。⑤

王陽明積極回應鄉(xiāng)約的想法，并且做了重要的修正，《南贛鄉(xiāng)約》便是他平定地方動亂之后，為重建地方秩序而發(fā)布的具有地方法令性質的公文。建立鄉(xiāng)約就是為了推動相互之間“彰善糾過”之實踐，最終目的則是為了重建“仁厚”的一方風俗。為了有效地推動“鄉(xiāng)約”治理，王陽明作了一系列的具體規(guī)定，最具特色的措施是：“置文簿”三本，除一本為“名冊”——即“會員”登記本以外，其余兩本分別為“彰善簿”、“糾過簿”，實即善行惡行的記錄本，這說明在講求“遷善”的同時，還注重“改過”。⑥

王陽明以后的儒家學者在從事社會教化工作時，最常采取的方式就是興建書院，組織講會，舉行鄉(xiāng)約這些民間社會組織。明代鄉(xiāng)約制度的特點：大部分地區(qū)的鄉(xiāng)約都由地方官主持，儒學的背景又是明代鄉(xiāng)約的重要思想資源；把太祖朱元璋命令老人持鐸勸善的“圣諭六言”納入其中，這一規(guī)定不僅改變了鄉(xiāng)約的私人性質，也讓鄉(xiāng)約正式成為朝廷典制，實際上“圣諭六言”源自朱熹在福建漳州做官時向百姓宣傳的箴言。而這一做法也由清代順治、康熙繼承，常與保甲、社學、社倉結合并行，尤以鄉(xiāng)約與保甲結合者最多。⑦

鄉(xiāng)約的推行，在朝廷的態(tài)度并不積極的情況下，原則上取決于主持者個人的態(tài)度。明代接近半數(shù)的鄉(xiāng)約主持人是具有儒學背景的，要么本人具有深厚的儒學素養(yǎng)，要么受業(yè)于重要的儒家學者。比較重要的學者，如早期的羅倫、中期的王陽明與晚期的劉宗周，都曾舉辦過鄉(xiāng)約，而明代的鄉(xiāng)約所以會從十六世紀開始比較廣泛地實行，也與他們的倡導和立法有著極密切的關系。⑧

鄉(xiāng)約作為一種民間基層組織，其表現(xiàn)形式：首先，鄉(xiāng)約有一整套組織機構。大體而言，約正或約長為鄉(xiāng)約的首領，負責裁處約內大事，諸如主持聚會、調解紛爭、彰善糾惡、率眾鳴官等。其任職資格通常要求是高年有德、眾所推服者，但家道殷實往往必不可少。約正或約長以下的職員一般負責講演圣諭圣訓、書寫善惡簿、維持秩序及其其他日常雜務，但一般也要求由知書達理、通曉禮文而又樸實本分者充任。其次，鄉(xiāng)約有定期的聚會。聚會的時間和頻率，一般是一月一會（如《呂氏鄉(xiāng)約》、《南贛鄉(xiāng)約》）或一月兩會（如清代鄉(xiāng)約）。聚會的日期，一般在朔日、望日或朔望兩日。第三，鄉(xiāng)約有比較固定的活動場所，稱“約所”或“鄉(xiāng)約所”。約所一般都是借用當?shù)卦械墓步ㄖ缢聫R、道觀、書院、公館、社學、祠堂等為之，有的則是專門興建。⑨

宋代呂氏鄉(xiāng)約屬于一個以組織約眾互助、共勵風化為主的基層自治組織，因而屬于紳辦鄉(xiāng)約，與公務無關。鄉(xiāng)約的影響在元代中斷，明代鄉(xiāng)約已經(jīng)開始出現(xiàn)行政組織化的趨勢但尚未普遍化，清朝前期這種行政組織化的趨勢更加明顯。隨著官辦鄉(xiāng)約的進一步行政組織化，鄉(xiāng)約長被賦予越來越多的行政管理職能，最終導致了鄉(xiāng)約教化功能的削弱和鄉(xiāng)約職能的復雜化。清代鄉(xiāng)約教化職能衰落，首要的原因是鄉(xiāng)約的官役化，盡管朝廷設立鄉(xiāng)約的本意是力圖讓其專司教化，但官辦鄉(xiāng)約的行政組織化，使鄉(xiāng)約長普遍陷于事務性工作，而無力過問教化。清代北方官辦鄉(xiāng)約的職能：催科、稽查、基層司法、救災、教化。地方官普遍忙于關乎政績的刑名、錢糧，而對于緩不濟急的鄉(xiāng)約教化普遍重視不夠。⑩

如果說鄉(xiāng)約教化的內容 “宋代是由民間自訂的規(guī)條，明代是地方官訂定規(guī)條和朝廷 ‘圣諭六言’相結合的話，清代則衍變?yōu)橛沙⒔y(tǒng)一頒布的條規(guī)，這個條規(guī)就是康熙的《圣諭十六條》和雍正的《圣諭廣訓》?！?實際上這是一種行為與思想的規(guī)范化戒律，任何人的一言一行都要中規(guī)中矩，不得亂說亂動，這種思想控制并沒有隨著時代的前進而放松，直到晚清西方文化東漸以后，每月朔望宣講《圣諭廣訓》的活動依然照行不誤。?

綜上所述，可見鄉(xiāng)約制度的演進與得失。首先，鄉(xiāng)約是由北宋人呂大鈞創(chuàng)造的一種村民活動和互助的制度，這是呂大鈞從《周禮》、《禮記》等經(jīng)典中得到的啟示。新儒學的兩位巨子朱熹和王陽明曾對這一思想抱有極大的興趣并提出過自己的見解。清政府又恢復了鄉(xiāng)約，但它完全成了一種官僚統(tǒng)治工具，失去了原來作為地方自治以及互助集體的那種理想。在清代，村民的積極勸善和自責以及人物品評的功能都萎縮成為對皇帝勸善圣諭的形式上的宣讀。?

其次，朱熹以后宋明儒者無不注意研究鄉(xiāng)約，有機會的時候都要提倡實行，他們對于鄉(xiāng)約的研究，無論在宗旨意義的發(fā)揮，或方法的講求上，都有很大的進步，某種意義上他們本身就代表鄉(xiāng)約的精神。他們是以自己的人格，領導著他們的朋友與他們的僚屬，以自己的人格感化啟發(fā)鄉(xiāng)民的向善之意，如此才能有點成功，因此這不能算是政府提倡的成功。

第三，當鄉(xiāng)約由一種自發(fā)的民間組織演變?yōu)楣僦蔚墓ぞ叩臅r候，必須借助政治力量去推行。為什么鄉(xiāng)約的實行借政治力量不行，因為借政府力量來做事情——用一種命令強制力，這個力量用下去，它一步一步都是機械的。上級交與下級，下級已經(jīng)機械，一級一級再往下去，則一級一級更加機械。每下一級，離開發(fā)端的地方越遠一步，越是被動，越成為機械的，越?jīng)]有生機，越?jīng)]有活力，越不能適應問題——因為能適應問題要靠活力。?

第四，任何大眾教化工具的有效性，要根據(jù)它在整個推行區(qū)域所產生的整體效果來判斷，而非根據(jù)相對少數(shù)的事例。到了清代，鄉(xiāng)約在整體上未能有效運作的原因，其中一個最顯著的困難，就是直接負責操作的一般官員，他們能力不足或者沒有時間和興趣來操辦這件事。另外，中國的傳統(tǒng)文人可能擅長作八股文，但很少是好的演講者。帝制中國的官員具有好口才的很少。透過他們的口頭講述來擴散欽定儒學的影響力，結果常常是白費力氣。?

二、民國時期梁漱溟對鄉(xiāng)約的繼承與發(fā)展

梁漱溟認為，二十世紀初期中國的危機根本上是文化危機，而不是政治危機，中國的各種問題——政治的、經(jīng)濟的、道德的——都不過是根本上的文化危機的具體表現(xiàn)，只有通過道德共同體和信仰體系的重建，政治共同體的重建才能實現(xiàn)。按照梁漱溟的文化理論，傳統(tǒng)中國的主要弱點是團體組織和科學，而這正是西方的兩大長處。鄉(xiāng)村建設必須是一個文化運動而不是政治運動。因為梁漱溟認為，如果中國的弱點之一即在于缺乏團體組織形式，那么中國文化自身中有什么因素可以服務于這個目的？梁漱溟找到了一個傳統(tǒng)的中國式的制度，那就是鄉(xiāng)約，鄉(xiāng)約表達了他關于在小團體中進行道德更新這一基本思想。?

梁漱溟從中國文化問題入手提出了解決中國問題的根本方法，反映了他對中國文化之民族精神的體認與自信。梁漱溟說，鄉(xiāng)村組織好像一個活的苗芽、一顆種子，種子不能由政府去預備，必須是社會上有志愿的人去種。鄉(xiāng)村組織就是一個種子，政府好比風雨、日光、肥料等，政府只能從四面去培養(yǎng)，幫助鄉(xiāng)村組織的成長。

梁漱溟認為，鄉(xiāng)村是中國文化有形的根，鄉(xiāng)村的存在體現(xiàn)了中國文化的特點。梁漱溟的鄉(xiāng)村建設，是將中國的傳統(tǒng)文化價值現(xiàn)代化，既保存先賢的無價之寶和真實人性的發(fā)現(xiàn)，又足以使人民獲致富強。梁漱溟認為中國是集家而成鄉(xiāng)，集鄉(xiāng)而成國的社會，要從鄉(xiāng)村入手建立中國的新組織。梁漱溟說，中國人的理性主義是平靜、通曉而有情的。農夫從容不迫，他們種植的五谷與自然的節(jié)候非常有關系，急忙不得，所以養(yǎng)成一種從容不迫的神氣，從他的從容，就可以對他所接觸的一切印象咀嚼領略而產生一種有藝術味道的文化、有藝術味道的人生。?不難看出，梁漱溟對于鄉(xiāng)村、鄉(xiāng)民的判斷太過理想化。

梁漱溟的鄉(xiāng)約大體上是由道義上的勸告和地方自立組成，是一個自愿發(fā)起并自發(fā)維持的社會組織，通過它村民將共同合作以解決他們共同的經(jīng)濟、教育和武裝的需要，而不是由官方的法令組成。同時，他們互相監(jiān)督并使彼此的道德品質臻于完善。它的一些作用是依靠傳統(tǒng)模式完成的：批評和自我批評，調解糾紛，為集體樹立正反面的典型。

梁漱溟承認他的鄉(xiāng)約的目標和呂大鈞原意相近，非明清兩代政府用政治力量來提倡的那個鄉(xiāng)約，但他也感到有必要做些修改以使其適合于今天的社會條件和他自己的理想。梁漱溟試圖保留傳統(tǒng)中國社會組織的家長式核心 （關系親近的小團體和人情），將其與現(xiàn)代化（民眾動員、政治參與、經(jīng)濟發(fā)展）結合在一起。?

梁漱溟認為在明清兩朝研究鄉(xiāng)約的人之中，要數(shù)陸世儀做得最好。陸世儀《治鄉(xiāng)三約》自序中說，“夫何以謂之鄉(xiāng)約也？約一鄉(xiāng)之眾，而相與共趨于社學，共趨于保甲，共趨于社倉也。四者之中，鄉(xiāng)約為綱而虛，社學、保甲、社倉為目而實?！?

陸世儀是明朝遺民，不愿入仕清朝，使得其治平之學無處發(fā)揮，很快便將效忠對象轉到百姓身上，致力于下層社區(qū)的建設工作。陸世儀認為，道乃天下后世公共之物，不以興廢存亡而有異也，不能致君，亦當澤民，蓋水火之中，望救心切耳，所以他自然而然地走向下層經(jīng)世運動。陸世儀下層經(jīng)世工作還有一個與明末清初思想發(fā)展密切相關的背景。當時的思想界對普遍天下的“理”的興趣趨于淡化，而對私的、情的、欲的、下的、部分的、個性的具有較大興趣，充分重視地域性的傳統(tǒng)與人民權利的培養(yǎng)。?

陸世儀《治鄉(xiāng)三約》的內容涉及教育、經(jīng)濟、治安的各個方面，他的創(chuàng)制是有儒家經(jīng)典作為理論依據(jù)的，主要依據(jù)“周禮之意”來制定的，而且他相信若能切實地加以推行，就可實現(xiàn)“三代之治”。陸世儀關注如何具體安排下層社會組織的問題，主張講鄉(xiāng)約與講法律結合起來。陸世儀等人在明朝末年的講學，主要講“遷善改過之學”，為的是如何使自己成為“善人”，而在清初，還開始講鄉(xiāng)約，講法律，為的是如何教化鄉(xiāng)民。講法雖不同，但精神是一致的，就是改造人心，重整秩序。從儒學的角度看就是為了繼承道統(tǒng)，支撐世界。另外值得注意的是，在明清兩代的講學方式有了很大的轉變，在明末，他們主要是在鄉(xiāng)紳圈子內展開講學，人數(shù)非常有限；而在清代，他們則將講學活動向一鄉(xiāng)一村滲透，人數(shù)遽然膨脹，一次講會動輒聚集上百人。這一講學方式的轉變，意味著陸世儀等人開始意識到為了支撐這個世界有必要從基層工作入手。?

陸世儀最相信三代以前的儒治，而不信秦漢以后的吏治，因為儒治是以教化勸人向善，吏治是以刑政防止人作惡。“三代以上之立法，常使人有為善之利；三代以后之立法，常使人有為惡之弊”。陸世儀的治鄉(xiāng)三約完全是他個人的復古理想。陸世儀鄉(xiāng)治理論，自己并沒有實踐，人家也沒有仿行，完全是紙上干戈，空中樓閣。?

梁漱溟在陸世儀的理論基礎上提出鄉(xiāng)村建設理論的核心部分，《鄉(xiāng)村建設理論》由甲部認識問題和乙部解決問題構成，實際上相當于解釋世界與改造世界。所謂建設，不是建設旁的，是建設一個新的社會組織結構——即建設新的禮俗。新禮俗是什么？就是中國固有精神與西洋文化的長處（團體組織），二者為具體事實的溝通融和。?

學校中心（鄉(xiāng)學、村學）是梁漱溟對北宋時代的鄉(xiāng)約進行改造以求為自己的幻想及當時需要服務的最終形式。作為一種手段，梁漱溟希望通過它在以親友為主體的小團體中把民眾動員、政治參與、經(jīng)濟發(fā)展和中國傳統(tǒng)的人情理想、道德向上結合在一起。

學校中心得以建立的三個因素：干部、地方名流以及鄉(xiāng)村全體成員。第一種因素，干部的首要任務是把村學、鄉(xiāng)學建成一種備有茶室的城鎮(zhèn)禮堂，它是村民有事無事想聚會的地方。在這些聚會中，干部們可以和村民討論村里的問題并作出可能的回答，還可以在村民中培養(yǎng)出一種新思想：他們可以通過自己的集體行動解決他們的問題。第二種因素，地方名流，是一些有名望有影響的人，五至十人組成一個理事會，理事會邀請德高望重的人做校長，他對學校有最高的權威，并且是一村的師長。第三種因素，學眾，村子里的全體成員，學眾需要領會的第一原則就是以團體為重。應該開會必到，事事要在心里過一遍。好人要勇于負責，出頭做事。從前所謂好人，只是自己不做壞事就完了?，F(xiàn)在的好人要能主張公道，要熱心辦事。?

山東鄉(xiāng)村建設研究院，按照梁漱溟的計劃，將起到三種基本作用。第一，它將是研究鄉(xiāng)村問題和對新的組織形式進行實驗的中心；第二，訓練鄉(xiāng)建干部并對他們進行指導；第三，它要在年輕的知識分子中引起對鄉(xiāng)村問題的興趣，以使他們回到被遺棄的農村中去。研究院有三個主要部門：研究部、鄉(xiāng)村服務人員訓練部、農場。其他附屬于研究院的機構和組織有醫(yī)院、圖書館、社會調查部和鄒平師范學校。

從理論上來說，鄉(xiāng)約要達成的社會教化的目的是長期的，但在實踐中，鄉(xiāng)約存續(xù)的時間往往十分短暫，最長的不過數(shù)十年，而鄉(xiāng)村建設運動的命運和鄉(xiāng)約相差無幾，存續(xù)時間也很短。

對梁漱溟鄉(xiāng)村建設理論與實踐的反思與批評。首先，連梁漱溟自己都不無遺憾地感慨道：本來最理想的鄉(xiāng)村運動，是鄉(xiāng)下人動，我們幫他吶喊。退一步說，也應當是他想動，而我們領著他動?，F(xiàn)在完全不是這樣。現(xiàn)在是我們動，他們不動；他們不惟不動，甚至因為我們動，反來和他們鬧得很不合適，幾乎讓我們做不下去。此足見我們未能代表鄉(xiāng)村的要求！我們自以為我們的工作對鄉(xiāng)村有好處，然而鄉(xiāng)村并不歡迎；甚至是彼此兩回事，沒有打成一片?？梢?，要讓鄉(xiāng)村建設取得實效，必須從根本上解決農民真正關心的事情，擺脫知識分子一廂情愿的烏托邦幻想。?實際上，這里不怪鄉(xiāng)民，怪知識分子對鄉(xiāng)民的迫切需求和現(xiàn)實性格缺乏真誠的了解。

其次，反對者們認為梁漱溟是一個并不十分了解當代世界的非科學的過時的復古主義者，盡管會對梁漱溟的個人品格和學識表示敬慕，但是他們把梁漱溟關于自治和新社會秩序的論述看作不切實際的空談。在他們看來，梁漱溟建立農業(yè)國的企圖實際是一種民族自殺行為，因為農業(yè)國生來就貧困軟弱，在經(jīng)濟上要受工業(yè)化國家的奴役。?

第三，對鄉(xiāng)村建設運動批評最激烈、最刻薄的是陳序經(jīng)，他把梁漱溟的工作和羅伯特·歐文的工作加以比較，認為它們都是由空想走向失敗。一般熱心于這種工作的領袖，整體忙于招待參觀來賓，而普通管理人員又把這種工作當作進身之階，吃飯之所，結果恐怕只是養(yǎng)出一個吃鄉(xiāng)建飯的新階級。在陳序經(jīng)看來，真正從鄉(xiāng)村建設中得到好處的是搞鄉(xiāng)建的知識分子。?

第四，陳序經(jīng)批評過去的鄉(xiāng)村建設運動，并不是說它不需要，它沒有希望。相反，中國的鄉(xiāng)村建設是需要的，是有希望的。今后的鄉(xiāng)村建設，按照陳序經(jīng)的意見，應該是：以工業(yè)為前提，以都市為起點。過去的鄉(xiāng)村建設，是從“標準的鄉(xiāng)村”下手，所謂“標準的鄉(xiāng)村”，就是離大都市相當?shù)倪h而具有中國一切鄉(xiāng)村特色的鄉(xiāng)村。所謂 “以都市為起點”，就是先從都市左近的鄉(xiāng)村下手，盡量利用都市中的行政機構、建設設備和技術人才，然后逐漸放大其工作范圍。由相較發(fā)達的城市邊緣向廣大農村腹地擴展的方式。以工業(yè)的生活方式去拔高農業(yè)的生活方式。正如他所主張的一心一意的現(xiàn)代化（wholehearted modernization），或全力的現(xiàn)代化，或充分的現(xiàn)代化，才是其時中國的出路。

三、鄉(xiāng)約鄉(xiāng)建對浙江文化禮堂的啟示

漫長的農業(yè)社會，鄉(xiāng)村乃是國家的主體，鄉(xiāng)民的生活方式，大部分來源于口說傳統(tǒng)，在代際更替過程中，盡可能保存先輩們流傳下來的各種規(guī)矩和程式；無論豐欠、無論安穩(wěn)與動蕩，都想盡可能地保存家族家庭的血脈，生活內容的變動總是在一個有限的范圍之中。與其他文明體交流還比較少的近古時期，少數(shù)有使命感的知識分子，關注一個基本的社會問題：即如何端正人心、整治風俗、建立一種理想的人間秩序？?這也是從鄉(xiāng)約鄉(xiāng)建到文化禮堂演進的內在邏輯。

到了近代，中華文明與其他文明體激烈碰撞，梁漱溟認為恰恰是戰(zhàn)爭為鄉(xiāng)村建設提供了黃金時機：有許多地方行政機關已撤，而敵人御用機關未立，這些地方的鄉(xiāng)民頂需要知識分子領導或幫忙，而此時的鄉(xiāng)村工作亦必然很好做。今天敵人壓迫過來，我們和鄉(xiāng)民要共同應付環(huán)境，便從相對轉為相合以對。同時非團結組織無以應付環(huán)境，鄉(xiāng)民將自然走上團體生活之路。凡此皆敵人之賜。?

今天，浙江文化禮堂是鄉(xiāng)村公共文化空間與生活空間的結合體，經(jīng)濟上一路狂奔過后，必然要慢下腳步讓心靈得到休憩調整。在物質富裕的基礎上，追求精神的富足，為鄉(xiāng)民提供共享的文化空間、可參與的文化活動、可消費的文化產品。如果說宋代的藍田呂氏鄉(xiāng)約有糾過之責，明代官辦鄉(xiāng)約有彰善糾惡的職能，今天的文化禮堂更多的是揚善，比如弘揚“最美”風尚，重點推廣“好家風”家庭褒獎禮。前述梁漱溟先生關于城鎮(zhèn)禮堂的興建和理事會的成立這些構想，無不在文化禮堂建設過程中帶來啟發(fā)。

近古鄉(xiāng)約、民國鄉(xiāng)建，城市不占主流地位，起初都是由個體的知識分子自發(fā)創(chuàng)辦的，而今天的文化禮堂則是由政府主導、自上而下推動的，有統(tǒng)一的建設步驟、內容和管理方式。今天，在和平年代，與其他文明體充分接觸，城鎮(zhèn)化過程中，鄉(xiāng)村不可避免地出現(xiàn)了單向流出性衰敗，鄉(xiāng)村最富能動性和創(chuàng)造性的精英分子外流，如何重新整合鄉(xiāng)村現(xiàn)有的資源，走出一條鄉(xiāng)村發(fā)展的新路，是一個必須要面對的迫切問題，尤其是作為沿海發(fā)達省份的浙江，有一種內在的沖動，既要保存?zhèn)鹘y(tǒng)的風物記憶和精神資源，又要創(chuàng)造出新的發(fā)展模式和生活方式，為其他省份提供示范。

鄉(xiāng)村是一個因農耕生產由若干農戶長期居住并聯(lián)系十分緊密的社區(qū)，也是一個具有公共功能的微型社會。傳統(tǒng)的農民耕種祖?zhèn)鞯耐恋兀瑥母赣H那里學會種田，他感到是他“創(chuàng)造”了自己的土地，他了解這塊土地就像創(chuàng)作者了解自己的作品。在過去的農村，人們生來就是農民，并且一直是農民。他們不是變?yōu)檗r民的：如果人們是農民，就沒有職業(yè)。農民是一種存在，是對自我的一種整體的和靜態(tài)的規(guī)定，而其他的職業(yè)是人們獲得的和占有的“所有物”。農民擁有的東西是他的土地，可傳承的種田技藝，就像別的人“擁有”職業(yè)，“具有”一種才能。?

今日的鄉(xiāng)村產生了巨大的時代變化，一方面，完全被束縛在土地上的典型農民的比重不斷下降，青壯年則被更有經(jīng)濟活力的行業(yè)或地域所吸引；一方面，差異化非常明顯，按照先天的自然地理環(huán)境來分有江村、山村、島村、平原村、城郊村，按照今天的經(jīng)濟發(fā)展特色來分有農業(yè)村、工業(yè)村、專業(yè)村，尤其是按照經(jīng)濟發(fā)展程度來分，有富裕村、小康村、貧困村，可見不同類型的非均衡性十分顯著。?

共同體的基本形式有血緣、地緣和宗教共同體。村，原本不過是一兩個家族的棲息地而已，天然的血緣秩序是維系村落延續(xù)的核心要素之一。由于大量快速的人口流動，無論是流入地還是流出地，各種文化設施遭廢棄，傳統(tǒng)禮俗淡化，公共活動弱化，今天如何重構新型的鄉(xiāng)村共同體，找到文化意義上的精神共同體，浙江近幾年來做出了有益的嘗試與探索，那就是建堂興禮，培育現(xiàn)代禮堂文化。

（一）堂：器物層面

文化禮堂建設的參考范式是“二堂（禮堂、學堂）五廊（村史廊、民風廊、勵志廊、成就廊、藝術廊）”。類似于過去的鄉(xiāng)約所，一部分禮堂借用原有的公共建筑，一部分專門興建。從硬件設施看，禮堂，有祠堂式，有公園式，有純現(xiàn)代式的。祠堂式的，在同姓村可見，借機整理出姓氏源流、祖訓、族訓、家訓，將家族延續(xù)的脈絡重新承接于今。

值得一提的是，文化禮堂的一部分相當于鄉(xiāng)村農家博物館，把已經(jīng)被淘汰的民間用具，包括農具和生活用具，作為一種過往時代的縮影，作為一種文化符號，收集起來，集中陳列，這些根據(jù)生產生活需要自研自制的日常用具，以實用為目的，通常是就地取材，造型簡單質樸，無不體現(xiàn)原生的鄉(xiāng)土物質文化特色。?

（二）禮：制度層面

如果說，“堂”是可見的硬質料，那么文化活動則是可見的軟質料。在文化禮堂的發(fā)源地臨安，文化禮堂重點開展禮儀、評比、文體、服務、議事五類活動。這五類活動中，第一類活動是文化禮堂承載的最重要的一部分，文化禮堂的建設，某種程度上正是在重建鄉(xiāng)村的禮治秩序，力圖滿足鄉(xiāng)村的精神訴求?！段幕Y堂操作手冊》非常詳實地介紹了二十種禮儀活動的流程和示例。?

顯然，地方政府所倡導的二十種禮儀活動，飽含格致正誠之意，懷揣修齊治平之志。貫徹國家意志的治平事的禮儀活動包括，升國旗慶國慶禮儀暨“成人禮”、國家憲法日“尊憲守法”禮、入黨宣誓禮、村干部就職禮等。貫徹修身齊家事的禮儀活動包括，崇德禮、耕讀禮、拜師禮、拜壽禮、重陽敬老禮、清明祭祖禮、“好家風”家庭褒獎禮。展示個體成長之路的禮儀活動，新生兒周歲禮、七歲開蒙禮、成人禮、婚禮。還有各種壯行禮，開漁壯行禮、送考祝福禮、送學禮、新兵入伍“壯行”禮，另外還有新人入村禮、春節(jié)祈福迎新禮等。無疑這里傾注了民俗方面專家的大量心血，來擬定各種禮儀活動的流程和示例，以便禮儀活動的開展有章可循。

（三）精神層面

文化禮堂包括可見的器物層面的“堂”、制度層面的“禮”及文化活動，其旨歸則在于不可見的精神層面的東西，鄉(xiāng)村主體之被塑造。金克木先生說，“無文的文化”或“隱文化”，不僅是民族心態(tài)，而且更是對所有人都起作用的事物隱形的秩序和意義。多數(shù)國人的心態(tài)表現(xiàn)為長期的往往帶有地域性和集團性的風俗習慣行為或簡稱民俗。這不是僅指婚喪禮俗、巫術、歌謠，這也包括習慣思路以及由此表現(xiàn)出來的行為因果。這其實就是西方人êhtos這個概念的所指，它是一個文化最深層也最穩(wěn)定的核心，是有文的文化或顯文化的基礎。?

文化自覺如何達成，就文化而言，它不是作為對象性的資源而存在，文化應該是承前啟后的精神品格，要化為日常的言行舉止。從社會運行的角度來看，這種真正彌散在日常生活中的文化因素，看似瑣碎，卻是一種活生生的、強大的文化力量，它是一個無形的、無所不在的網(wǎng)，在人們生活的每個細節(jié)里發(fā)生作用，制約著每個人每時每刻的生活，它對社會的作用，比那些貌似強大、轟轟烈烈的勢力，要深入有效得多。費孝通先生《鄉(xiāng)土中國》中說：“禮并不是靠一個外在的權力來推行的，而是從教化中養(yǎng)成了個人的敬畏之感，使人服膺；禮是可以為人所好的，所謂‘富而好禮’。”這句話意味著：“禮”是可以遵守的成法，也是老祖宗留下的好東西；在物質富裕后，“禮”可以作為一種秩序，來維持鄉(xiāng)村社會。

文化禮堂所面臨的困境與時代機遇。（一）上熱下冷。由于文化禮堂是政府主導自上而下推行的，地方主政者的更替，基層不免會擔心工作的戰(zhàn)略重心是否會轉移，政策支持的延續(xù)性是否會有保障，而基層有天然的惰性，往往青壯年主體埋頭于生計、事業(yè)，無暇顧及公共的文化資源的維護與享用。聚集、收攏上來的材料，確實豐富多彩，生動熱鬧，與之形成鮮明對照的是日常的冷清，一旦相關政策力度減弱，任其自然發(fā)展難免會自飄零。總體而言，文化禮堂的利用率、參與度同主管部門的投入是不相稱的。

（二）硬件容易軟件難。對于基層而言，可量化、可視化的精確指標容易去達成，而對于抽象的、不可見的理想目標無所適從，精神層面所要達成的不可見的社會風氣尤其難。農具博物館，收藏農耕時代的記憶，收集可見物，這是易于辦到的。歷史的風物只剩下其殘存，還有收納它的可見的軀殼，但要緊的是血肉和性情。

（三）目標與差異。理想的目標是一村一品，但是這樣的目標過于高蹈。對于有天然優(yōu)勢的村落，比如有文化名人或其他歷史資源的村容易做到，還有塑造經(jīng)濟特色的村同樣可以塑造文化特色，比如書法村、太極村。對于沒有顯著經(jīng)濟特色或文化特色的村，難于凝練獨特的主題，而淪于雷同與浮泛。

（四）鄉(xiāng)土藝術的再興。文化禮堂的著眼點，可以放在民俗與民藝方面，?其中應該有所作為的是符合現(xiàn)時代要求的地方戲曲作品。無論是鄉(xiāng)約時期的理學家，還是鄉(xiāng)建時期的新儒家，都非常重視通俗文藝作品感化人心的作用。王陽明認為可以充分利用 “戲本”等通俗文化激發(fā)起人們的 “良知”，按照陽明后學的理解，這是因為通俗文化中所蘊含的“因果報應，秋毫不爽”的果報思想是極易感化人心的。?

（五）內生的需要。一方面是鄉(xiāng)村的引領者。鄉(xiāng)約鄉(xiāng)建的引領者皆為有使命感的知識分子，今天文化禮堂建設無疑也需要有使命感的知識分子參與，為鄉(xiāng)村添頭腦，正如葛蘭西所說的新知識分子，成為新知識分子的方式不再取決于侃侃而談，那只是情感和激情外在暫時的動力，要積極地參與實際生活，不僅僅是做一個雄辯者，而是要做建設者、組織者和“堅持不懈的勸說者”（同時超越抽象的數(shù)理精神）。?

一方面是文化禮堂的內涵建設。今天的文化禮堂，要結合現(xiàn)時代的精神特點，再造現(xiàn)時代的新禮學、新禮儀，在冠婚喪祭之禮中重塑生命的意義。“禮也者，反本修古，不忘其初者也?！保ā抖Y記·禮器》）又“禮始于冠、本于昏、重于喪祭，尊于朝聘，和于鄉(xiāng)射。此禮之大體也?！保ā抖Y記·昏義》）用什么來筑就信仰的根基，用什么來安頓我們的生老病死，是重啟祖先崇拜或賢人崇拜，還是恭迎一個異己的絕對者，還是再造一種全新的文化樣式，乃是值得我們這一代人去認真思考和實踐的東西。

注釋：

①楊開道：《中國鄉(xiāng)約制度》，商務印書館2015年版，第14、31頁。

②董建輝：《明清鄉(xiāng)約：理論演進與實踐發(fā)展》，廈門大學出版社2008年版，第280頁。

③牛銘實：《中國歷代鄉(xiāng)規(guī)民約》，中國社會出版社2014年版，第277頁。

④楊開道：《中國鄉(xiāng)約制度》，商務印書館2015年版，第14頁。

⑤董建輝：《明清鄉(xiāng)約：理論演進與實踐發(fā)展》，廈門大學出版社2008年版，第65頁。

⑥吳震：《明末清初勸善運動思想研究》，國立臺灣大學出版中心2009年版，第40頁。

⑦王崇峻：《維風導俗——明代中晚期的社會變遷與鄉(xiāng)約制度》，臺灣文史哲出版社2001年版，第206頁。

⑧王崇峻：《維風導俗——明代中晚期的社會變遷與鄉(xiāng)約制度》，臺灣文史哲出版社2001年版，第138頁。

⑨董建輝：《明清鄉(xiāng)約：理論演進與實踐發(fā)展》，廈門大學出版社2008年版，第27～29頁。

⑩段自成：《清代北方官辦鄉(xiāng)約研究》，中國社會科學出版社 2009年版，第131、173、178、180頁。

?謝長發(fā)：《鄉(xiāng)約及其社會教化》，《史學集刊》1996年第3期。自康熙十六條與雍正《圣諭廣訓》發(fā)布以來，詮釋之書競出，其中多數(shù)是緊扣條文，輔以通俗故事，以茲說明。但同時又出現(xiàn)兩種傾向，一方面是與法律書相結合，另一方面是以善書的面目出現(xiàn)。前一種目的很明顯，是在正面教育的同時加以警示，以使百姓明白不遵守圣諭就要吃苦頭的道理；后一種則是將圣諭庸俗化，以使庶民在心理上存在道德壓力，即使違背某些圣諭并不觸犯法律，但卻可能受因果報應之累。康熙九年（1670）圣諭十六條，雍正二年（1724）《圣諭廣訓》。圣諭和《圣諭廣訓》是乃兩百多年間全體百姓的行為準則，每逢初一、十五都要由官方集會宣講。由地方官員與軍隊將領分別向百姓與士兵進行講解，一次講解若干條。《圣諭廣訓》還是清代童生考試的筆試內容。雍正間已經(jīng)規(guī)定，各縣童生考試（包括縣試、府試、院試與歲試）時，在復試時都要默寫《圣諭廣訓》中的一條。每條《廣訓》有600字左右，如果錯了10個字以上便判為不及格。參見周振鶴：《圣諭廣訓：集解與研究》，上海書店出版社 2006年版，第629、630、621、581、584頁。

?周振鶴：《圣諭廣訓：集解與研究》，上海書店出版社2006年版，第631頁。

?艾愷：《最后的儒家——梁漱溟與中國現(xiàn)代化的兩難》，江蘇人民出版社2004年版，第149頁。

?梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設理論》，上海人民出版社2011年版，第185、186頁。

?蕭公權：《中國鄉(xiāng)村：論19世紀的帝國控制》，張皓、張升譯，臺北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2014年版，第220～221、232～234頁。對許多州縣官來說，他已經(jīng)肩負許許多多繁重的職責，鄉(xiāng)約對他來說就是徒勞無益、令人生厭的東西。鄉(xiāng)約人員所能得到的好處，抵不過這個工作帶來的麻煩。一般有較好途徑獲取威望和財富的士紳，自然不會被鄉(xiāng)村講約員的小小榮耀或微薄津貼所吸引。因此，經(jīng)常從事講約的人，一定是地位較低的人，他們對鄉(xiāng)人或鎮(zhèn)民產生的社會和道德影響很有限，甚至微不足道。

?艾愷：《最后的儒家——梁漱溟與中國現(xiàn)代化的兩難》，江蘇人民出版社2004年版，第26、27頁。實際上，梁漱溟后來的鄉(xiāng)村建設方案可以從他的父親梁濟那里找到淵源。梁濟說：若世風以步趨奢侈為榮，則天理必定不存。梁濟的辦法是建立宣講所，通過道德規(guī)勸和教育來糾正普遍的腐敗和自私貪婪，宣講所是各居民區(qū)的中心，對民眾進行道德教育和道德監(jiān)督，和他以前辦報紙一樣，這種機構的目的也是用民族主義的熱情去鼓舞民眾，用通俗明白的語言向民眾講解基本科學、世界時事這些現(xiàn)代知識，梁濟的計劃和傳統(tǒng)的鄉(xiāng)約制度十分相像。

?左克紅：《20世紀二三十年代中國鄉(xiāng)村建設思潮與實踐的哲學評析》，同濟大學出版社2015年版，第8、50頁。

?艾愷：《最后的儒家——梁漱溟與中國現(xiàn)代化的兩難》，江蘇人民出版社2004年版，第146～150頁。

?葛榮晉、王俊才：《陸世儀評傳》，南京大學出版社1996年版，第64、165頁?！吨梧l(xiāng)三約》，治鄉(xiāng)之法，每鄉(xiāng)約正一人。陸世儀認為，約正“以本鄉(xiāng)中廉平公正、宿儒耆老為之”，“凡舉約正，不可概憑里甲開報，須細心采訪，每鄉(xiāng)多舉三四人，精加選擇。寧擇而后用，勿用而后擇”。認真考察，選定后要以“誓于神、詔于眾”的隆重形式任命。約正之職，掌治鄉(xiāng)之三約。一曰教約，以訓鄉(xiāng)民。一曰恤約，以惠鄉(xiāng)民。一曰保約，以衛(wèi)鄉(xiāng)民。教約，即社學之意。恤約，即社倉之意。保約，即保甲之意。因三約設三長，即教長、恤長、保長，三長為約正的助手，兼約副之職。教長以知書義者為之，恤長以富厚公廉者為之，保長以有智力者為之。皆聽命于約正，由一鄉(xiāng)之人公舉。教長之職，掌一鄉(xiāng)之教事，教民親善睦恤。為貫徹教化還特別提出“聯(lián)首社師”制，“令民十家為聯(lián)，聯(lián)有首；十聯(lián)為社，社有師。聯(lián)首，以誠實者為之；社師，以學究知書者為之”。教長除編定“聯(lián)”“社”，登記戶籍外，還要主持本鄉(xiāng)地圖繪制工作。陸世儀說的地圖，不同于魚鱗冊，它重在險易地形、地勢及本鄉(xiāng)四至。恤長之職，掌一鄉(xiāng)“周貧乏、恤死生”之事，安排鰥寡孤獨生計。保長之職，掌一鄉(xiāng)“興役保安之事，編定壯丁名冊”，以便服務于官府勞役、應地方差役、興修水利及守城防盜。

?王汎森：《晚明清初思想十論》，復旦大學出版社2008年版，第338、332、334頁。

?吳震：《明末清初勸善運動思想研究》，國立臺灣大學出版中心2009年版，第429、434頁。

?楊開道：《中國鄉(xiāng)約制度》，山東省鄉(xiāng)村服務人員訓練處1937年版，第242、262頁。

?梁漱溟引用孟德斯鳩 《論法的精神》第19章第16節(jié)，“中國的立法者（古代圣賢）混淆了法律、風俗、禮儀這些支配著人類的各種原則。法律與風俗間的區(qū)別，就是法律主要規(guī)定‘公民’的行為，風俗主要規(guī)定‘人’的行為；風俗與禮儀間的區(qū)別，就是風俗主要關系內心的動作，禮儀主要關系外表的動作”；孟德斯鳩接著說，“中國的立法者（古代圣賢），合宗教、法律、風俗、禮儀四者于一爐而冶之。凡此皆民之行誼也，皆民之道德也，總四者之科條而一言以括之曰‘禮’……此大道也，幼而學之，學于是也；壯而行之，行于是也”。

?梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設理論》，上海人民出版社2011年版，第179、180頁。

?梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設理論》，上海人民出版社2011年版，第67頁。

?艾愷：《最后的儒家——梁漱溟與中國現(xiàn)代化的兩難》，江蘇人民出版社2004年版，第193、194頁。另參見余定邦等編：《陳序經(jīng)文集》，中山大學出版社2004年版，第3、114、118頁。陳序經(jīng)《中國文化之出路——民國廿二年十二月廿九日晚在中大禮堂講詞撮略》關于中國文化底主張，大約可分作下列三派：（1）復古派主張保存中國固有文化的。近世的復古言論，在國內可算以梁漱溟的勢力為大，在國外則以辜鴻銘的影響為多。（2）折衷派提倡調和辦法中西合璧的。曾國藩以“西洋之器，調和中國之道”，張之洞“中學為體，西學為用”。（3）西洋派主張全盤接受西洋文化的。那一年（一九二九年），《中國基督教年鑒》）請我作一篇文字。我的題目是《中國今日的文化沖突》。我在那篇短文里，用了兩個義意不全同的字。一個是Wholesale Westernization，可譯為全盤西化。一個是Wholehearted Modernization，可譯為一心一意的現(xiàn)代化，或全力的現(xiàn)代化，或充分的現(xiàn)代化。

陳序經(jīng)認為，鄉(xiāng)村建設運動之所以衰敗的主要原因，是因為在理論上就有根本錯誤的地方。一般提倡鄉(xiāng)村建設的人們，都以為中國自來是以農業(yè)立國，所以今后的中國，還是要以農業(yè)立國。在積極的方面，他們主張以農為本，成為農本主義的推動者；在消極方面，他們是反對工業(yè)的發(fā)展，反對都市的發(fā)展發(fā)達。陳序經(jīng)稱，鄉(xiāng)村建設實驗乃社會建設實驗的一種，歷史上比較顯明的例子如歐文（Robert Owen）在蘇格蘭和印第安納州的實驗，歐文不但有了相當?shù)慕?jīng)費，相當?shù)娜瞬?，相當?shù)沫h(huán)境，相當?shù)慕?jīng)驗，而且有了動人的理論。然而，他的實驗工作也終不能免于失敗。

提倡鄉(xiāng)村建設的人，以為過去的鄉(xiāng)村曾有過光榮燦爛的地位，現(xiàn)在衰落了，所以提倡農村復興。鄉(xiāng)村建設運動有時也稱之為農村復興運動就是這個緣故。梁漱溟在《山東鄉(xiāng)村建設研究院設立旨趣》里有一段話：“假使中國今日必須步近代西洋人的后塵，走資本主義的路，完成一種都市文明，那么中國社會的底子雖是鄉(xiāng)村，而建設方針所指猶不必為鄉(xiāng)村。近代西洋人走的這條路，實為一種病態(tài)文明，是人類文化的歧途?，F(xiàn)在資本主義下的工商業(yè)只是發(fā)財?shù)穆?，而不是養(yǎng)人的路。農業(yè)則不是發(fā)財?shù)慕輳?，而正是養(yǎng)人的路?！?/p>

?余定邦等編：《陳序經(jīng)文集》，中山大學出版社2004年版，第106～114頁。陳序經(jīng)作為一個冷靜的旁觀者，他的批評確實刻薄，他在訪問鄒平后說：梁漱溟仍然沒有能把山東農村變成上海。一條路且沒有建設好，鄉(xiāng)村之建設可知。事實告訴我們，十余年來的鄉(xiāng)村建設工作還未超出空談計劃與形式組織的范圍。原因不外是實際做的工作寥寥無幾，就是做了，也多是空而無用。梁漱溟先生本來是一個理論家，現(xiàn)在還是一個理論家。鄒平的鄉(xiāng)村建設運動對于國人所以有不少影響，與其說是由于鄒平實驗區(qū)的工作，不如說是由于梁漱溟先生的理論。

?吳震：《明末清初勸善運動思想研究》，國立臺灣大學出版中心2009年版，第55頁。

?艾愷：《最后的儒家——梁漱溟與中國現(xiàn)代化的兩難》，江蘇人民出版社2004年版，第146頁。

?孟德拉斯：《農民的終結》，社會科學文獻出版社2010年版，第41、138頁。

?盧福營：《當代浙江鄉(xiāng)村治理研究》，科學出版社2009年版，第204～205頁。

?顧小玲：《新農村景觀設計藝術》，東南大學出版社2011年版，第163～167頁。正如日本千葉大學宮崎清所說：“100多年來，日本都是用歐美的標準來衡量一個社會，如何提高GDP？如何提高工業(yè)生產？可是最近日本開始反省，希望以傳統(tǒng)為基礎，在展開國家建設的同時，也能夠保留鄉(xiāng)村文化。重新發(fā)現(xiàn)鄉(xiāng)村文化之美，并且重視這種不同生活的意義及價值。這樣的傳統(tǒng)生活傳達了一些訊息給我們。我們重新思考這些問題正是為了將原本屬于我們民族自己的東西留傳給我們的子孫?！?/p>

?參見杭州農村文化禮堂網(wǎng)站http://whlt.hangzhou.com.cn/site2/20171024/002324b856361b58ea8f40.pdf。

?金克木：《金克木全集》第四卷，三聯(lián)書店2011年版，第694頁。按照1996年《牛津希英辭典》第9版，?θοs原意是指“一個習慣了的地方”（a accustomed place），復數(shù)形式是指“動物的窩、圈、欄、巢穴等”（haunts or abodes of animals）或者“人的居所、常歇處”（the abodes of men）。1968年《牛津拉丁語詞典》（Oxford Latin Dictionary）mōs 主要用法：已確立的常規(guī)、習俗；流行于某地的慣例、風俗；以慣?；騻鹘y(tǒng)的方式；德性方面的習慣；共同體或一代人的習慣，作為研究主題的這種習慣，即倫理學（ethics）；個體或族群的習慣性行為、性格、性情；行事方式；時尚、流行式樣。常用復數(shù)形式 mores、moribus。西塞羅 《論共和國》（De Re Publica）第五卷開頭引用羅馬詩人恩尼烏斯（Quintus Ennius，公元前 239-前 169年）敘事詩《編年史》（Annals）中的詩句：羅馬帝國的長存，全靠其古老的風俗和人民。（Moribus antiquis res stat Romana virisque.） 無論文化禮堂還是禮堂文化，指向的精神目標都是鄉(xiāng)村的維風導俗，與漢語“風，風也，教也”、希臘語?θοs和拉丁語 mōs所揭示的精神內容相契合。

?顧小玲：《新農村景觀設計藝術》，東南大學出版社2011年版，第163～167頁。民俗，包括生產生活、游藝競技、歲時節(jié)慶等習俗與民間文學藝術及各類祭祀活動。民藝，包括民間表演藝術和民間美術。民間表演藝術是為了自娛自樂而創(chuàng)造的，精神生活的產物，如戲曲、說唱、皮影戲、木偶戲等。民間美術，有以裝飾為目的的剪紙、雕塑、木板年畫、壁畫、燈彩、刺繡；以實用為目的的服飾、建筑、玩具和各種手工藝。泥塑、木雕、竹編等民間手工藝，產生于民眾生活，價格低廉，能夠大量制作，作者是匠人而不是藝術家。

?吳震：《明末清初勸善運動思想研究》，國立臺灣大學出版中心2009年版，第39、57、58頁。劉宗周說：“梨園唱劇至今日而濫觴極矣。然而敬神宴客，世俗必不能廢，但其中所演傳奇，有邪正之不同，主持世道者，正宜從此設法立教，雖無益之事，未必非轉移風俗之一機也?！庇衢小队嗌彺鍎裆齐s劇序》：“天下之物最易動人耳目者，最易入人之心。是故老師巨儒坐皋比而講學，不如里巷歌謠之感人深也；官府教令張布于通衢，不如院本評話之移人之速也。君子觀于此，可以得化民成俗之道矣”，可見院本、雜劇這類通俗文藝作品“感人之深”，“移人之速”遠遠超過那些“坐皋比而講學”的老師巨儒，以及“張布于通衢”的官府教令。梁濟認為地方戲劇作為教化工具，禮樂在現(xiàn)代社會、尤其是在進行公民集會時起著重要作用。同樣，梁漱溟堅信，音樂可以免除由文明的陰冷、沉滯、自私的算計，還可以煥發(fā)民眾的生命力。我們制作一種簡單的、經(jīng)濟的戲劇，教他們自己唱，漸漸地使鄉(xiāng)民開始唱開了他們的戲。極需要有適合于他們的戲。

?葛蘭西：《獄中札記》，曹雷雨等譯，中國社會科學出版社2000年版，第5頁。