尕藏扎西,才旺格日

(1.青海省社會(huì)主義學(xué)院，青海 西寧 810001;2.清華大學(xué)，北京 100084)

習(xí)近平總書記在黨的十九大報(bào)告中指出，要全面貫徹黨的宗教工作基本方針，堅(jiān)持我國(guó)宗教的中國(guó)化方向，積極引導(dǎo)宗教與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)。習(xí)近平總書記關(guān)于宗教工作的重要論述是新時(shí)代我國(guó)宗教工作的根本遵循，也是習(xí)近平新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想的重要組成部分。宗教中國(guó)化的核心要義是“本土化”和“時(shí)代化”，至于前者，我國(guó)有很好的歷史傳統(tǒng)資源可資借鑒，“禪宗”即為最好的例子。禪宗傳入中國(guó)之際與土生土長(zhǎng)的道教發(fā)生國(guó)碰撞、融匯和涵化，從而實(shí)現(xiàn)了本土化，成為中華文化的有機(jī)組成部分。挖掘、提煉和梳理這一歷史資源，無疑對(duì)推動(dòng)目前我國(guó)各外來宗教的“中國(guó)化”以及防止“去中國(guó)化”具有重要啟示意義。

一、“禪”與“禪宗”

目前學(xué)界基本認(rèn)為，“禪”是對(duì)傳入中國(guó)之佛教中梵文Dhyana之翻譯。禪，讀作shan,chan的讀音是后來形成的，其含義為祭天、傳代。Dhyana應(yīng)讀作DanNa,意思是靜慮。無論讀音還是字義，禪和Dhyana，均不相對(duì)應(yīng)。亦即說，禪的選用既非音譯，也非意譯，翻譯本身就帶有創(chuàng)造性。正因?yàn)槿绱?，禪字屢經(jīng)變遷，發(fā)音變作Chan，意思也就由原來的靜慮變?yōu)閮?nèi)涵越來越豐富的、全新的哲學(xué)范疇，或者說是新的文化概念。隨著作為禪宗的“禪”被世人廣泛接受，其原意反而被大多數(shù)人遺忘。至于何以發(fā)生如此大的變化，前人未經(jīng)考察，輾轉(zhuǎn)引述，已難知其本來面目，至今實(shí)為翻譯史上的懸案。[注]麻天祥：《中國(guó)禪宗思想發(fā)展史》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2007年，第3頁(yè)。

慧皎是中國(guó)歷史上最早對(duì)“禪”作過系統(tǒng)解說的人之一?！陡呱畟鳌分杏涊d該高僧對(duì)“禪”的理解：“禪也者，妙萬(wàn)物而為言，故能無法不緣，無境不察。然緣法察境，唯寂乃明。其猶淵池息浪，則徹見魚石；心水既澄，則凝照無隱。”[注]麻天祥：《中國(guó)禪宗思想發(fā)展史》，第4頁(yè)?？梢?，在慧皎看來，禪就是“妙萬(wàn)物”。這里所講的“妙萬(wàn)物”，就是不僅能夠洞察世上萬(wàn)物外在的境像，更能夠生成一切物之境像的一種心智，這種心智是通過“寂”而生。質(zhì)言之，這種“禪”既是認(rèn)識(shí)萬(wàn)物本體的不二路徑，又是世間萬(wàn)物賴以生成的“本體”，人們只有通過“寂”才能通往和到達(dá)“禪”的境界和高度。但慧皎也同樣強(qiáng)調(diào)，“定”在禪修過程中的重要性，并將“定”作為禪的主要形式。一言以蔽之，慧皎所講的“禪”是“以寂達(dá)明”、明而妙萬(wàn)物。其實(shí)，佛家原是否定本體的，無論是中觀應(yīng)成派還是中觀自稱派均主張世間萬(wàn)物無自性，若用智慧去體察究竟為空?；垧ǖ摹盁o法不緣”的本體觀，以及對(duì)意境的強(qiáng)調(diào)，顯然是受了當(dāng)時(shí)的老莊思想及玄學(xué)家體末之辨思想的影響。也就是說，從“定”向“意境”的轉(zhuǎn)變，是當(dāng)時(shí)正在本土化過程中的“中國(guó)禪”的主要特征。

禪字在翻譯中借題發(fā)揮，有意識(shí)地?cái)X取莊子之辭，寓意于華妙難知、玄奧深解之思，而進(jìn)行的創(chuàng)造性翻譯。前有安士高，繼有康僧會(huì)，后有道安等歷代高僧，均給予“禪”字以老莊化的解釋。而道生、僧肇、慧皎等人，更為一種新思想的形成奠定了老莊哲學(xué)的理論基礎(chǔ)，為禪宗思想塑造了一些原初的思維模式，即本體無相，即體即用，靜虛空靈，佛性本有，頓悟成佛的思想。以后又經(jīng)牛頭法融等，在理論上進(jìn)一步推促其向心性論方面轉(zhuǎn)化，及至慧能時(shí)期終于形成以《壇經(jīng)》為代表的、系統(tǒng)的禪宗思想。這是一種基于莊、老自然主義的立場(chǎng)，以見性成佛為宗旨，把返回自然的外在超越變成反求諸心的內(nèi)向追求，筌蹄魚兔、得意忘形的思辨方式，凸顯離相、離念、離言的否定性思維，并強(qiáng)調(diào)禪、定分途。它既不是印度的入定、入靜之法，也與達(dá)摩面壁觀心之說也相迥異，當(dāng)然也不同于達(dá)摩以下的楞伽宗師之學(xué)。它既是純粹中國(guó)化的佛教宗派，又是大眾化的老莊哲學(xué)。

印度佛教中的以“定”和“御”為內(nèi)核的Dhyana與漢文語(yǔ)境中的“禪”并非完全對(duì)稱，所以胡適等人曾提出，把Dhyana翻譯成“禪”就是一種創(chuàng)造性的翻譯。在印度佛教語(yǔ)境中，Dhyana的最高境界是一種停止全部欲念、智和感覺的超驗(yàn)狀態(tài)。禪法從印度譯介至漢地的時(shí)候，正值中國(guó)本土的莊老思想盛行的時(shí)候，所以當(dāng)時(shí)的人們常用道家之言比附佛教義理。菩提達(dá)摩以“定心”、“安心”為焦點(diǎn)的禪數(shù)或壁觀，實(shí)際上還是yoga御心、攝意的那一套，是類似Dhyana的禪定之法。達(dá)摩的禪相當(dāng)于《奧義書》中“定”的方法，而與禪宗思想相差比較大，由此可以說，達(dá)摩的以理入、四行、壁觀禪法等為主要內(nèi)容的“定”的修法與中國(guó)禪宗不是完全一樣。在達(dá)摩來華之前，禪法已經(jīng)流行于漢和魏晉社會(huì)。據(jù)慧皎記載，達(dá)摩前已經(jīng)有二十位習(xí)禪者。后漢至魏晉期間，也有許多關(guān)于禪的翻譯佛典流行于世。梵文Dhyana也在達(dá)摩來華前的四五個(gè)世紀(jì)之前已被譯作“禪”而在中原大地流行。與達(dá)摩一樣，安世高所傳的“禪”也并非禪宗之“禪”，達(dá)摩和安世高所主張的禪是從印度傳來的、靜思寂慮的定的修法，是漢、魏時(shí)期的僧人及其后各種各樣的人藉以入定的方法，也就是“習(xí)禪之禪”，而不是后來大家普遍理解的禪宗?！坝《鹊亩U……都是入定，重在定”[注]胡適：《中國(guó)禪學(xué)之發(fā)展》，載胡適：《胡適說禪》，北京：東方出版社，1993年，第173、175頁(yè)。，自道生、僧肇到慧能，老莊化了的牛頭法融，禪宗思想逐漸形成，并由《壇經(jīng)》而系統(tǒng)化。

二、禪宗傳入中原與道教的融合

當(dāng)人們談?wù)摱U宗的時(shí)候，少不了藉由拈花微笑、十年面壁、夜付袈裟等典故來襯托禪宗，并使之神圣化。至于一葦渡江、只履西歸以及慧可斷臂，更是為了明確菩提達(dá)摩的禪宗始祖地位以及彰顯禪宗一脈相承的長(zhǎng)遠(yuǎn)傳統(tǒng)。正因?yàn)槿绱?，才有了六代單傳，以心傳心的禪宗世系，以及西天二十八族。似乎禪宗真的是從釋迦牟尼在靈山會(huì)上拈花的那一瞬間，密付迦葉，累代相傳，并且由菩提達(dá)摩傳至中原，歷經(jīng)五代，至慧能盛行。實(shí)際上，這些都是附會(huì)之談，禪宗的發(fā)端并非達(dá)摩，其傳承也不是達(dá)摩至弘忍得單傳直指，以心傳心。東漢明帝夜夢(mèng)真人，永平求法，佛法東漸，佛教初傳的歷史故事告訴我們，早在漢代，佛法已經(jīng)混同黃老之術(shù)，在中國(guó)大地開始傳播開來。隨著佛教的傳入，佛典的翻譯，有關(guān)靜慮，即Dhyana的經(jīng)典，開始被漢代思想界人士所接受，最晚也當(dāng)在漢桓帝安世高時(shí)代(漢桓帝二年即148年)是如此，而不是達(dá)摩“初達(dá)宋境南越，北度至魏”(道宣《續(xù)高僧傳》本傳)。漢桓帝安世高時(shí)期初傳的“禪”為禪宗的發(fā)軔，但并不能由此說，當(dāng)時(shí)的禪和后來的禪宗是具有完全重合內(nèi)涵的同一概念。

學(xué)界基本認(rèn)為，安世高翻譯之《安般守意經(jīng)》、《陰持入經(jīng)》等經(jīng)典為漢、魏時(shí)期的習(xí)禪者所風(fēng)尚。也就是說，在公元2世紀(jì)，印度的禪法已經(jīng)在中原流行開來。安般守意、梵漢結(jié)合，就是數(shù)息的意思，而《陰持入經(jīng)》重點(diǎn)介紹阿毗曇學(xué)?；垧ㄔ唬喊彩栏摺安越?jīng)藏，尤精阿毗曇學(xué)，諷持禪經(jīng)，略盡其妙。有譯經(jīng)典辯而不華，質(zhì)而不野?！?《高僧傳》卷1)他傳法給僧會(huì)、陳慧居士等，對(duì)中土禪學(xué)之發(fā)展發(fā)揮了一定的作用。這些都說明安世高是早期禪之翻譯家和實(shí)踐家。但令人困惑的是，他的譯著中有禪法、禪經(jīng)等字樣，卻難以找到“禪”字翻譯的思路，并在其他相關(guān)著作中，找出其內(nèi)涵演變的依據(jù)。

安世高初譯禪法之際，中原道教風(fēng)尚盛行，所以安般所譯禪法不能不受道教影響，這也符合世界宗教本土化的內(nèi)在邏輯。安般者，出息入息、數(shù)息也，其寄托于呼吸，與中國(guó)方士吐納之術(shù)相似。當(dāng)時(shí)，儒家學(xué)者喜歡讀老莊的哲學(xué)，也喜歡打坐，所以史書中出現(xiàn)“坐板積久，板留膝踝足指之印”(《后漢書·向栩傳》)的記載。由此，如果將Dhyana翻譯成莊子所謂的坐忘，就是最貼切不過的了。因?yàn)榍f子曾經(jīng)說過：“墮肢體，黜聰明，離形去智，同于大通，此謂坐忘。”也就是說，忘物、忘我才等同于大道，這與定心、攝意的門道相吻合。諸如此類的例子在《安般守意經(jīng)》中可信手拈來，這些顯然與莊子的坐忘并無二致。故此應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，漢、魏士大夫大多數(shù)都受過老、莊思想的熏染，而“通習(xí)華言、宣譯眾經(jīng)、改梵為漢”的安世高也不能不受老莊思想的影響。此人不僅重視禪定之法，而且注重阿毗曇之學(xué)，實(shí)際上有熔佛法與定法為一爐的意向，而“坐忘”二字卻不能歸納他的全部思想。如此一來，必須找出一個(gè)新的概念來容納他的思維。為此，他就選擇了《莊子·寓言》中的“禪”字，這就意味著他的思維從“定”的狹義語(yǔ)境中跳出來。莊子在該書中說道，“萬(wàn)物皆種也，以不同形相禪，始卒相環(huán)，莫得其倫，是為天均。天均者，天倪也。”[注]麻天祥：《中國(guó)禪宗思想發(fā)展史》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2007年，第11頁(yè)。禪字就是從此處借用的。莊子這句話中，“禪”為相代之意，也就是云云遷流而更相代謝。這句話闡明了事物的源流變遷，盡管變化相代，其原如一。從這個(gè)意義上說，禪的引申義不僅有 “定”的形式，而且蘊(yùn)含了平等、本真、變化無窮、周而復(fù)始等豐富而又神秘的內(nèi)涵。

東漢末年，禪學(xué)隨佛教經(jīng)像等逐漸傳入漢地，但傳播速度慢，流傳區(qū)域小，沒能在中原大地很快形成氣候。漢初曾一度被統(tǒng)治者青睞的道教，在東漢時(shí)逐漸失去統(tǒng)治階級(jí)的推崇，因此改變策略，在“道”的旗號(hào)下，融入民間信仰，統(tǒng)攝神仙方術(shù)和民間武術(shù)，演變成為五斗米道和太平道等新的道教教派。“后來又出新靈寶和樓觀等道派，并表現(xiàn)出雜糅融匯的趨勢(shì)。道教的建立，基本上與佛教的弘傳同步展開。”[注]陳兵：《神學(xué)與道教》，《宗教學(xué)研究》1998年第1期，第47頁(yè)。漢代各道團(tuán)、道派的宗旨和作風(fēng)千差萬(wàn)別，但基本上可以用“神仙”二字來加以概括其核心的信仰。神仙信仰包含兩個(gè)層面的內(nèi)容，即，第一是信仰神仙，主要用符道法來祈禱他們認(rèn)為具有超自然能力的神仙；第二是通過方術(shù)的修煉追求長(zhǎng)生不死的、“與道合真”的境界。前者是傳統(tǒng)華夏巫術(shù)的升華，后者是上古煉養(yǎng)方術(shù)的變相繼承。由于道教的民間融入度較高，所以自創(chuàng)立起其聲勢(shì)超過從西域散漫傳播至漢地的佛教。盡管漢末以降的道教因太平道發(fā)動(dòng)農(nóng)民起義而一度受統(tǒng)治階級(jí)壓制和防范，但道教畢竟是土生土長(zhǎng)的中國(guó)宗教，道教的理念和精神深深根植于華夏民族文化的深層結(jié)構(gòu)中，所以其在社會(huì)上的影響力大于佛教。佛教作為外來文化，無論在倫理觀上還是在人生觀上與華夏民族的傳統(tǒng)文化觀念之間存在較大的差別，所以在初傳中原之際很難被民間輕而易舉地接受，只有順應(yīng)本土文化習(xí)俗，以民眾喜聞樂見的形式傳播才能得以成功。所以，當(dāng)時(shí)的佛教傳播者一方面宣揚(yáng)對(duì)“孝”文化等漢地人倫之道的重視，另一方面依附道教文化，借道教詞匯，為佛教所用。正因?yàn)槿绱?，“佛教傳入初期的很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)，主要以佛陀神通無量、法力無邊、慈悲智慧的神格形象和清靜無為、除情去欲的宗旨，引起社會(huì)人士注目，被認(rèn)為屬神仙方士和黃老清虛無為之道同類的東西?！盵注]陳兵：《神學(xué)與道教》，第48頁(yè)。禪的傳入也是通過這樣的邏輯軌道實(shí)現(xiàn)的，就因?yàn)檫@樣，禪學(xué)得以在漢地生根發(fā)芽。翻譯禪學(xué)經(jīng)典，便是早期禪學(xué)輸入漢地的主要途徑，因?yàn)楫?dāng)時(shí)的翻譯家為了便于讓華夏受眾接受，比附道家詞匯表達(dá)禪經(jīng)的內(nèi)容，所以不可避免地帶有比較濃厚的道家或道教氣息。比如，嚴(yán)佛調(diào)翻譯的《菩薩內(nèi)習(xí)六波羅蜜經(jīng)》、維祇難等翻譯的《法句經(jīng)》、安高世翻譯《大安般守意經(jīng)》等，無一例外地采用道家、道教的術(shù)語(yǔ)來表達(dá)佛教的義理，因而得以在中原傳播順暢。在這些經(jīng)典的翻譯中，把道家詞匯來比附佛教義理，其翻譯手法堪稱經(jīng)典。比如，把禪定、瑜伽譯為道家、道教仙學(xué)術(shù)語(yǔ)“守一”，把“般若波羅蜜”譯為《老子》中出現(xiàn)的“度無極”。此外，為了吸引和迎合受眾，借助神仙方術(shù)之道來宣揚(yáng)佛教之義理，甚至宣揚(yáng)修習(xí)禪定可獲神通，能夠達(dá)到“制天地”、“飛行”、“住壽命”、“斷生死”等功效。

漢代禪宗傳入中原大地并成功得以傳播是有其社會(huì)歷史原因的。漢代經(jīng)歷了文景之治，至進(jìn)入漢武帝時(shí)，為了適應(yīng)大一統(tǒng)的需要，實(shí)施罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)之施政方略，使原被尊崇備至的道家之學(xué)被迫至隱匿的地方，以民間宗教或其它方式低調(diào)發(fā)展。魏晉開始，經(jīng)學(xué)衰落而玄學(xué)風(fēng)起，道教應(yīng)運(yùn)而生，佛教正式大規(guī)模傳入中原大地。佛教傳入，佛典翻譯，禪法傳播之際，正好也是老莊之學(xué)重整旗鼓，得以復(fù)蘇的時(shí)候，故以《莊子》中的豐富語(yǔ)匯，對(duì)佛學(xué)進(jìn)行創(chuàng)造性翻譯。因此，以道家之學(xué)對(duì)佛教義理予以詮釋和整合，也是順理成章的事。與魏晉名士以老、莊解易的學(xué)風(fēng)相呼應(yīng)，六朝名僧尤援莊、老入佛，賦予禪學(xué)以道家思想的內(nèi)涵，為禪宗思想的形成提供了思維方法和理論基礎(chǔ)。

三、禪宗發(fā)展與禪道融合

早期對(duì)禪的翻譯和詮釋，雖然有老莊化的傾向，但著重點(diǎn)還是在入定、御心、壁觀等苦行方法上面。真正為禪宗思想奠定基礎(chǔ)的不是5世紀(jì)末來華的菩提達(dá)摩，而是著名的佛學(xué)翻譯家鳩摩羅什的門下，活躍于4世紀(jì)的佛學(xué)家道生和僧肇。

道生(355-434年)與僧肇同為鳩摩羅什門四圣、八俊、十哲之一。道生之學(xué)，集《般若》《毗曇》《涅槃》三學(xué)之大成，有“《涅槃》之圣”的美譽(yù)。道生以莊解佛，徹悟言外，忘筌取魚，不僅為魏晉學(xué)術(shù)，而且對(duì)以后中國(guó)化的禪宗思想，都做出了很大的貢獻(xiàn)?；垧ㄔ谄洹陡呱畟鳌分兄赋隽饲f子思想對(duì)道生的影響，以及受此啟迪的佛性理論：生既潛思日久，徹悟言外，乃喂然嘆曰：“夫象以盡意，得意則象忘。言以詮理，入理則言息。自經(jīng)典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣?！?于是校閱真俗，研思因果，乃言善不受報(bào)，頓悟成佛。又撰寫《二諦論》《佛性當(dāng)有論》《法身無身份》《佛無凈土論》《應(yīng)有緣論》等論著，籠罩舊說，妙有淵旨。而守文之徒多生嫌嫉。與多之聲，紛然竟起。他們的意思就是借莊子筌、蹄與魚、兔的比喻(《莊子·外物》)，闡明“得意而忘言”的宗旨，亦即要突出言外之意，象外之理。如此，禪宗的直指自心，從自心頓現(xiàn)本性，即所謂的“不立文字”之意，已經(jīng)昭示出來了。就像湯用彤先生指出的那樣：“實(shí)相無相，故是超乎象外。佛性本有，則是直指含生之真性。”[注]湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京：中華書局，1983年，第452頁(yè)。湯先生之話對(duì)于道生借莊言禪之事可謂是點(diǎn)石成金，切中要害。

道生為中國(guó)禪宗史上的頓悟之說提倡者。南齊劉虬著《無量義經(jīng)序》就指出安公、道林之言合于頓義。僧肇作《涅槃無名論》，巴至十三，均為頓漸之辯說。不過，真正提倡頓悟并在后世發(fā)生影響的，則是道生?！端螘肪?7云：“宋世名僧有道生……幼而聰慧，年十五便能講經(jīng)。及長(zhǎng)有異解，立頓悟義，時(shí)人推服之。”盡管道生論述頓悟之文已不可得，但從其他人的評(píng)說和引文中還是能夠把握其精神的?！赌鶚劶纭酚械郎蛭脑唬悍蛘胬碜匀?，悟亦冥符。真則無差，悟豈容(故悟須頓)？不易之體，為諶然常照，但從迷乖之，事未在我耳(故悟系自悟)?；圻_(dá)《肇論疏》也有述道生頓悟之旨的：“名利不可分，悟語(yǔ)極照。以不二之悟，符不分之理……見解名悟，聞解名信?！彼J(rèn)為真理自然天成，是不分階段的；人的悟解在于自己，而且悟是對(duì)不分階段的“理”的悟，故“悟之于理，相契無間”，這既注重真理自然之顯發(fā)，更說明了悟是不落階級(jí)，不分階段的。頓悟之義，于是而成。道生在《法華經(jīng)》中說：“既見乎理，何用言為！其猶筌蹄以求魚菟，魚菟既獲，筌蹄何施？”這又是引述莊子而闡明頓悟的理念。直白說，頓悟就是超乎言象，斬?cái)嗤ǔ５倪壿嬎季S，直接、整體把握不可分割的理。禪宗的頓悟理論，顯然是由道生奠基，并以莊、老言意為源頭的。

至于道生的“頓悟成佛”理論的究竟如何問題，因道生這一方面的著作迭失而難以完全解決。所以，通常需要通過謝靈運(yùn)的《辯宗論》來理解道生的思想，因?yàn)榇私?jīng)典存在諸多有關(guān)道生思想的記載。道生與謝靈運(yùn)一樣，并不反對(duì)佛學(xué)知識(shí)的學(xué)習(xí)和修行的重要性，而是在強(qiáng)調(diào)，只靠漸進(jìn)積累不能成佛，至多能獲得成佛的元素。成佛的關(guān)鍵因素即為頓悟，需要一種突破的心靈經(jīng)驗(yàn)，就像跳過深淵，從此岸到達(dá)彼岸，完全能在一瞬間成佛。若跳過深淵而達(dá)到彼岸則成佛，若跳不過去，就留在此岸，此岸和彼岸之間并沒有其它環(huán)節(jié)。頓悟論的理論依據(jù)是：“成佛在于與‘無’成為一體，或者可以說，和‘宇宙心’(如來藏佛心)成為一體?！疅o’既超乎形體，便不是‘物’；既不是‘物’，便不能分割成多少塊；由此，人不能今天與這塊‘無’合一，明天與那塊‘無’合一?！盵注]馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京：新世界出版社，2009年，第213頁(yè)。此處所言之一體，就只能是一個(gè)整體，合一只能是與整體合一。凡不是與整體合二為一，便不是一體。

《邊宗論》所記載的謝靈運(yùn)與他人在“頓漸”問題上的辯論中可窺見道生的觀點(diǎn)。道生贊同謝靈運(yùn)在與僧維辯論中的觀點(diǎn)，在《辯宗論》里收錄的道生《答王衛(wèi)軍書》能夠證明這一點(diǎn)。該書記載：“有一位僧人名叫僧維，他辯論說，如果一個(gè)學(xué)僧已經(jīng)與‘無’一體，他就再無可說。如果一個(gè)人還在學(xué)‘無’以去‘有’，這個(gè)‘學(xué)無以去有’的過程便是漸悟的過程。謝靈運(yùn)對(duì)此回答說，如果一個(gè)學(xué)僧還處在‘有’的領(lǐng)域，則他的努力只是‘學(xué)’，而不是‘悟’?！颉傅氖浅健小?，一個(gè)人學(xué)‘悟’，并不就是‘悟’。僧維又問：如果一個(gè)學(xué)僧獻(xiàn)身于學(xué)，期望與‘無’成為一體，是否能有所進(jìn)步呢？如果不能進(jìn)步，則何必學(xué)？如果能進(jìn)步，那豈不就是漸悟？謝靈運(yùn)對(duì)此回答說，獻(xiàn)身于學(xué)，可以達(dá)到排除雜念。但排除雜念不等于消滅雜念，人還是不能免于對(duì)雜念的執(zhí)著，只有經(jīng)歷頓悟，人才消除了雜念。僧維又問：如果一個(gè)學(xué)僧學(xué)佛修行，能不能與‘無’暫成一體？如果能夠這樣，它比完全不能融入‘無’終究稍好一些，這豈不就是‘漸悟’？謝靈運(yùn)回答說，暫時(shí)與‘無’一體，乃是幻想；真正與‘無’一體，必定是持久的，而不是短暫的。這和上面所說，排除雜念不等于消滅雜念的道理是一樣的。”[注]馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京：新世界出版社，2009年，第213頁(yè)。在這些觀點(diǎn)上，道生與謝靈運(yùn)的主張是一致的。

道生頓悟之義，對(duì)后世影響很大。《高僧傳》載：“宋太祖嘗述生頓悟義，沙門僧弼設(shè)巨難。帝曰：若使逝者可興，豈為諸君所屈？其后又有寶林祖述生公諸義，林弟子法寶也推助頓悟之義。道生有弟子道猷，也嘗被宋太祖召入宮內(nèi)，申述頓悟。時(shí)竟辯之徒，關(guān)責(zé)互起。猷既積思參玄，又宗原有本，乘機(jī)挫銳，往必摧鋒。帝乃撫幾稱塊”?？梢姡D悟之說無論是在當(dāng)時(shí)，還是對(duì)后世，都是有足夠影響的。頓悟之義既基于理不可分，也來自于佛性本有，對(duì)此道生說：“夫體法者，冥合自然，一切諸佛，莫不皆然，所以法為佛也?！?《涅槃集解》五十四引語(yǔ))也就是說，自然之理，即本性之佛；自然顯發(fā)之理，即自然顯法之本性，悟理也就是悟本有之性。如是反本之說，見性成佛之義也就不待立而自立了。道生佛性本有的“涅槃心性義”實(shí)際上已經(jīng)為《壇經(jīng)》“自性清凈，還得本心，識(shí)心見性，自成佛道”的理論，塑造了一個(gè)比較完整的模式。總之，道生以莊子“得魚忘筌、得意忘象”之說為依據(jù)創(chuàng)造了頓悟成佛、善無果報(bào)、佛無凈土等重要的論說，可謂印度禪向中國(guó)禪過渡的重要人物，胡適也對(duì)其評(píng)價(jià)：“印度佛教變成中國(guó)佛教，印度禪變成中國(guó)禪，非達(dá)摩，亦非慧能，乃是道生?！盵注]胡適：《中國(guó)禪學(xué)之發(fā)展》，載胡適：《胡適說禪》，北京：東方出版社，1993年，第181頁(yè)。

與道生同出鳩摩羅什門下的僧肇，對(duì)禪宗的貢獻(xiàn)很大，其觀點(diǎn)主張“正是不立文字”[注]雍正：《御選語(yǔ)錄序·僧肇編序》，載《中國(guó)禪宗大全》，長(zhǎng)春：長(zhǎng)春出版社，1991年，第743頁(yè)。的禪宗思想。他的即體即用的觀念是反對(duì)割裂空、有，把有、無置之對(duì)立的二元思維狀態(tài)。而他即靜即動(dòng)，動(dòng)靜如一的思想，同樣是為了說明實(shí)相無相，契禪于有無、動(dòng)靜之間，而建立的超二元對(duì)立之說。這些思想，上本莊子，下啟禪學(xué)，禪宗思想的本質(zhì)僅此也可知二三了。僧肇因幼時(shí)飽讀道家經(jīng)典，其禪宗觀點(diǎn)深受道家影響。他吸取《莊子》，獨(dú)有會(huì)心，因而建立起超乎有無、動(dòng)靜的本體論，成為思辨哲學(xué)的最高層次，于“性含萬(wàn)法”，“不思善、不思惡”，不著空，不著相的禪宗思維方式，其貢獻(xiàn)是顯而易見的。僧肇在頓悟之說上的論說不多，在這方面對(duì)后來的摩訶衍的影響遠(yuǎn)不及道生，但“不思惡善”的觀點(diǎn)與道生一致，對(duì)后來的唐代和尚摩訶衍思想的形成有了很大影響。道生在這方面的著作迭失。在神佑編纂的《弘明集》中輯有惠遠(yuǎn)所著的《明報(bào)應(yīng)論》，其主要講善不受報(bào)論，反映道生在這一方面的思想。這篇文章從形而上學(xué)層面進(jìn)一步發(fā)揮道家“無為”和“無心”的思想?！啊疅o為’的字面含義是‘無所作為’，但其真正含義是‘無心而行’。亦即說，一個(gè)人順其自然行事，不因人、因時(shí)、因地而厚此薄彼、先此后彼或有為有不為，此即‘無為’。那么，一個(gè)人如果‘無為’、‘無心’，他的人生就無求、無待，而不在于他從事了這項(xiàng)或那項(xiàng)活動(dòng)，”[注]馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，第212頁(yè)。也就是達(dá)到無求和無業(yè)、無執(zhí)著狀態(tài)，無“業(yè)”就不招致“果報(bào)”。這是道生和惠遠(yuǎn)一脈相承的觀點(diǎn)，他們把道家思想中有社會(huì)倫理影響的部分，引進(jìn)了佛家的形而上學(xué)中去。但恰恰是這個(gè)觀點(diǎn)，與藏傳佛教中觀哲學(xué)中從龍樹和月稱一脈相承的中觀應(yīng)成派“緣起性空”觀點(diǎn)存在極大分歧，這也是八世紀(jì)時(shí)吐蕃僧諍發(fā)生的真正原因。

道生、僧肇到慧能，老莊化了的牛頭法融，在禪宗思想上是承上啟下的。牛頭山地處玄學(xué)中心，法融之學(xué)又上乘茅山三論，故“不以聞思的義學(xué)為滿足，而求禪心的自證”[注]印順：《中國(guó)禪宗史》，上海：上海書店，1992年，第106頁(yè)。。所以，他能以老莊而說禪學(xué)，成為禪宗思想的過渡人物。法融《絕觀論》載：?jiǎn)栐唬涸坪蚊模吭坪伟残?？答曰：汝不須立心，亦不須?qiáng)安，可謂安矣！[注]麻天祥：《中國(guó)禪宗思想發(fā)展史》，第32頁(yè)。這種不立自立，不安自安，尤其無須強(qiáng)安，這無疑是老莊“道法自然”無為理論的延伸，也是禪宗性自清凈，無念隨緣思想的啟迪。法融《心銘》中的所寫的“萬(wàn)象真常，森羅一相，明寂自然，不可言及”等受老莊自然無為、筌蹄魚兔思想，并與禪宗的超越精神，隨緣任運(yùn)的思維方式一脈相通。

慧能的《壇經(jīng)》在禪宗史上的根本經(jīng)典的地位是大家基本上公認(rèn)的，其建立在道家自然主義基礎(chǔ)之上的“性本清凈”對(duì)后世禪宗影響較深遠(yuǎn)。慧能的偈句：“菩提本無樹，明鏡亦非臺(tái)，佛性常清凈，何處有塵埃!”集中表達(dá)了慧能的自性清凈的觀點(diǎn)?；凇耙娦猿煞稹钡倪€本思維，《壇經(jīng)》對(duì)佛教的基本理論，加以大膽革新，即，它把外在之佛變成了內(nèi)心之佛，把向外覺悟大千世界的外在超越變成了向內(nèi)反求諸心的內(nèi)在超越。簡(jiǎn)言之，由慧能開創(chuàng)，并由《壇經(jīng)》體現(xiàn)的中國(guó)禪宗思想，其核心觀念和終極追求就是“無念”、“離相”、“見性”。這和老莊的自然主義、齊物觀念，僧肇、道生的本體無相、即體即用、非有非無、佛性本有，以及牛頭之“無心合道”等，顯然是一脈相承的?！秹?jīng)》中“出入即離兩邊”三十六對(duì)說法，既是對(duì)佛門“理超四句，體絕百非”的闡揚(yáng)，更是對(duì)事物二重性的超越。顯然，這也受了《老子》正反、禍福、得失、成毀以至損而無為，無為而無不為的辯證思想的影響。

概言之，由安世高的“斷生死，得神足”的超越意識(shí)，至謝敷的以慧守一、慧皎的“妙萬(wàn)物以為言”、僧肇的《不真空》、直到道生的頓悟成佛，以及牛頭法融的“虛空法體”、“道法自然”、“無心為道”，在于老莊思想趨合。后起之《壇經(jīng)》，承前啟后，以本體無對(duì)、無相為基礎(chǔ)，以否定性思維為進(jìn)路，充分展現(xiàn)其超二元對(duì)立的精神，實(shí)現(xiàn)“但行直心”、“見性成佛”的自然主義，即“隨緣”的否定性結(jié)果，同時(shí)在此理論框架上建立起中國(guó)禪宗。因此說禪宗為大眾化的莊老哲學(xué)也不為過。佛學(xué)不僅影響了中國(guó)傳統(tǒng)文化，而且傳統(tǒng)文化，特別是莊老思想也重鑄了佛學(xué)，并使之成為中國(guó)文化的重要組成部分，營(yíng)造了華夏民族的人生觀念、理性思維和審美意識(shí)。對(duì)此，胡適、印順、麻天祥等有相同的觀點(diǎn)與論述。