黃俊松

沃拉斯托斯(Gregory Vlastos)是20世紀(jì)后半葉蘇格拉底研究界(1)這里的蘇格拉底研究界當(dāng)然也是指柏拉圖研究界，但考慮到沃拉斯托斯強(qiáng)調(diào)蘇格拉底與柏拉圖的分離，認(rèn)為柏拉圖的“早期對(duì)話”反映的是歷史上實(shí)際的蘇格拉底，而“中期對(duì)話”則體現(xiàn)了柏拉圖本人的思想，因此，本文為了論述方便，就將對(duì)柏拉圖“早期對(duì)話”的研究稱為蘇格拉底研究。關(guān)于沃拉斯托斯的對(duì)話分期觀點(diǎn)，參見(jiàn)Gregory Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, pp. 46-49。最有影響力的人物，甚至被譽(yù)為20世紀(jì)“最偉大的蘇格拉底學(xué)者”(2)Terry Penner, Socrates and the Early Dialogues, The Cambridge Companion to Plato, ed. by Richard Kraut, Cambridge: Cambridge University Press, 1992, p. 147n1.。他在這一領(lǐng)域最突出的貢獻(xiàn)在于：一是使“蘇格拉底問(wèn)題”再次成為研究界關(guān)注的焦點(diǎn)，二是在將蘇格拉底與柏拉圖相分離的基礎(chǔ)上，他對(duì)蘇格拉底獨(dú)特的哲學(xué)方法和道德哲學(xué)進(jìn)行了一系列具有獨(dú)創(chuàng)性的研究。如今，隨著學(xué)界對(duì)蘇格拉底研究的深入，沃拉斯托斯的許多觀點(diǎn)——比如論蘇格拉底的無(wú)知、論德性的統(tǒng)一性問(wèn)題等等都被其他學(xué)者所超越(3)Cf. William Prior, General Introduction, Socrates: Critical Assessments, vol. I, ed. by William Prior, London and New York: Routledge, 1996, p. xiv.，而且，隨著20世紀(jì)90年代以來(lái)柏拉圖學(xué)界研究范式的轉(zhuǎn)向(4)Cf. New Perspectives on Plato, Modern and Ancient, ed. by Julia Annas and Christopher Rowe, Cambridge: Harvard University Press, 2002; Platonic Writings, Platonic Readings, ed. by Charles L. Griswold Jr., Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, 2002.，他所構(gòu)建的柏拉圖對(duì)話的發(fā)展圖式以及分析對(duì)話的方法也受到了質(zhì)疑。但是，在蘇格拉底論德性與幸福的關(guān)系問(wèn)題上，他所提出的“德性主權(quán)”(the Sovereignty of Virtue)學(xué)說(shuō)依然受到眾多學(xué)者的支持，其非常有助于人們理解蘇格拉底在古代倫理思想史上的奠基性地位。因此，筆者希望探討他所提出的這一學(xué)說(shuō)的開(kāi)創(chuàng)性意義，并且在他的問(wèn)題意識(shí)以及柏拉圖研究舊范式的背景下來(lái)考察其觀點(diǎn)的貢獻(xiàn)與局限，以期能夠推進(jìn)我們對(duì)蘇格拉底道德哲學(xué)的研究。

一、緣 起

1977年，沃拉斯托斯的學(xué)生厄文(Terence Irwin)的《柏拉圖的道德理論》一書(shū)出版(5)Terence Irwin, Plato’s Moral Theory: The Early and Middle Dialogues, Oxford: Clarendon Press, 1977. 此書(shū)出版后，得到了C. Taylor、M. Burnyeat、Malcolm Schofield等著名柏拉圖學(xué)者的高度贊譽(yù)，而且受到了一般讀者的廣泛關(guān)注。Cf. David Roochnik, Terence Irwin’s Reading of Plato, Platonic Writings, Platonic Readings, ed. by Charles L. Griswold Jr., p. 183.，沃拉斯托斯感受到前所未有的沖擊力，于是開(kāi)始重新思考蘇格拉底。對(duì)他來(lái)說(shuō)，柏拉圖早期對(duì)話中的道德哲學(xué)究竟是不是功利主義(utilitarianism)學(xué)說(shuō)，這是一個(gè)最大的問(wèn)題。而當(dāng)時(shí)以格思里(W. Guthrie)為代表提出的主流觀點(diǎn)則直接將蘇格拉底說(shuō)成是功利主義的先驅(qū)，認(rèn)為在德性與幸福的關(guān)系問(wèn)題上，蘇格拉底主張道德行為的最終理由是一個(gè)非道德的目的(6)Cf. Gregory Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, p. 6.。厄文的那本名作對(duì)此有所修正，他用“工具主義”(instrumentalism)替代了“功利主義”， 但在沃拉斯托斯看來(lái)，這一替換并無(wú)實(shí)質(zhì)性意義，因?yàn)樵诘滦耘c幸福的關(guān)系問(wèn)題上，厄文依然認(rèn)為蘇格拉底主張德性完全不同于幸福，德性只偶然地同幸福相關(guān)，因而依然脫離不了功利主義的窠臼(7)Cf. Gregory Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, p. 7.。

厄文立論的一個(gè)基礎(chǔ)是蘇格拉底和柏拉圖的分離，他認(rèn)為他們分離的一個(gè)標(biāo)志是蘇格拉底經(jīng)常在德性主題上使用“技術(shù)類比”(craft analogy)，而柏拉圖則拒斥“技術(shù)類比”。厄文認(rèn)為，如果德性是一種技術(shù)性知識(shí)，那么，正如技術(shù)性知識(shí)的產(chǎn)品(production)不同于技術(shù)性知識(shí)本身，于是德性的產(chǎn)品即幸福也就不同于德性本身，因此，德性只是獲得幸福的一種工具性手段，它們之間并沒(méi)有必然的、內(nèi)在的關(guān)聯(lián)；而柏拉圖拒斥“技術(shù)類比”，正是表明了柏拉圖主張德性與幸福有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，德性是幸福的構(gòu)成要素(8)Terence Irwin, Plato’s Moral Theory: The Early and Middle Dialogues, p. 1, pp. 82-85, p. 300n53.。

對(duì)此，沃拉斯托斯只同意厄文觀點(diǎn)的一半：他完全贊同厄文對(duì)柏拉圖的論述，但堅(jiān)決反對(duì)其對(duì)蘇格拉底的論述，他認(rèn)為蘇格拉底和柏拉圖都不是“工具論者”(instrumentalist)。厄文的《柏拉圖的道德理論》出版后，他與厄文在《時(shí)代文學(xué)副刊》(TimesLiterarySupplement)上展開(kāi)了長(zhǎng)達(dá)六個(gè)月的論戰(zhàn)(1978年3月—9月)，論戰(zhàn)之后，沃拉斯托斯發(fā)表了《蘇格拉底對(duì)希臘正義觀的貢獻(xiàn)》一文(9)Gregory Vlastos, Socrates’ Contribution to the Greek Sense of Justice, Archaiognosia I(1980), pp. 301-324.，他在其中駁斥了蘇格拉底是“工具論者”的觀點(diǎn)，但同時(shí)又將蘇格拉底的觀點(diǎn)推到了另一個(gè)極端，認(rèn)為蘇格拉底主張德性與幸福完全同一，即“同一性論點(diǎn)”(the Identity Thesis)(10)Cf. Gregory Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, pp. 7-10.。后來(lái)經(jīng)過(guò)厄文的批評(píng)指正，沃拉斯托斯又發(fā)表了《蘇格拉底道德理論中的幸福與德性》一文(11)Cf. Gregory Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, pp. 200-232.，他在其中又重點(diǎn)駁斥了“同一性論點(diǎn)”。最終，在蘇格拉底論德性與幸福的關(guān)系這一主題上，沃拉斯托斯提出了既不是“工具主義”也不是“同一性論點(diǎn)”，而是偏向于“充足性論點(diǎn)”(the Sufficiency Thesis)的“德性主權(quán)”學(xué)說(shuō)。

二、幸福論公理

在《蘇格拉底道德理論中的幸福與德性》一文中，沃拉斯托斯首先澄清了“德性”(aretē)和“幸?！?eudaimonia)這兩個(gè)詞的翻譯問(wèn)題，然后據(jù)此論述了三種不同的關(guān)于幸福與德性之間關(guān)系的立場(chǎng)，并指出蘇格拉底道德理論的獨(dú)特性所在。

關(guān)于“aretē”，沃拉斯托斯提議將其譯成“virtue”(德性)即可，并且強(qiáng)調(diào)它是指道德德性，其具體成分一共有五個(gè)：勇敢(andreia)、節(jié)制或明智(sōphrosynē)、正義(dikaiosynē)、虔敬(hosiotēs)、智慧(sophia)(12)Cf. Gregory Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, p. 200.。值得注意的是，沃拉斯托斯將這五種德性統(tǒng)稱為道德德性，并沒(méi)有強(qiáng)調(diào)它們之間的區(qū)別，這就給“德性主權(quán)”學(xué)說(shuō)的內(nèi)在缺陷埋下了伏筆。關(guān)于“eudaimonia”，他強(qiáng)調(diào)它是一種常識(shí)意義上的“自然語(yǔ)言”、市井語(yǔ)言，并且指出它可以同時(shí)表示人們?cè)谄渲姓业叫腋５幕顒?dòng)和主觀的感覺(jué)狀態(tài)，也即它兼具主客觀兩方面的含義，因而將其譯成“happiness”(幸福)即可，但需注意，在前理論用法中，“eudaimonia”更側(cè)重于“幸?！币辉~的客觀因素(13)Cf. Gregory Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, pp. 201-203.。

在澄清了翻譯問(wèn)題后，沃拉斯托斯開(kāi)始論述由蘇格拉底所奠定的并且為其后的道德理論家所共有的“幸福論公理”(the Eudaemonist Axiom)：“幸福是所有人都欲求的，它是人類所有理性行為的終極目的(telos)”(14)Gregory Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, p. 203.。需要強(qiáng)調(diào)的是，所謂幸福是終極目的，并不是說(shuō)我們?nèi)粘Ｉ钪忻媾R選擇時(shí)都要以幸福為理由，而是說(shuō)它是最終理由，比如x是為了y，y是為了z，z是為了幸福，推論到此結(jié)束，再推下去就毫無(wú)意義(15)Cf. Gregory Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, p.203.。而面對(duì)“為什么我必須是道德的”這一問(wèn)題時(shí)，古希臘道德理論家的具體觀點(diǎn)可能千差萬(wàn)別，但他們會(huì)一致回答：“因?yàn)榈赖滦袨榭梢詾槲业男腋Ｌ峁┳詈玫那熬啊?16)Gregory Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, p. 204.。他們的分歧只會(huì)出現(xiàn)在德性與幸福的具體關(guān)系上，大致有如下三種觀點(diǎn)：

1.對(duì)某些人來(lái)說(shuō)，這種關(guān)系純粹是工具性的；他們認(rèn)為德性值得欲求僅僅是因?yàn)樗谦@得幸福的工具性手段，其自身根本不值得欲求。

2.對(duì)另一些人來(lái)說(shuō)，這種關(guān)系是構(gòu)成性的，但僅僅是部分的構(gòu)成；他們認(rèn)為德性自身是最值得欲求的，但不是唯一的因其自身就值得欲求的東西。

3.對(duì)還有一些人來(lái)說(shuō)，他們?cè)谙嗤姆较蛏细M(jìn)一步，認(rèn)為這種關(guān)系的構(gòu)成性是完全的(intoto)：對(duì)他們來(lái)說(shuō)，德性就是幸?！俏ㄒ荒軌驇?lái)令人滿意的好生活的東西。(17)Gregory Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, p. 204.

沃拉斯托斯認(rèn)為，第一種立場(chǎng)以蘇格拉底的密友阿里斯提波(Aristippus)為代表，其后則以伊壁鳩魯(Epicurus)為代表。他們將幸福等同于快樂(lè)以及痛苦之缺失，認(rèn)為之所以比起惡來(lái)應(yīng)當(dāng)更加偏愛(ài)德性，僅僅是因?yàn)榈滦愿锌赡墚a(chǎn)生快樂(lè)的益處。這種立場(chǎng)是快樂(lè)主義的(hedonist)立場(chǎng)。但沃拉斯托斯指出，在《高爾吉亞》(Gorgias)中，蘇格拉底嚴(yán)厲批判了這種觀點(diǎn)，認(rèn)為這種觀點(diǎn)會(huì)贊成令人厭惡的自我放縱的生活——孌童的生活(G. 494e)，所以無(wú)論如何蘇格拉底都不可能是一個(gè)快樂(lè)主義者(18)Gregory Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, pp. 204-205.。但我們要注意，《高爾吉亞》中的蘇格拉底的確不是快樂(lè)主義者，但在《普羅塔戈拉》(Protagoras)的后半部分，蘇格拉底則是某種意義上的快樂(lè)主義者(19)參見(jiàn)《普羅塔戈拉》353c-356c，中譯本參見(jiàn)《柏拉圖四書(shū)》，劉小楓編譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2015年，第140～149頁(yè)。另參見(jiàn)瑪莎·納斯鮑姆《善的脆弱性》修訂版，徐向東、陸萌譯，徐向東、陳瑋修訂，南京：譯林出版社，2018年，第163～170頁(yè)。?？梢?jiàn)，沃拉斯托斯忽略了蘇格拉底的多面性而只抽取了有益于自己論證的某些部分。

第二種立場(chǎng)以亞里士多德和柏拉圖為代表。沃拉斯托斯指出，現(xiàn)代學(xué)者認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)花了不少時(shí)間，因?yàn)樗麄儾荒芾斫狻皝喞锸慷嗟潞桶乩瓐D認(rèn)為所有的東西被選擇是為了幸福而同時(shí)又有些東西被選擇是為了其自身，這是如何可能的”(20)Gregory Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, p. 205.。對(duì)此，他重點(diǎn)分析了亞里士多德的說(shuō)法：即使智慧(sophia)和明智(phronēsis)不產(chǎn)生(produce)任何東西，它們自身也值得被選擇，因?yàn)樗鼈兪堑滦裕坏鼈冇值拇_產(chǎn)生某些東西，不過(guò)其產(chǎn)生的方式與醫(yī)術(shù)產(chǎn)生健康的方式不同，智慧產(chǎn)生幸福的方式就如同健康產(chǎn)生健康的方式；由于智慧是完整德性的一部分，因此一個(gè)人擁有它并實(shí)踐它就是幸福的(E.N. 1144a1-6)(21)本文中《尼各馬可倫理學(xué)》譯文參考了廖申白譯本(北京：商務(wù)印書(shū)館，2003年)。。沃拉斯托斯指出，這段話表明德性自身就是值得欲求的，其中“產(chǎn)生”是說(shuō)德性是幸福的“組成部分”或“構(gòu)成要素”。

這里要注意的是，沃拉斯托斯似乎直接就從智慧或明智過(guò)渡到包括道德德性在內(nèi)的整個(gè)德性，他同樣沒(méi)有對(duì)各種德性加以區(qū)分。但如果我們參照《尼各馬可倫理學(xué)》中的說(shuō)法，即“嚴(yán)格意義的德性離開(kāi)了明智就不可能產(chǎn)生”(E.N. 1144b15-16)，那么就可看出亞里士多德這里注重的是理智德性而不是所有德性，由此可見(jiàn)沃拉斯托斯的論述極為籠統(tǒng)。不過(guò)另一方面，沃拉斯托斯澄清了理智德性“產(chǎn)生”的方式和上文提及的厄文所論述的技術(shù)“產(chǎn)生”的方式之間的區(qū)別，這有助于我們重新反思蘇格拉底使用“技術(shù)類比”時(shí)的意圖：他或許意在證明關(guān)于德性的知識(shí)不同于技術(shù)性的知識(shí)(22)Cf. David Roochnik, Of Art and Wisdom: Plato’s Understanding of Techne, Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, 1996, p. 6.。但如此一來(lái)，蘇格拉底的觀點(diǎn)就和柏拉圖以及亞里士多德的觀點(diǎn)無(wú)甚區(qū)別，而這恰恰與沃拉斯托斯的總體觀點(diǎn)相左。

我們將在第五部分再來(lái)總結(jié)沃拉斯托斯論證的缺陷，這里接著看他所論述的第二種立場(chǎng)。他指出，在亞里士多德看來(lái)，除了德性外，幸福的每個(gè)其他部分都可以為了其自身的緣故和為了整體的緣故而被欲求(23)Gregory Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, p. 207.。據(jù)此，他認(rèn)為，第二種幸福論雖然有效防止了功利主義，但與蘇格拉底的主張還是有一點(diǎn)細(xì)微差別，即它并沒(méi)有認(rèn)為德性對(duì)于幸福來(lái)說(shuō)既是必要的也是充分的。

至于第三種幸福論，沃拉斯托斯認(rèn)為它雖然可以保證德性是幸福的充要條件，但有點(diǎn)過(guò)度，因?yàn)樗J(rèn)為德性是幸福的唯一成分——德性就是幸福的全部。這種觀點(diǎn)的代表是蘇格拉底的密友安提司泰尼(Antisthenes)，之后的犬儒學(xué)派和斯多亞學(xué)派都持這種觀點(diǎn)，沃拉斯托斯將其表述為：德性與幸福同一，所有非道德的善都是無(wú)足輕重的事物。但他同時(shí)也指出，蘇格拉底的“德性主權(quán)”學(xué)說(shuō)并不持這樣的觀點(diǎn)，而且他還預(yù)先申明：蘇格拉底對(duì)現(xiàn)代的道德理論，甚至是對(duì)希臘化時(shí)代和羅馬時(shí)代的倫理學(xué)都完全無(wú)知(24)Cf. Gregory Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, p. 208.。

三、充足性論點(diǎn)與同一性論點(diǎn)

沃拉斯托斯申明了蘇格拉底在幸福論上所持的是不同于上述三種立場(chǎng)的獨(dú)特的“德性主權(quán)”原則。他主要抽取了《克力同》中的三段為證：

(1)但對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，由于這個(gè)論證的強(qiáng)迫(houtō...hairei)，我們應(yīng)當(dāng)只考慮一件事情……我們是否行為正義……或者，事實(shí)上不正義……如果這個(gè)行為明顯是不正義的，那么我不得計(jì)較待在這兒接受死亡或任何其他的悲慘遭遇，而應(yīng)當(dāng)念念在于免行不義。(T12Cr. 48c6-d5)

(2)那么根據(jù)我們所同意的，讓我們考慮這一點(diǎn)：未經(jīng)雅典人的同意擅離此地是正義的還是不正義的？如果是正義的，我們就離開(kāi)；如果是不正義的，我們就不這樣做。(T14Cr. 48b11-c2)

(3)“我們是否仍然認(rèn)為，最高的價(jià)值不是生活而是生活得好？”

“是的?！?/p>

“生活得好與生活得體面、生活得正義是一回事：我們服不服膺這句話？”

“服膺。”(T15Cr. 48b4-10)(25)Cf. Gregory Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, pp. 210-214. 本文中《克力同》譯文由筆者據(jù)沃拉斯托斯英譯文譯出，并參考柏拉圖《游敘弗倫、蘇格拉底的申辯、克力同》，嚴(yán)群譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1983年。

沃拉斯托斯提醒讀者注意《克力同》的背景：蘇格拉底處于不幸之中，因而他不得不在相互沖突的價(jià)值或善之間作出非此即彼的選擇，他選擇的是道德的善，由此可見(jiàn)他認(rèn)為在價(jià)值領(lǐng)域中，德性是具有統(tǒng)治地位的善(26)Cf. Gregory Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, pp. 210-211.。此外，沃拉斯托斯還指出，蘇格拉底的這些說(shuō)法必然會(huì)推導(dǎo)出反對(duì)以惡報(bào)惡這一觀點(diǎn)(Cr. 49c10-d5)，也會(huì)推導(dǎo)出遭受傷害要比傷害別人更好這一觀點(diǎn)(G. 474c-476a)，而這些觀點(diǎn)正體現(xiàn)出蘇格拉底的思想與傳統(tǒng)道德規(guī)范之間出現(xiàn)了巨大分歧：他禁止以眼還眼、以牙還牙之類的古代復(fù)仇法(27)Cf. Gregory Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, pp. 211-213. 關(guān)于蘇格拉底在這一主題上的創(chuàng)新之處，可參見(jiàn)此書(shū)第194～199頁(yè)。。沃拉斯托斯認(rèn)為，蘇格拉底的禁止復(fù)仇原則正是源于其“德性主權(quán)”原則，同樣，T14和T12也是如此：決定是生是死，僅僅要看那個(gè)事情是正義的還是不正義的，而不要有其他考慮。他提醒我們注意那些表示推理的句子：“由于這個(gè)論證的強(qiáng)迫”“那么根據(jù)我們所同意的”，并且指出如果T14和T12是“德性主權(quán)”原則的應(yīng)用，那么T15便是“德性主權(quán)”原則的前提(28)Cf. Gregory Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, p. 213.。

T15初看上去似乎是在陳述幸福和有德性的生活方式是同一的，也即它似乎主張的是上述第三種幸福論即“同一性論點(diǎn)”。但沃拉斯托斯指出，“同一性論點(diǎn)”當(dāng)然可以保證“德性主權(quán)”原則，但它過(guò)度滿足了這個(gè)要求，因?yàn)樗皟H僅告訴我們當(dāng)我們要選擇的東西分別是合乎道德的和邪惡的時(shí)我們應(yīng)該作何選擇，但并沒(méi)有告訴我們當(dāng)我們面對(duì)其他種類的選擇時(shí)我們應(yīng)該怎么辦”(29)Gregory Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, p. 215.，而后一種情況正是我們?cè)谌粘Ｉ钪薪?jīng)常遇到的。沃拉斯托斯舉了選擇床鋪的例子：比如我要在一個(gè)奇怪的房間里過(guò)夜，那個(gè)房間里有兩張床，一張干凈整潔，另一張污穢雜亂，按照“同一性論點(diǎn)”，如果我是有德性的，那么無(wú)論選擇哪張床我都會(huì)同樣地度過(guò)幸福的一夜，這顯然違背我們的常識(shí)(30)Cf. Gregory Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, p. 215.。

為了調(diào)和蘇格拉底面臨生死抉擇時(shí)的原則和日常生活中的原則，沃拉斯托斯提出了“充足性論點(diǎn)”，為此，他對(duì)T15中的“一回事”(tauton，或譯“同一的”)進(jìn)行了極為精微的分析。他指出，蘇格拉底雖然說(shuō)幸福的和有德性的生活是“tauton”，但這里的“tauton”并不是表示“同一的”意思，而是表示“可換位的”(interentailing)意思。他援引了亞里士多德的說(shuō)法(Topics103a23-31，b10-12)：當(dāng)說(shuō)A和B是“tauton”時(shí)，一般有三種意思，沃拉斯托斯列出了兩種：

1.A和B是同義詞(synonyms)，或A和B的定義相同。

2.B，用亞里士多德的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，是A的“特性”(proprium，idion)，也就是說(shuō)，即使B不是A的“本質(zhì)”(essence)，它們二者也必定是可換位的。(31)Gregory Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, p. 217. 此處的術(shù)語(yǔ)翻譯可參考亞里士多德《論題篇》，徐開(kāi)來(lái)譯，《亞里士多德全集》第一卷，苗力田主編，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1990年，第360～362頁(yè)。

1是“tauton”一詞基本的和主要的用法，但“幸福”和“德性”顯然不是同義詞，2則既適合于“同一性論點(diǎn)”，也適合于“充足性論點(diǎn)”，所以這里說(shuō)“幸福”和“德性”是“一回事”是說(shuō)它們是可換位的(32)Cf. Gregory Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, p. 218.。

“充足性論點(diǎn)”與“同一性論點(diǎn)”貌合神離，表面上看來(lái)，它們都認(rèn)為德性是幸福的充要條件，都支持“德性主權(quán)”原則，但如果細(xì)加審視就會(huì)發(fā)現(xiàn)它們的細(xì)微差別。按照“同一性論點(diǎn)”，德性與幸福完全等同，其他的善或有或無(wú)對(duì)幸福絲毫無(wú)影響；而如果按照“充足性論點(diǎn)”，德性雖是幸福的充要條件，但如果其他的善同德性結(jié)合則會(huì)稍微增進(jìn)幸福。打個(gè)比方，如果一個(gè)有德性的人被剝奪財(cái)產(chǎn)，被關(guān)進(jìn)監(jiān)獄，被嚴(yán)刑拷打，按照“同一性論點(diǎn)”，只要這個(gè)人是有德性的，那么他遭受不幸就和不遭受一樣的幸福；而按照“充足性論點(diǎn)”，那么他不遭受就要比遭受更幸福。簡(jiǎn)言之，“有關(guān)幸福的變量，按照‘同一性論點(diǎn)’，它就是個(gè)單一變量函數(shù)(a function of a single variable)”，即只有幸福和不幸福兩種情況，“而按照‘充足性論點(diǎn)’，它就是個(gè)多重變量函數(shù)(a function of a many variables)，其他諸多非道德的善可以作為增進(jìn)幸福的微小成分，如果它們與德性相結(jié)合的話”(33)Gregory Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, p. 216.。

四、英雄主義立場(chǎng)與常識(shí)

在筆者看來(lái)，沃拉斯托斯竭力將蘇格拉底的道德學(xué)說(shuō)解釋成偏向于“充足性論點(diǎn)”的“德性主權(quán)”學(xué)說(shuō)，這在某種意義上和他的基督教信仰以及自由派思想有關(guān)(34)Cf. Richard Kraut, Gregory Vlastos on Justice and Equality, Apeiron: A Journal for Ancient Philosophy and Science, vol. 26, no. 3/4(1993), Virtue love & Form: Essays in Memory of Gregory Vlastos, pp. 99-109; Robert Meister, Is Moderation a Virtue? Gregory Vlastos and the Toxins of Eudaemonism, Apeiron: A Journal for Ancient Philosophy and Science, vol. 26, no. 3/4(1993), pp. 111-135; Bernard Williams, Pagan Justice and Christian Love, Apeiron: A Journal for Ancient Philosophy and Science, vol. 26, no. 3/4(1993), pp. 195-207.：一方面是耶穌受難的英雄圖景，一方面是自由民主制下日常生活中的理性選擇，如何調(diào)和二者是他的關(guān)切所在。在他看來(lái)，如果蘇格拉底選擇“同一性論點(diǎn)”，那么他便做了一個(gè)毫無(wú)意義的選擇，因?yàn)檫@種論點(diǎn)會(huì)使所有非道德的價(jià)值或善都失去意義，這樣便會(huì)在幸福論和日常慎思之間造成一道裂縫，而“充足性論點(diǎn)”恰好可以彌補(bǔ)這道裂縫。

首先，“充足性論點(diǎn)”可以捍衛(wèi)常識(shí)：一個(gè)人擁有財(cái)富、擁有人身自由顯然要比被剝奪財(cái)產(chǎn)、被關(guān)進(jìn)監(jiān)獄更幸福。而且沃拉斯托斯在講到“eudaimonia”一詞的翻譯時(shí)特別強(qiáng)調(diào)它是“自然語(yǔ)言”、市井語(yǔ)言，提醒讀者要在常識(shí)的意義上來(lái)理解它，此外，在講到日常生活中的理性選擇時(shí)，他所舉的例子大多是選擇床鋪這一類?？梢?jiàn)他時(shí)時(shí)刻刻都在捍衛(wèi)常識(shí)。

但同時(shí)，“充足性論點(diǎn)”也對(duì)我們的行為提出了英雄主義的要求。沃拉斯托斯略為提到了這同伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)的艱難歲月有關(guān)，而且蘇格拉底所舉的例子以及他本人被判死刑這一事例都是某種非常時(shí)刻的事例，在這種時(shí)刻，伸張“德性主權(quán)”尤為重要，“同一性論點(diǎn)”和“充足性論點(diǎn)”都能滿足這種英雄主義的要求。但“同一性論點(diǎn)”過(guò)度地滿足了這種要求，因?yàn)楫?dāng)海內(nèi)承平的時(shí)候，人們所要面對(duì)的不是酷刑、放逐和死亡，而大多是一些平庸瑣事，這時(shí)“同一性論點(diǎn)”就顯得有些尷尬和無(wú)助。也許是要捍衛(wèi)英雄主義這個(gè)“高”的東西，但同時(shí)也要照顧人們的常識(shí)(“低”的東西)，而且要打通二者，給二者建立某種關(guān)聯(lián)，于是沃拉斯托斯提出了“充足性論點(diǎn)”。這個(gè)論點(diǎn)可以保證“德性主權(quán)”這一原則，也可以保證常識(shí)，并且在德性的主導(dǎo)下也可以使得常識(shí)不那么低下。

為了更好地理解這一點(diǎn)，可以參看沃拉斯托斯所排列的價(jià)值或善的等級(jí)：

1.最終的、無(wú)條件的善是幸福。它是唯一僅僅因其自身就值得我們追求、欲求的善，因此它是我們所有行為的“終極目的”(telos)。

2.最高的、無(wú)條件的但不是最終的善，對(duì)我們的幸福來(lái)說(shuō)既是必要的也是充分的，因此我們的善的統(tǒng)治成分是德性(智慧以及相關(guān)的道德德性)。獲得這種善應(yīng)該成為引導(dǎo)我們所有行為的目標(biāo)(skopos)，因?yàn)椴还芪覀兡軌颢@得或是喪失其他什么的善，如果我們獲得了這種善的成分，那我們就擁有了最終的善：我們便是幸福的。

3.次一級(jí)的、不是最終的而且是有條件的善：健康、財(cái)富等等。它們對(duì)我們的幸福所造成的差異是微小的。但它們也是善；我們擁有它們要比沒(méi)有它們更幸福，但只有當(dāng)我們正確地使用它們時(shí)才是如此，因?yàn)樗鼈儾皇恰皟H憑自身就是善的”：如果離開(kāi)了智慧，那么它們就會(huì)使我們變壞，那么我們擁有它們就要比沒(méi)有它們更壞。

4.被稱作是既不好也不壞的“中間物”(intermediates)，因?yàn)樗鼈儾皇巧频慕M成部分：它們的價(jià)值純粹是工具性的；它們從不因其自身而被欲求，僅僅為了善它們才被欲求。(35)Gregory Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, pp. 230-231. 沃拉斯托斯此處的等級(jí)劃分參考了《呂西斯》中論述“友愛(ài)的首要對(duì)象”(prōton philon)的段落(Ly. 219b-220b)，在筆者看來(lái)，這恰是為了回應(yīng)厄文，因?yàn)槎蛭恼撟C蘇格拉底是工具論者的主要證據(jù)除了上文提及的“技術(shù)類比”，還有就是《呂西斯》219b-220b處的原則。Cf. William Prior, Introduction, Socrates: Critical Assessments, vol. IV, ed. by William Prior, London and New York: Routledge, 1996, p. 147; Terence Irwin, Plato’s Moral Theory: The Early and Middle Dialogues, p. 51.

如果按照沃拉斯托斯的引文T25(G. 467e1-468b4)、T28(Eud. 281d2-e1)以及《歐蒂德謨》中所開(kāi)列的善的事物的清單(Eud. 279a-c)，那么便可如此來(lái)理解上述劃分：4是“非善”，它主要是指一些“物理的客體”，如石頭、木棍等等，或“物理的行為”，如站、坐等等，它們僅僅具有工具性的價(jià)值。1、2、3是“善”。3可以看成是“非道德的善”，如健康、財(cái)富等等，它們作為善是有條件的，必須同德性(更確切地說(shuō)是智慧)結(jié)合才善，才有益于幸福(作用是微小的，但不是一點(diǎn)益處都沒(méi)有)。2是“道德的善”，可以專指希臘的五種典型德性，它們是德性的專有“成分”或“部分”，德性是幸福的充要條件，是我們所有行為的目標(biāo)，也是其他善的統(tǒng)治者，其他善同它結(jié)合可以稍許地增加幸福，這便是“德性主權(quán)”原則。1是最終的、無(wú)條件的、內(nèi)涵最廣的善，可以稱為“幸福論公理”，所有道德理論家的出發(fā)點(diǎn)和終極目的都是幸福。由此可見(jiàn)，從1到4，它們之間有著依次向下統(tǒng)攝的關(guān)系。

五、“德性主權(quán)”學(xué)說(shuō)的缺陷

沃拉斯托斯似乎清晰有力地論證了“德性主權(quán)”學(xué)說(shuō)，但正如上文所述，一方面要調(diào)和基督教信仰和自由派思想，于是他便努力將蘇格拉底呈現(xiàn)為一位完全遵照常識(shí)的英雄，另一方面要強(qiáng)調(diào)蘇格拉底同柏拉圖以及其他道德理論家之間的區(qū)別，于是他便抽取了有利于自己論證的片段，而忽略了蘇格拉底的復(fù)雜性或多面性。在這雙重的先行預(yù)設(shè)下，他所論述的“德性主權(quán)”學(xué)說(shuō)便呈現(xiàn)為他意在呈現(xiàn)的樣子，但如果我們細(xì)加審視，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這一學(xué)說(shuō)存在某些缺陷。

首先，在論證內(nèi)容上，正如本文第二部分所言，在談?wù)摗癮retē”一詞的翻譯以及在論述第二種幸福論時(shí)，他忽略了德性的成分即五種典型德性之間的區(qū)別，在筆者看來(lái)，這是他最為明顯的一處疏漏。這里值得詳細(xì)分析一下他在排列價(jià)值或善的等級(jí)時(shí)所依據(jù)的T25(G. 467e1-468b4)和T28(Eud. 281d2-e1)。他注意到T25和T28之間有著明顯的不一致：按照《高爾吉亞》中的三分法(好、壞、不好不壞)，智慧這個(gè)道德的善和健康、財(cái)富這兩個(gè)非道德的善都被歸到好的一類，但在《歐蒂德謨》中，只有智慧被歸到好的一類，而健康、財(cái)富等等都被歸到不好不壞的一類。對(duì)此，沃拉斯托斯將《歐蒂德謨》中的說(shuō)法按照上下文解讀成“健康、財(cái)富等等僅僅按其自身(just by itself)是不好不壞的”，他加上了一個(gè)“僅僅按其自身”，這樣一來(lái)似乎解決了矛盾(36)Cf. Gregory Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, pp. 228-230.。但如果細(xì)查他所引的那段《歐蒂德謨》引文前面的對(duì)話內(nèi)容(Eud. 281b-c)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，蘇格拉底同樣也暗示了勇敢和節(jié)制若是沒(méi)有智慧的引導(dǎo)也是很壞的(37)參見(jiàn)列奧·施特勞斯《論〈歐蒂德謨〉》，陳建洪譯，《柏拉圖式政治哲學(xué)研究》，張纓等譯，北京：華夏出版社，2012年，第105頁(yè)。。如果按照沃拉斯托斯的解決方案，這就應(yīng)該解讀成勇敢和節(jié)制“僅僅按其自身”是不好不壞的，但這顯然同他的中心論點(diǎn)相抵牾。而如果考慮到《歐蒂德謨》中的蘇格拉底認(rèn)為“勇敢和節(jié)制若是沒(méi)有智慧的引導(dǎo)也是很壞的”，那么沃拉斯托斯所提出的“德性主權(quán)”就應(yīng)該置換成“智慧主權(quán)”，或者至少要將“智慧”和其他德性區(qū)別對(duì)待。

在《理想國(guó)》卷六中，蘇格拉底說(shuō)哲人的天賦包括勇敢、節(jié)制等等(Re. 487a)，又說(shuō)如果具有哲學(xué)天賦的人被壞的教育環(huán)境敗壞而遠(yuǎn)離哲學(xué)的話，那么他就遠(yuǎn)比一般人要壞(Re. 490c-491e)，這同樣也暗示了勇敢和節(jié)制若是沒(méi)有哲學(xué)(或智慧)的引導(dǎo)就會(huì)很壞，如此一來(lái)，那么被沃拉斯托斯歸為早期對(duì)話的《歐蒂德謨》和被他歸為中期對(duì)話的《理想國(guó)》卷二至卷十——也就是蘇格拉底和柏拉圖在這一問(wèn)題上就毫無(wú)差別。此外，如果將智慧和其他德性區(qū)別對(duì)待，那么這同樣也預(yù)示了亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》開(kāi)頭對(duì)理智德性和道德德性所作的劃分，如此一來(lái)，蘇格拉底和亞里士多德在這一問(wèn)題上也就無(wú)甚區(qū)別。因此，蘇格拉底和柏拉圖、亞里士多德之間的區(qū)別并不像沃拉斯托斯所斷言的那么巨大，蘇格拉底與柏拉圖和亞里士多德兩人在很大程度上有著某種內(nèi)在的一致性。

其次，在論證方法上，沃拉斯托斯主要是抽取柏拉圖對(duì)話以及其他古希臘作品中的某些片段，并將這些片段作為一個(gè)個(gè)論題(T1、T2……)，然后通過(guò)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆治鰪倪@些論題中提煉出某些論點(diǎn)或是構(gòu)建起這些論題之間的關(guān)聯(lián)，這種做法很容易忽略對(duì)話的情境。比如剛剛提到，他在分析T28(Eud. 281d2-e1)時(shí)，完全沒(méi)有考慮同書(shū)的281b-c，而如果考慮到這段，那么就會(huì)得出不一樣的結(jié)論。

但另一方面，沃拉斯托斯有時(shí)又沒(méi)有只關(guān)注那些論題的字面含義，尤其是當(dāng)那種分析方法不能解決他的問(wèn)題時(shí)，他就會(huì)考慮對(duì)話情境，比如上文第三部分提到，在分析T12、 T14和T15，也就是在分析同時(shí)適合于“德性主權(quán)”原則的“同一性論點(diǎn)”和“充足性論點(diǎn)”時(shí)，他對(duì)“tauton”一詞進(jìn)行了細(xì)致的辨析，并提醒我們要注意蘇格拉底發(fā)言時(shí)所處的特殊情境，而且他還將與此類似的情況還原為日常生活中的情景，并由此揭示不同于字面含義的含義或語(yǔ)詞背后的含義(38)Cf. Gregory Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, p. 219.。

由此可見(jiàn)，無(wú)論在論證內(nèi)容還是在論證方法上，沃拉斯托斯所提出的“德性主權(quán)”學(xué)說(shuō)都存在一些固有的弊端；而且由于他有著自己獨(dú)特的問(wèn)題意識(shí)，因而當(dāng)那些內(nèi)容或方法無(wú)助于解決他的問(wèn)題或無(wú)法達(dá)成他想要達(dá)成的結(jié)論時(shí)，他就會(huì)采取另一種方式。

六、余論：沃拉斯托斯的貢獻(xiàn)與局限

盡管存在問(wèn)題，但沃拉斯托斯對(duì)蘇格拉底道德哲學(xué)研究的貢獻(xiàn)依然不可否定。在筆者看來(lái)，其貢獻(xiàn)有二：一是通過(guò)還原古希臘的原初語(yǔ)境并對(duì)一些關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)諸如“eudaimonia”“tauton”作出語(yǔ)義學(xué)上的澄清，沃拉斯托斯將蘇格拉底的道德哲學(xué)與近現(xiàn)代道德哲學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái)，并借此扭轉(zhuǎn)了認(rèn)為蘇格拉底的道德哲學(xué)是“功利主義”或“工具主義”的偏見(jiàn)；二是確立了蘇格拉底在古代倫理思想史上的奠基性地位，并展現(xiàn)了古代道德哲學(xué)的原初背景和較為全面的譜系，為后人的思考提供了指引：

在希臘思想的發(fā)展史上，蘇格拉底的真正地位在于：他第一個(gè)建立了以幸福論為根基的倫理理論，這一根基是產(chǎn)生于蘇格拉底圈子甚至圈外的所有學(xué)派的共同基礎(chǔ)；他是非工具論形式的幸福主義的奠基者，這種幸福主義為柏拉圖主義者、亞里士多德主義者、犬儒學(xué)派、斯多亞學(xué)派也就是所有希臘道德哲學(xué)家所共有，除了伊壁鳩魯學(xué)派(39)Gregory Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, p. 10.。

這兩個(gè)貢獻(xiàn)也體現(xiàn)在沃拉斯托斯對(duì)柏拉圖對(duì)話的整體研究上。首先，他強(qiáng)調(diào)并踐行了分析哲學(xué)和古典學(xué)相結(jié)合的跨學(xué)科研究方法，恢復(fù)了柏拉圖哲學(xué)乃至整個(gè)古希臘哲學(xué)的尊嚴(yán)。正如他的另一位學(xué)生內(nèi)哈馬斯(Alexander Nehamas)所言，在20世紀(jì)50年代中期，分析哲學(xué)一統(tǒng)天下，正是通過(guò)沃拉斯托斯等人的努力，才使得古希臘哲學(xué)被接受為分析哲學(xué)的一個(gè)分支，也正是由于這個(gè)背景，沃拉斯托斯才極為強(qiáng)調(diào)柏拉圖對(duì)話中的論證部分，力圖證明那些論證經(jīng)得起形式分析以及數(shù)理邏輯的檢驗(yàn)(40)Alexander Nehamas, Virtues of Authenticity: Essays on Plato and Socrates, Princeton: Princeton University Press, 1999, pp. xxiv-xxv.，因此，我們應(yīng)該參考這一背景來(lái)同情地理解沃拉斯托斯的工作。其次，正如本文開(kāi)頭所言，沃拉斯托斯的蘇格拉底研究有其方法論上的限制，尤其是隨著20世紀(jì)90年代以來(lái)柏拉圖研究界發(fā)展論范式的動(dòng)搖(41)參見(jiàn)黃俊松《如何進(jìn)入柏拉圖對(duì)話？》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2018年第1期。，他的局限也日益突顯，但他畢竟勾勒了柏拉圖對(duì)話的整體圖景，提供了某種整全的研究視野，而且如今主流學(xué)界的新觀點(diǎn)大多都建立在對(duì)他的批判上。

綜上所述，雖然沃拉斯托斯的研究存在一些固有的弊端，但由于他在自己的方法論限度內(nèi)已經(jīng)做到了極致，因而我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，他正在走向或促使別人走向他的反面。如今，如果我們?cè)诜椒ㄕ撧D(zhuǎn)向的視野下來(lái)重新考察他的研究，就會(huì)發(fā)現(xiàn)在他的研究基礎(chǔ)上，或是通過(guò)帶入更多的對(duì)話內(nèi)容或?qū)υ捛榫常蚴峭ㄟ^(guò)扭轉(zhuǎn)他的結(jié)論，都可以極大地推進(jìn)對(duì)柏拉圖對(duì)話的研究。在筆者看來(lái)，這便是沃拉斯托斯的意義所在。盡管他有許多錯(cuò)誤，但這些錯(cuò)誤絕不是簡(jiǎn)單的錯(cuò)誤，因此，我們不能以一種后見(jiàn)之明來(lái)簡(jiǎn)單地否定他的貢獻(xiàn)。沃拉斯托斯在為柏拉圖辯護(hù)時(shí)說(shuō)道：

只有那種幼稚的批評(píng)才會(huì)將免于邏輯錯(cuò)誤定為衡量哲學(xué)家之偉大的標(biāo)準(zhǔn)?！彝饬_賓遜(Richard Robinson)的說(shuō)法，“科學(xué)上的偉大主要在于你將你初次邁入科學(xué)時(shí)所面對(duì)的那一主題推進(jìn)了一大步”。(42)Gregory Vlastos, Introduction, Plato: A Collection of Critical Essays I, ed. by Gregory Vlastos, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1978, p. 1.

在筆者看來(lái)，這一說(shuō)法也同樣適用于沃拉斯托斯本人。