王 健

（江蘇師范大學 歷史文化與旅游學院，江蘇 徐州 221116）

本文研討的漢文化，是指兩漢時期形成的、以漢族為核心載體的斷代文化形態(tài)。與擁有2 000多年歷史的漢民族文化（即廣義的漢文化）相比，它是一種狹義的漢文化概念。自新史學問世以來，傳統文獻研究與考古研究逐漸會通，為重建漢文化帶來全新的視域融合。①1925年，王國維在其《古史新證》中提出其“紙上材料”與“地下材料”的文獻與考古資料互證的“二重論證法”，迄今史學界奉為圭臬。當代海內外時賢對文獻史學與考古學之關系多有高論，筆者贊成杜正勝先生的廣義歷史學方法論：“考古學是史學的一部分，這是新史學的歷史概念。新史學植基于新資料，而新資料的取得則是來自于二十世紀田野考古。田野考古者與狹義的史學家只有分工之不同，其追求歷史重建的終極目的則無異，而且二者合則雙美，離則兩傷。他們的學問就是廣義的歷史學……如果能從考古資料發(fā)現普遍意義的課題，推衍而成為普世性理論，這是才稱得上中國學派吧?！币娛现缎率穼W與中國考古學的發(fā)展》，張忠培、俞偉超主編《考古、文明與歷史》，臺灣中研院歷史語言研究所1999年版，第110頁，第145頁。其跨世紀成果結晶為斷代文化史、文化通史的兩漢文化卷和漢代考古發(fā)掘的大型報告，而各類專著、論文更是不勝枚舉，跨學科研究成為重建斷代漢文化的學術前沿。②新時期以來，大陸學術界的代表性著述有熊鐵基著《秦漢文化史》、馮天瑜著《中華文化史》秦漢章、河北教育出版社《中華文明史》秦漢卷、鄭師渠主編《中國文化通史》秦漢卷、龔書鐸主編《中國文化發(fā)展史》秦漢卷等。專著和專題論文甚多，不予枚舉。新時期考古學漢文化的研究成果，主要集中在漢代大中型墓葬、城市遺址、絲路交通、簡牘資料等專題的發(fā)掘整理報告，如《滿城漢墓發(fā)掘報告》《徐州北洞山西漢楚王墓》《地下長安》等，以及大量的專著和專題論文。

反思當前的斷代漢文化研究，雖然在重建古史的目標上取得重大進步，但尚存在一個較為明顯的薄弱環(huán)節(jié)——即在上述大量的成果之中，真正將漢文化作為一個整體，從文化生成的維度展開專題探索，研討其生成的歷史機制和發(fā)展模式的話題卻較少受到關注，一些學術名家從宏觀角度論述了秦漢文明或考古學文化的發(fā)展特征和規(guī)律，③在新時期史學中，涉及到解讀漢文化生成規(guī)律的開創(chuàng)性、代表性成果，主要有：林劍鳴先生的《秦漢史》（上海人民出版社1989年版），結束語中提出“主旋律與變調、中外文明的碰撞、挑戰(zhàn)與進步”三大規(guī)律性總結；熊鐵基先生的《漢唐文化史》（湖南出版社1992年版），對秦漢以來文化發(fā)展軌跡概括出三條重要的判斷，即連續(xù)性中的波浪式發(fā)展、統一性中的不平衡發(fā)展和承傳性中的老翻新。在考古學領域，俞偉超先生的經典論文《考古學中的漢文化問題》（《古史的考古學探索》，文物出版社2002年版），就探索漢文化生成問題提出了一系列指導性觀點，為跨學科探索提供了學術指南。但鮮見系統探索和不同觀點的爭鳴。同時，對于漢文化生成的認知誤區(qū)也缺乏理性反省。這種局面倘不改觀，將加劇漢文化研究的碎片化趨勢，也妨礙人們體認漢文化形成、演變的運行規(guī)律，這與漢文化研究的顯學地位是不相匹配的。正如有學者所言：“歷史研究不能滿足于現象的個體描述，而應當關注總體歷史?！盵1]1因此，激活漢文化生成的問題意識，叩問漢文化生成的歷史機制，還原漢文化生生不息的歷史風貌，是當下治漢史者亟待突破的研究瓶頸之一。

有鑒于此，本文嘗試將文獻研究與考古新資料、新成果融合會通，追溯漢文化遠承和近承的淵源關系，分析漢代歷史主體的選擇性繼承機制，探索漢文化生成的創(chuàng)新機制，揭示其生成、演化歷程所蘊含的動態(tài)模式及歷史特征，辨析積非成是的認識誤區(qū)，力求真切地把握漢文化生成的內在邏輯和歷史真相，并求教于方家。

一、漢文化對周秦文化的選擇性繼承

漢代文化形成的歷史淵源，是探討漢文化生成的基本問題。這種淵源關系，可以從遠承和近承兩個層次來分別考察。

先看漢文化遠承關系。三代文化是我國進入文明時代早期發(fā)展的重要階段，開創(chuàng)了中國道路的農耕文化、宗法文化、禮制建構和道德精神的基本模式，構成漢文化的歷史源頭。特別是漢文化對周文化的選擇性繼承更有突出的表現，留下了大量有跡可循的歷史線索。

首先，農耕文化形成于夏商時期，至周代進一步完善，形成農居聚落、農業(yè)技術、農政思想、農神祭祀和農事詩篇等系列形態(tài)，對于漢代文化產生了深遠影響。以承接周制的籍田儀式為例，是來源于原始公社時代的古老習俗，《甲骨文合集》所收材料留下商代籍田記錄，西周時期的籍田親蠶之禮已充分制度化，《國語·周語上》載虢文公言論，反映了周天子親率農事的古禮。西漢初年，漢文帝效法古制，在漢代首開籍田之禮。《史記·孝文本紀》載二年詔書：“農，天下之本也。其開籍田，朕親率耕，以給宗廟粢盛。”[2]417西漢的景帝、武帝、昭帝和東漢的明帝、順帝、獻帝都曾親耕藉田。籍田儀式的制度功能承載有“致敬鬼神”“率勸農功”和“親民和民”等多重意義，成為漢代塑造農政儀典、倡導重農主義政策的文化象征。[3]

其次，宗法文化是上古血緣社會的產物，周朝宗法的原則為“別子為祖，繼別為宗”，其核心是嫡長子繼承制和按宗族血緣來“受民受疆土”的分封制。周朝的封邦建國分為同姓封國與異姓封國兩種，目的是為王朝設置蕃屏。漢代封國制度就來自于西周分封傳統，正如王夫之所指出：“高帝之大封同姓，成周之余波也?！盵4]56周朝封侯有冊命之辭，要在祖廟舉行冊命典禮。西漢初期封國建侯也循周制在宗廟舉行，漢高帝曾“擇良日，立諸子洛陽上東門之外，畢以為王”[5]2260，“使黃河如帶，泰山如厲，國以永存”[5]527即是冊命之辭。研究者指出，武帝分封三王的誥文就頗近似于西周封國建侯禮與錫命禮。[6]256正是在繼承西周分封傳統的基礎上，漢代創(chuàng)建了郡國并行體制和相關的政治文化。

其三，禮制是三代國家的典章制度，西周初年周公制禮，“經國家，定社稷，序民人”[7]1736，囊括了從國家體制到貴族生活規(guī)范的方方面面，形成了影響久遠的禮治傳統。兩漢文化中傳承了很多周代禮制規(guī)范，以漢代婚俗為例，其納采、請期、親迎等“六禮”均來自《儀禮·士昏禮》。西漢末，王莽當權復古改制時重申親迎之禮：“（元始三年）詔光祿大夫劉歆等雜定婚禮。四輔、公卿、大夫、博士、郎、吏家屬皆以禮娶，親迎立軺倂馬。”[5]355朝廷雖新定親迎之制，但仍是遵“六禮”精神行事。再如漢代葬俗中的“正藏”與“外藏槨”制度，約發(fā)端于春秋晚期，至戰(zhàn)國時至少已成為好幾個諸侯國的王陵制度，此即“周制”。漢代諸侯王和列侯的墓葬沿用了這種傳統，其表現形式發(fā)生了一定的變化，被稱為“漢制”。但后者卻是由前者演化而來，其基本制度即模擬的內容是一致的。①詳見俞偉超《漢代諸侯王與列侯墓葬的形制分析：兼論周制、漢制與晉制的三輔階段性》，出自《先秦兩漢考古學論集》，文物出版社1985年版。

其四，西周在政治文化領域最重要的遺產就是首倡“以德治國”，開創(chuàng)倫理規(guī)范政治的先河。周人倡導的德，“不僅是包含著正心修身的功夫，并且還包含有治國平天下的作用”[8]336。漢代思想家“斟酌道德之淵源，肴核仁義之林藪”[9]1385，承續(xù)西周貴族政治的倫理傳統，以儒家倫理為核心，融攝道、法等多元倫理精神，建構了中古政治倫理的理論基石。西漢形成的倫理政治結構包含有兩大機制，一方面，漢廷用綱常倫理控制臣民；另一方面，士大夫用倫理政治原則制衡皇權。這種政治生態(tài)對于調節(jié)專制弊端、維系中古政治與社會秩序、促進社會穩(wěn)定發(fā)展起到了重要作用。[10]以上對于周文化的遠承關系，被史家概括為“承周立漢”。

再來看漢文化的近承關系。近承關系中最重要的是前朝文化，秦朝政治制度為漢制度文化提供了主體構架，《后漢書》稱之為“漢承秦制”②《班彪列傳》中有：“漢承秦制，改立郡縣，主有專己之威，臣無百年之柄?！薄逗鬂h書》卷四十上，中華書局1965年版，第1 323頁。[9]1323。楚漢相爭期間，劉邦集團曾力圖恢復楚制，但開國后很快轉向對秦制的全盤繼承，當然也有很多創(chuàng)造性的改良?！稘h書·百官公卿表》將大量漢朝職官都注明“秦官”，反映了秦制在漢職官制度中占據了主體地位。專家指出：“漢初全國的官制、郡縣制、二十等爵制、錢幣和度量衡制度皆承自秦制，這加強著文化的統一性?！雹僭斠娪醾コ摹犊脊艑W中的漢文化問題》，出自《古史的考古學探索》，文物出版社2002年版，第183頁。但文中所列第三條，建筑用瓦的秦式卷云紋圖案；第五條，秦文化中獨有的繭形壺、蒜頭壺、鍪、陶倉囷等模型明器，并指明為“隨葬之俗”。將這兩條現象列為繼承秦制的表現，似有將習俗等同于制度的嫌疑。[11]183這種繼承現象，反映了漢代制度建設的高度指向性和自覺性。②以郡縣制為例，目前借助于秦簡資料，對秦郡縣級政區(qū)已能復原近千個縣級區(qū)劃，這些區(qū)劃被西漢初期政區(qū)所繼承。證明漢承秦制不光是郡縣制的體制性繼承，而是幾乎原封不動地保留了秦縣區(qū)劃。這個歷史側面豐富了我們對漢承秦制的細部認知。

為何秦制度在列國制度中脫穎而出，并得到漢統治集團的青睞？戰(zhàn)國數百年間，積淀有豐厚的列國制度資源。經過長期的制度競爭和優(yōu)勝劣汰的實踐檢驗，秦制的歷史優(yōu)勢脫穎而出。這種制度優(yōu)勢可以概括為變革性、創(chuàng)新性和高效性，是秦人政治發(fā)展中追求制度創(chuàng)新的雄厚成果。如陳直先生所論：“秦自商鞅變法之后……采六國之所長，創(chuàng)秦國之定式。始皇并天下以后，更加就損益……成為一套完整的政權體制?！盵12]322這筆遺產為西漢開國集團所認同，田余慶先生將這種現象稱為“承秦立漢”[13]。正如有的學者所指出：“從秦始皇到漢武帝，歷史內在的脈絡并沒有發(fā)生斷裂。秦制中許多積極的東西，通過漢初百年的繼承和消化，而永遠地留存在此后的中國歷史之中?！盵14]

但問題的復雜性在于，由于二世而亡，秦朝的大一統文化形態(tài)處于一種未完成時態(tài)。與借助武力征伐完成的政權遞嬗相比，分立文化的整合是一個更為長期的漸進過程。一方面，秦始皇雖然抱有一統天下文化的雄心，用行政力量推行秦文化來整合關東文化，但秦與關東六國之間仍存在著文化傳統和社會心理上的隔閡、對立，造成很大的阻力，統一進程舉步維艱。睡虎地秦簡《語書》透露，在秦人統治楚故地南郡半個世紀之后，南郡百姓“私好、鄉(xiāng)俗之心不變”③《語書》是秦王政二十年（前227年）南郡郡守騰頒發(fā)給本郡各縣、道的一篇文告。此時秦在南郡地方已統治半個世紀，但當地楚人勢力還有很大的影響。詳見《睡虎地秦墓竹簡》，文物出版社1978年版，第14頁。[15]14，仍在抵制秦朝法令和“匡飭異俗”的政策。另一方面，秦統一后的行政制度，“總的來說，是以秦人對關東地區(qū)的征服、壓迫和奴役為前提的”，“承擔帝國繁重徭役的卻主要是關東六國人”。[16]345秦地域政策引發(fā)的尖銳矛盾和沖突，成為導致秦亡的重要因素。

當秦代的短命統治結束和楚漢相爭塵埃落定時，劉邦集團完成了政治上的朝代遞嬗。新皇朝面對雙重的文化遺產——既有秦朝遺留下來的一種遠未完成整合的朝代文化形態(tài)，也有東周數百年諸侯分立形成的多元文化系統。對漢文化近承的歷史資源要作具體解析，這是把握和分析漢文化生成問題的特殊前提。

還要指出，文化分合是一個動態(tài)的辯證過程。在指出秦代文化欠整合、區(qū)域沖突嚴峻的同時，我們還要注意東周期間出現的文化融合現象。隨著生產力的進步、市場的拓展以及各大文化圈之間空前頻繁交往等多種因素的推動，在各個部族之間、各大文化圈之間出現相互吸納、逐漸融合的文化趨同。以黃河流域為中心的中原文化對長江流域的擴張浪潮，使后者不斷吸收、接納中原禮儀規(guī)范、器用制度和文化習慣，兩大流域在經濟形態(tài)和生活方式所呈現的一致性，使得南北地區(qū)在文化上跨越政治和地域的阻隔而深度交流，并加快了文化認同，逐漸走向以中原為中心的文化統一體。[17]720從民族結構來看，經過東周以來長期的民族融合，華夏民族已出現在歷史舞臺上，文化分立格局也在逐漸消解之中。事實上，這種華夏文化的發(fā)展趨勢為漢朝大一統的漢文化生成創(chuàng)造了條件。

以上表明，漢初文化的繼承并非單純地借鑒前朝文化遺產，而更多地表現為對東周各大文化圈傳統的選擇性繼承關系。下面就漢文化結構性成分的繼承脈絡作進一步的分疏。④為避免重復，上文談及的制度繼承不再列出。

在意識形態(tài)上，是對楚文化和齊魯文化的重點吸收。在漢代文化建構中，先后有幾個融合高潮：西漢初年形成新道家，西漢中葉的儒家獨尊和新儒學，西漢中后期的讖緯思潮。其中以楚文化為主體背景的道家文化，以齊魯文化為背景的儒家體系，先后主導了漢文化的意識形態(tài)建構。西漢前期，來自于戰(zhàn)國楚地、主張清靜無為的道家黃老學說，為漢初統治者提供了治國思想。道家文化的源流可以追溯到楚國本土創(chuàng)造及發(fā)展，熊鐵基先生的新道家研究，充分揭示出道家思想所折射的楚地域環(huán)境及其融入漢文化發(fā)展的歷史過程。⑤詳見熊鐵基著《秦漢新道家》，上海人民出版社2001年版。由于劉邦開國集團主要來自于西楚，該地域盛行的道家黃老思潮對統治者的抉擇產生了不容忽視的影響。[18]

至西漢中葉，主流意識形態(tài)面臨一場新的變革，朝廷政治文化醞釀著重大轉向，在武帝時代推向演變的高潮。武帝發(fā)起的表彰六經、獨尊儒術政策，是對百家爭鳴時代各種思想遺產的再選擇。漢廷推行了一系列儒家制度化舉措，使之取代黃老道家，成為漢朝的官方統治思想和主流的社會信仰。孟祥才先生的齊魯文化史研究，充分解析這種文化趨勢，齊魯故地是兩漢時期輸送儒家精英和貢獻經學典籍最多的區(qū)域，對漢文化精英思想的生成、發(fā)展作出了不可替代的貢獻。①參見孟祥才等《齊魯思想文化史》，山東大學出版社2002年版。還需指出，以三晉文化為源頭的法家文化、以燕齊濱海文化為背景的陰陽五行學說和讖緯思潮，這些來自不同地域背景的精神文化，在漢代正統的意識形態(tài)結構中都扮演了不同角色，成為漢文化的有機組成部分。比如，漢代尊儒的表象之下，深層結構則是外儒內法的，其中淵源于三晉文化的法家思想充當了維護皇權、控制臣民的思想工具。

在文學藝術上，是對楚文學藝術浪漫主義傳統和楚辭文體的重點繼承。漢代文學成就顯赫，被公認為中古文化史上的文學高峰之一。無論是漢賦還是樂府詩歌的藝術特征，在其歷史淵源與繼承關系的譜系之中，楚文化的傳統都占據了顯著的主干地位。劉躍進先生的漢代文學地理研究，發(fā)掘出漢文學的空間分布和流派特征，揭示了漢賦藝術特色中蘊含的楚文化基因。②參見劉躍進《秦漢文學地理與文人分布》，中國社會科學出版社2012年版。還有研究者指出，“漢人對屈原和楚辭的接受，首先是精神上的。司馬遷則更加肯定‘屈平之作《離騷》，蓋自怨生’的合理性”[19]；其次是藝術表現上的接受，漢賦的許多作品在藝術形式方面都直接或間接地接受了楚辭的影響，再轉化為漢賦“鋪彩摛文，體物寫志”的結構形式。如《七發(fā)》即是如此。漢代辭賦還直接承受“《離騷》之文，依《詩》取興，引類譬喻”[20]，在文學上就是用物之美去象征、襯托、彰明人格及人品之美。漢賦對楚辭的這種象征手法的接受還表現在隱喻君臣關系的抒情模式中。在句式上漢賦對楚辭也有較多的接受，如枚乘的《七發(fā)》就有明顯的楚騷句式。此外，楚辭對漢樂府也產生了極大的影響，漢代五言詩和七言詩的形成也受益于楚辭。[21]306

在風俗文化上，以西京長安和東都洛陽兩大政治中心地域，即兩漢的司隸州部，在整合七國風俗傳統、生成典型的漢文化風俗過程中扮演了特殊角色。在東周數百年間，七大文化圈的風俗模式有很大差異，形成關東與關西、北方與南方的空間分野。在居住、婚姻、喪葬、祭祀和衣食住行等各個生活層面存在明顯的地方差異。在西漢建立后，不同文化區(qū)的風俗形態(tài)中凝聚的文化共性因素愈來愈趨于突出，而各個區(qū)域本土文化傳統卻在共性因素的生長融合中趨于弱化。

以葬俗文化為例，考古研究揭示出關東地區(qū)以本土文化傳統為基礎，在相互影響的過程中揚棄了舊傳統，逐漸變革而生成新的文化形態(tài)。黃曉芬教授的漢墓研究，揭示出漢墓形成過程中存在傳統與革新的諸因素，漢墓的變革“來自傳統的槨墓形制自身的階段性發(fā)展變化，進而轉變?yōu)樾屡d室墓”。東漢以后，“以穹隆頂為特點的磚、石室墓在帝國上下都呈現出一元化普及現象”[22]2，標志著考古漢文化在墓葬形制上的徹底確立。具體而言，室墓的生成經歷了三個階段，即槨內開通、向外界開通和祭祀空間的確立，“中軸線配置型的前堂后室式室墓，就是代表室墓走向完全成熟后的構造形制”[22]92，換言之，墓室層面典型的漢文化至此徹底確立了。

漢文化新生因素的出現，并非完全顛覆傳統的全新文化，而是新的思潮與地域文化整合的結果。以漢墓陪葬品之習俗為例，一方面，關中地域秦文化習俗對漢文化形成，貢獻了富有發(fā)展前景的習俗性基因——生活化明器。研究者發(fā)現，秦葬俗率先擺脫周禮制的羈絆，對漢文化葬俗的生成具有先導性影響：“隨葬囷和車的模型始于秦國，反映秦國社會形態(tài)和風俗習慣開始發(fā)生變革，舊的禮制正在被破壞，開啟了漢代隨葬囷、灶、井、車、家禽、家畜的先河?！盵23]“從新器物來說，秦墓新出現的器物，常常以某種日用器物取代另一種日用器物，或用以實用器物取代陶禮器，最后陶禮器日趨消亡。如戰(zhàn)國中、晚期出現的繭形壺、蒜頭壺、缶、甕等，即先后取代了陶禮器。”[24]亦有研究者指出：“戰(zhàn)國晚期隨著秦國征服六國的戰(zhàn)爭，各地區(qū)都不同程度地接受了秦文化，文化面貌已經開始了走向統一的趨勢。”[25]這種傳播和涵化過程，體現了秦文化具有較強的傳播優(yōu)勢。

另一方面，出現關東文化與秦文化互動融合的現象。以秦文化葬俗中屈肢葬蛻變?yōu)橹敝岬倪M程為例，研究者注意到，秦文化并非一成不變地向東傳播。其間，也可能受到東方文化的影響而產生融合。例如，在湖北云夢睡虎地發(fā)掘了一批秦統一前后到漢初的秦人士兵墓葬，“隨葬器物具有明顯的秦文化傳統，但人骨葬式均為直肢葬。這些情況表明，從戰(zhàn)國末年到漢初隨著秦人與關東地區(qū)的交往，秦人墓葬的人骨葬式也受到了關東地區(qū)的影響，由秦式屈肢葬向直肢葬轉化”[25]。這些現象說明，不同地域文化接觸、融合過程中出現的改變并非單向度的，而是互有取舍。

漢風俗文化對楚文化也有重要的承傳表現。湖北睡虎地M77出土漢代簡牘，其中《葬律》簡為首次發(fā)現。[26]簡文對西漢徹侯葬制的絞衾、祭奠、棺飾、棺槨、墓坑、墓地、墓園諸制度均有規(guī)定，所及葬俗與先秦時期的楚制非常一致，說明漢初葬制是承傳了先秦楚制。①參見高崇文《從楚文化看楚漢文脈關系》，出自楚文化研究會編《楚文化研究論集》，上海古籍出版社2017年版。再以西漢漆器為例，學者對揚州地區(qū)西漢墓葬出土漆器的研究表明，該區(qū)漆器種類、胎質、工藝及紋飾等均受楚文化強勢影響，延續(xù)時間較長，西漢晚期仍可見楚文化的印跡。但該區(qū)漆器又有鮮明的本土特色。所以，它是動態(tài)繼承楚文化，而非一成不變、故步自封的，即繼承中有所創(chuàng)新與發(fā)展。這個案例表明，西漢先民在吸收楚文化精粹的同時，漸進性地加入自身的文化因素并融入漢文化。[27]216

再以漢代東方諸侯王的墓葬文化為例，其“斬山為廓，穿石為藏”的營建方式、前庭后寢的墓室結構、金縷玉衣的使用制度、配套的陵園和寢園制度，這一整套墓葬文化雖然容納了戰(zhàn)國王陵形制的一些元素，但其所呈現的文化共性因素便是典型的漢文化，恰好與漢文化生成的歷史進程配合默契，是觀察舊的文化壁壘被消除、漢文化逐漸生成的重要側面。

還要指出，漢代風俗區(qū)域的融合是一個相對的過程，要用多樣、統一的辯證關系來看待習俗融合的歷史進程。《漢書·地理志》中的20多個風俗區(qū)，在大一統的文化進程中仍保留了相當豐富的地方傳統，并不是簡單無條件的文化統一。這種地域之間的文化個性差異，貫穿了兩漢乃至中國通史。[28]270

以上考察顯示，漢文化在文化源繼承的客觀選擇上是多源并取，并沒有狹隘地拘泥于某種文化形態(tài)作自我復制，而是以海納百川的胸懷、廣采博取的策略來吸收華夏文化圈內不同區(qū)系的精華成分，為自身生成和發(fā)展服務。這種生成機制，給漢文化帶來源頭多元、內涵豐富、高度適應社會發(fā)展需求的進步屬性。

二、漢文化生成的創(chuàng)新表現

漢文化的生成過程，顯示了漢文化具有選擇性繼承的能動機制和強大的創(chuàng)新機制。上文已重點論述了繼承機制，此處擬就漢文化的創(chuàng)新機制作概略論析。

人才資源是文化創(chuàng)新的基礎。繁榮的社會經濟、發(fā)達的教育設施、廣泛的文化傳播渠道、功業(yè)建樹的人生追求成為漢代文化人才成長的有利條件。文化精英是文化創(chuàng)造的主體，兩漢時期各類文化人才的涌現及其個人創(chuàng)造力的迸發(fā)，將漢文化創(chuàng)新推向高潮時段。班固曾有一段話，對西漢中葉人才輩出格局給出了經典表述：

“漢之得人，于茲為盛，儒雅則公孫弘、董仲舒、兒寬，篤行則石建、石慶，質直則汲黯、卜式，推賢則韓安國、鄭當時，定令則趙禹、張湯，文章則司馬遷、相如，滑稽則東方朔、枚皋，應對則嚴助、朱買臣，歷數則唐都、洛下閎，協律則李延年，運籌則桑弘羊，奉使則張騫、蘇武，將率則衛(wèi)青、霍去病，受遺則霍光、金日磾，其余不可勝紀。是以興造功業(yè)，制度遺文，后世莫及?！盵5]2634眾多的治理人才，只是漢帝國文化人才輩出格局的一個側面。兩漢文化人才星空璀璨，從西漢的司馬遷、賈誼、董仲舒、司馬相如、楊雄、李延年、張騫到東漢的班固、張衡、王充、王符、蔡邕、蔡倫等，成為兩漢文化繁盛局面的人才支撐。由于歷史的局限，兩漢文化的民間人才很難知名見紀，但在漢畫像藝術、古詩十九首乃至漢代器物遺存的工藝成就層面上都可以展現民間的文化創(chuàng)造，杰出的民間文化人也是漢文化創(chuàng)造的歷史主體。

漢文化創(chuàng)新的歷史表現，首先體現為制度創(chuàng)新。在政治制度領域，形成了皇帝制度、廷議制度、刺史制度、察舉制度和太學制度等系列化的體制性制度，而在中觀和微觀制度層次上，出現了詔書傳布鄉(xiāng)里的扁書制、鳩杖尊老制、公車上書制等新制新規(guī)。②參見劉岱主編《制度篇：制度的宏規(guī)》，出自《中國文化新論》，聯經文化出版公司1998年版。在漢朝問世的新制度中，如察舉制的發(fā)明，的確是前無古人的制度創(chuàng)造，它使職位不再世襲，“草野之士可以憑自己的才能獲取官職。使先秦時期任職制度中任人唯親的弊端在某種程度上得以克服”[29]22。后來又逐漸演變?yōu)榭婆e制，“在中國的文明模式中，這是惟一的可供選擇的文官制度。而且在前工業(yè)時代，它還是一種較為理想的政治形態(tài)”[30]233。

還有大量來源于前朝但有顯著改良的新制，如彌補、調節(jié)漢代君主專制制度缺失的廷議制度：“廷議在秦漢尤其是在西漢，基本是有政必議，朝臣參議者范圍比較開放。通過廷議剖析治國課題，集思廣益，闡明利害，不同的方案在辯論中比較出它們的利弊長短，在此基礎上為國家政務的決策提供了比較合理和切買可行的處理方案”，“兩漢以廷議意見為斷的情況居多數，這就意味著在一定條件下把君主決斷限制在眾議可行的方案范圍內，使最終決策有可能建立在集思廣益和正確判斷礎之上，對加強封建統治有重要作用”。[31]再如漢代鹽鐵官營體制的創(chuàng)新性：“這項政策有效地節(jié)制了資本，裁抑了兼并，剝奪了私家操縱鹽鐵的專利”，“由于冶鐵作坊的官營適應于批量的鐵器制造，極大地促進了生產技術和生產效率的提高?！盵32]該體制淵源于春秋戰(zhàn)國的齊國，但漢武帝時代創(chuàng)制做了顯著的改革，屬于改良型的制度創(chuàng)新。

其次，思想文化的創(chuàng)新。在社會思潮領域，先后涌現出新道家、新儒家和讖緯思潮；在學術領域，尊儒政策造就了先秦所未見的經學體系。董仲舒創(chuàng)立的新儒家，是在繼承儒家學說的基礎上，吸收了黃老思想、法家思想、陰陽五行思想和讖緯觀念，進而提出具有時代標識意義的“譴告論”“天人感應論”，而倡導的富有改革精神的“更化論”，是一個在更高階段上融合各家思想的更加發(fā)展了的思想體系。[33]209再如對傳世《孝經》的經學解讀、《忠經》的問世，將忠孝思想升華為中古特色的倫理體系。①詳見陳少峰的《中國倫理學史新編》，北京大學出版社2010年版。這些綱常倫理等社會觀念不僅載入傳世文獻，還滲透到畫像石、墓葬壁畫、碑刻和簡牘等物態(tài)文化載體中，對于整合“人識君臣父子之綱，家知違邪歸正之路”[9]2589的儒家社會起到了重要作用。再如文學領域出現的漢賦體、前所未見的五言詩和七言詩，東漢宗教領域形成的原始道教信仰，中外文化交流帶來的佛教傳播局面等。

第三，社會風俗的更新。以婚禮喪服之制為例，先秦傳統為“昏禮不賀”，到西漢中葉，漢宣帝頒發(fā)詔書予以解禁。周壽昌曰：“前漢承周制，故郡國二千石禁民嫁娶不得具酒食相賀召。至此特詔弛禁也?！盵34]卷四社會各階層婚嫁的賀婚、喜宴和飲酒等新習俗出現，婚俗較之先秦有了很大的變化，產生了新的禮制。依周制，“天子七月而葬”，但西漢皇帝的葬期較之周制有很大改革，最短的文帝葬期為七日，最長的哀帝葬期一百零五天，無一與周制相合，可知西漢葬期迄無定制。[35]78-258在喪服制方面，周制為父為君為天子服喪三年，文帝對此也有重要改革，定制為三十六日。顏師古注：“此喪制者，文帝自率己意創(chuàng)而為之，非有取于周禮也。”又曰：“漢制，自文帝遺詔之后，國家遵以為常。”②《漢書》卷四，《文帝紀》，中華書局1962年版，第134頁。沈文倬先生認為：“皇帝公卿不實行三年之喪，中下級官吏以至民間是實行三年之喪的?！标愂鶉忉尩溃骸拔牡圻z詔定約禮之制，在皇帝諸侯王列侯至公卿少數人中間實行，而中下級官吏及民間則一如先秦周制，實行三年之喪?！币娗敖摇肚貪h禮制研究》，第153-154頁。[5]134再如葬俗方面，最突出的是家族塋地的興起。這是土地私有制的實行后的一種新現象。如洛陽燒溝漢墓群中郭姓、吳姓、尹姓等系列家族墓地，與周代墓地大異其趣，是為“漢文化的新特點之一”[11]186。漢葬俗文化另一個突出特色是禮制傳統的衰落和陪葬明器日趨生活化，模型明器的發(fā)達成為漢文化迥異于兩周禮俗的新形態(tài)。③詳見武瑋的《黃河中下游漢至西晉模型明器研究》，大象出版社2014年版。

第四，技術的創(chuàng)新。漢代是中古史上技術創(chuàng)新的輝煌時期，坦普爾（Robert K.G.Temple）教授在《中國：發(fā)明與發(fā)現的國度》中列舉了中國首創(chuàng)發(fā)明和發(fā)現的100項科技成就，有多達38項注明是發(fā)明或發(fā)現于漢朝的。漢代的科技創(chuàng)造發(fā)明，其中包括鐵犁、旋轉式風車、曲柄搖把的發(fā)明、生鐵煉鋼、龍骨車、耬車、生鐵煉鋼、水排鼓風箱、造紙、瓷器、地動儀等，對農業(yè)、手工業(yè)生產、交通運輸等具有極其重要的促進作用。以農技的創(chuàng)新為例，史念海先生指出，漢代農業(yè)技術的改革“以趙過的代田法和泛勝之的區(qū)種法最為重要”。直到西漢末年，“區(qū)種法僅試行于三輔，代田法則三輔而外，曾在西北邊地推廣，山東似尚未沾其余澤”[36]181。新農具如三腳耬車、水排、石磨等逐漸問世，推動了農業(yè)耕作效率和糧食消費習慣的變遷。以耬車為例，在漢代又叫耬犁，崔寔《政論》中說“其法三牛共一犁，一人將之，下種挽耬皆取備焉”[37]180-181，這不僅有利于抗旱保墑，還大大提高了播種效率，一直使用至近代。

第五，物態(tài)文化創(chuàng)新。如城市新規(guī)制下的漢長安城、洛陽城；社會消費領域涌現出熏香習俗和焚香專用的博山爐等④漢初為豆形，由于神仙思想流行起來之后，人們將熏香之器與海上有神洲之說結合起來，將熏爐做成想象中的神仙仙山狀，多為山巒重疊，異獸奔騰。詳見俞偉超的《秦漢青銅器概論》，出自《古史的考古學探索》，文物出版社2002年版，第211頁。，葬俗領域出現的墓葬畫像石和祠堂祭祀畫像石，這種新事物幾乎與漢朝相始終，成為斷代漢文化的獨特藝術事象；皇室、諸侯王葬俗領域出現的黃腸題湊、金縷玉衣和銀縷玉衣等，以及其墓葬中生活明器如銗鏤、盆形樽、鋞、魁、燈等，大多是先秦物態(tài)文化所未見的。僅以漢代燈具為例，就有高燈（豆式）、雁足燈（柄部作雁足形）、行燈（有柄似熨斗式，便于手持行走）、轆轤燈（臥羊式或橢盒式）、巵燈（巵形深腹）等，再現了社會上層考究的生活場景，品類令人目不暇接。[11]211

上述帶有原創(chuàng)和創(chuàng)新意味的各類文化事象，大都是先秦和秦代文化中所未見的新事物，均是在舊質基地上漸變或突變而產生的新質事物。作為文化生成的結果，一種嶄新的、充滿生機和朝氣的漢文化降臨人間。大融合帶來文化大更新，文化舊貌變新顏。從思想層面看，新儒家不再是原始儒家，新道家也不再是原始道家；從制度層面看，皇帝制度不再是東周列國的國君制度，墓葬格局也不再是七雄時期各行其是的紛亂制度。新內涵、新形式、新景觀在涌現，舊文化很多形態(tài)及元素也在黯然退場。比如，制度名物領域中大量東方列國的官職名稱、葬俗領域的屈肢葬等均成為歷史陳跡。文化形態(tài)的新舊演替，充分展現了漢文化除舊布新的強盛創(chuàng)造力。

三、漢文化生成機制的幾個特點

漢文化生成模式充滿歷史運動的辯證法，它對周秦文化和七大文化圈遺產的選擇性繼承，既表現出中古時期斷代文化形成的普遍特征，也帶有兩漢時期獨特的歷史烙印。

首先，在漢文化的生成過程中自覺性和自發(fā)性兩種機制共驅并存。這個歷史進程，既是漢朝統治集團致力于文化建構的自覺進程，也是文化自我更新、自發(fā)融合和自發(fā)選擇的自在進程。漢朝君主及其官僚集團在實施文化統治方面具有較強的選擇態(tài)度和設計意識，通過定向的文化選擇和整合舉措來推進文化的不斷完善。在承周立漢的過程中，西周確立的倫理政治傳統和宗法禮制傳統，被漢代選擇性地繼承；漢代諸子的思想成就，都是建立在繼承東周百家之學基礎上并有所揚棄的再創(chuàng)造；在承秦立漢方面，秦制度體系被漢代統治集團主動采用，反映了一種自覺繼承的生成機制。

漢文化生成中的所謂自發(fā)過程，其實是遵循著文化適應性的進化規(guī)律。七大文化圈各自的本土文化成分，除了政策選擇的結果之外，更多的是文化適應性在起作用。也就是說，漢代歷史條件下社會具有自發(fā)選擇機制，哪種文化因素更能契合漢代社會發(fā)展的客觀需要，該因素就能夠適者生存，自發(fā)地融入漢文化結構中得以延續(xù)和發(fā)展；反之，不適應新時代需要的文化成分便蹈入自然淘汰的命運。

其次，創(chuàng)新機制是新元素的增益和改變，才得以在繼承基礎上產生新質事象。文化創(chuàng)新未曾割斷與淵源文化形態(tài)的聯系，正如國外學者對文化創(chuàng)新原理的分析：“新事物指向未來，但它不是從未來中產生，而是從過去中成長起來?！盵38]88以上述漢賦的創(chuàng)新為例，如果僅僅是繼承和接受，還不能使?jié)h賦成為漢代的“一代之文學”。除了直接繼承楚辭的有關元素外，當今研究者將創(chuàng)新機制主要歸結為三個方面：一是多種句式交錯運用，二是對楚辭對話體結構的改造，三是對楚辭中自然描寫的超越。[39]上述新因素的融入帶來了成功創(chuàng)新，才使?jié)h賦在璀璨的漢文化寶庫中占據一席之地。文化生成的結果使得漢賦這種新的文學形態(tài)降臨人間，質樸雄渾、超邁往古，煥發(fā)著兩漢閎闊進取的時代朝氣。

第三，漢文化生成是原有各大區(qū)域文化整體性變革的結果，是七大文化圈基因的重組和更新。漢文化不是先驗地存在的某種文化范型，而是在漢帝國建立后的廣袤空間中，由不同地域文化的交融、相互吸收、相互整合的新事物，是整合過程的最終結果。這是由不同地域文化貢獻公共因子、不同文化圈基因交互重組的歷史過程，也是各個區(qū)域文化產生自我變革為背景的整體轉化過程，不是某種先驗的既有文化對不同區(qū)域文化的置換，而是各個區(qū)域文化既有所革除又有所增益的變遷進程。

隨著時間推移，不同區(qū)域文化體出現歷時性的文化轉變，漢文化風俗形態(tài)①這里指風俗文化的第一層次。率先在兩京文化圈的所謂文化中心區(qū)形成，出現一種自兩京向外推進的模式，率先輻射外圍各大文化圈，然后逐漸向皇朝疆域的邊緣文化區(qū)推展，各個文化區(qū)域共同走進新時代。

由于漢代廣袤的疆域和眾多文化圈的存在，就帶來了共性文化因素的成長及其對舊文化的改良、取代這樣一個漫長過程。以往將新舊文化更替的時間節(jié)點籠統地定在漢武帝時期。如同研究者所指出：“取代秦文化的漢文化，要經過六七十年至漢武帝時才形成完整形態(tài)；漢初期原有的秦文化和東方六國文化正處在重新組合的狀態(tài)下。”[11]203按照學術界的主流看法，是將漢文化確立的時間節(jié)點定在建漢之后大半個世紀左右。

需要指出，這種看法只是就漢文化整體形態(tài)的一般發(fā)展所給出的大概估計。而根據目前的深入考察，由于各個文化區(qū)本土文化傳統的強弱不同、距離文化核心區(qū)的遠近不同、傳播渠道的通暢程度不同，所以漢文化形成的進度在空間上并不是平衡的。《漢書》中終軍“六合同風，九州共貫”[5]2816的說法，其實是反映漢代人追求的文化理想。目前學術界對典型區(qū)域的實證性研究表明，實際上很多區(qū)域的漢文化形態(tài)確立、舊傳統退場的時間坐標要晚到兩漢之際甚至東漢中、晚期?？梢姖h文化基調的醞釀到成熟，在漢朝這樣一個疆域遼闊的大國范圍內，決不是一刀切或一風吹而完成的，而是經歷了從六七十年到200多年、跨越了眾多世代才完成新舊交替的，所以一定要具體問題具體分析。

第四，漢文化生成過程中的一體多元性。一體是指文化大一統進程中形成統一的文化價值、政治認同、倫理信仰等民族共同體的同一性內涵。如20世紀70年代曾在長沙馬王堆、山東臨沂先后出土的西漢帛畫，雖然兩地遙距千里，但南北兩地帛畫從內容到風格卻極為接近，表明了楚文化的廣遠影響和漢統一后的文化融合趨勢。但一體化并沒有完全消解區(qū)域文化和民族文化的歷史個性。這是大一統文化模式下的多元性，秦文化區(qū)、齊魯文化區(qū)、吳越文化區(qū)乃至楚文化區(qū)仍舊保留了鮮明的自身個性。例如，西漢楊雄的著作《方言》便是這種區(qū)域性的生動例證。文化區(qū)域性特點的流風所及，直至現代社會仍舊得以延續(xù)。漢代各個民族文化之間也存在交流、融合的互動過程，其中漢民族為主體民族，①呂思勉道：“漢族之名，起于劉邦稱帝之漢?！背鲎浴断惹厥贰罚虾９偶霭嫔?983年版，第22頁。但“漢族”一詞，近代方出現。是漢文化的優(yōu)勢載體和傳播主體，其他周邊民族在大多仍保持民族自身文化基因的同時，也大量接受了先進的漢文化因素，形成民族文化共同發(fā)展、繁榮的歷史景觀。

第五，文化生成是“內源”與“外力”相互作用的結果，考察文化生成，既要追究本土根源，又要觀照外來影響。林劍鳴先生曾將秦漢時期中外文明之間的互動，稱之為“大規(guī)模吸收和遠距離傳播”[39]537，凸顯了中外交流對于漢文化形成、發(fā)展的巨大意義。兩漢時期中外文化交流的成果十分輝煌。如同楊聯陛所比喻的那樣：“整個帝國的網絡系統類似于一個巨大的酒瓶，盡管這個酒瓶里大多數時候都裝著舊酒，但它能夠不時地容納一些新酒?！盵40]3外來文明輸入的新事物種類極為豐富，研究者曾將其分解為九個大類、近百種形態(tài)，認為它們的存在“豐富和充實了中國思想學術和漢代文化社會生活”[41]612。上述看法就目前中外交流史研究界來說，具有一定的代表性。

但筆者認為，從漢文化生成的角度來考察，新事物輸入的意義決不止于所謂的“豐富和充實”作用。漢朝這種開放地擁抱外來文明的姿態(tài)，固然體現了漢文化的包容性；但更重要的是，某些外來文明因素已開始把與漢文化的互動涵化過程轉化為漢文化結構中的有機元素。最典型的莫過于佛教傳入中國，在豐富了國人宗教信仰的同時，又給予本土宗教信仰重要的啟示和影響。[43]印度佛教的一些思想觀念、宗教儀軌乃至教團等形式要素，最終與漢朝本土的原始信仰相結合，促進了東漢道教的形成。上述過程中還涉及到文化互動雙方的深義文化受容問題，有待進一步研討。②詳見王健《漢唐中外文化交流斷想》，載《中華文史論叢》2004年第73輯。由此可見，文化交流決非單向文化移植，而是一種互相涵化的過程，主體文化和客體文化均發(fā)生變遷，從中產生出具備雙方要素的新的文化組合。

四、漢文化發(fā)祥地說法的認識誤區(qū)

在漢文化生成的背景中，是否存在某些研究者提出的漢文化發(fā)源地或發(fā)祥地？在漢文化生成過程中，有沒有某種先驗的特定文化源或來自外界的某種文化類型被用來置換、替代秦朝文化形態(tài)？

如所周知，大凡歷史上任何類型的文化淵源，都是依賴于文化創(chuàng)造人群即早期民族為主體的。中國古史上的皇朝系列，按照該朝代開創(chuàng)主體的背景可以分為兩種類型，一種是通過民族征服途徑所建立的皇朝，通常稱之為“征服朝代”，如夏商周、遼、金、元、清等；另一種則是由華夏族或漢族內部的各種勢力集團通過武力角逐或政變方式所建朝代，如漢、唐、宋、明等。據此，可以分為征服朝代的文化和非征服朝代文化。這兩種文化類型的文化源頭、形成模式有很大的差異。

先看具有征服民族主體的朝代文化。例如，夏商周這三個朝代。均具有早期民族征服的歷史背景。崛起于晉南的夏族所創(chuàng)建的夏朝，其文化的發(fā)源地便是晉南豫西；商朝是由崛起于東夷背景的商族征服而建立，商朝文化的發(fā)源地是東夷地區(qū)；周朝則是由崛起于周原的周族征服而建立，伴隨統治民族的更替，周部族取代商部族成為統治民族，周原文化便成為新興周王朝的文化之源，“岐山是西周王朝肇基之地，是古老璀璨的周文化的發(fā)祥地”[43]。

中古時期的征服朝代中，征服民族的文化一般來說就成為該朝代文化的一支重要源頭，如契丹文化、蒙古文化和滿清文化，都具有朝代文化來源的屬性，在很大程度上主導或滲透到朝代文化建構之中。所以，元文化蘊含有蒙古文化的源頭成分，清文化源頭可以追溯到女真族文化之源。例如，元上都遺址位于內蒙古自治區(qū)錫林郭勒盟正藍旗草原，曾是世界歷史上最大帝國元王朝的首都，始建于公元1256年；它被認為是中國“大元王朝及蒙元文化的發(fā)祥地”，忽必烈在此登基建立了元朝；人們通常也將白山黑水之地視為清朝文化的發(fā)源地或發(fā)祥地，便是這個道理。而征服民族文化來到中原之后，經過與漢文化的長期交融，最終也整合融入了新的朝代文化。

另一種是基于同一民族內部的不同勢力角逐而建立的朝代文化。漢朝文化就屬于這一類型，同類型的還有隋唐兩朝、兩宋和明朝。這種類型所包含的朝代文化，無疑是中古歷代文化的主導型。早在戰(zhàn)國中后期，古代民族格局已發(fā)生巨大的變化，楚、秦部族逐漸高度華夏化，中原地區(qū)的夷狄民族被融匯到華夏族體之中。秦朝的建立，標志著華夏民族與周邊民族的深度融合進入了新的統一進程。昔日七雄的劃分，只能看作是政治實體的分立和文化區(qū)域的分野。因此，在漢朝對秦朝的鼎革過程中，劉邦集團取代秦朝和西楚政權，并不存在統治民族的更替，不具有民族征服的性質。劉邦雖然喜歡以“楚人”標榜，但這種身份認同只是視為楚地域文化的歸屬心態(tài)而已。漢初關東集團治理國家，體現了政治權力的更替；漢朝定都長安，是對關中戰(zhàn)略優(yōu)勢地位的認同。漢文化形成的具體事實足以證明，關中文化并沒有壟斷漢文化生成的來源。因此，在中國古代史上伴隨王朝鼎革帶來的文化遞嬗，不可一概而論。

漢文化是在秦朝文化的母基上，通過各大文化圈的再整合，并且與周邊四夷文化互動融合的復雜進程中生成的新文化。所謂朝代文化發(fā)祥地，應包容了該朝代文化的制度、思想和風俗乃至物態(tài)文化的基礎性發(fā)源之地。但在客觀上，作為漢文化的整體，其繼承層面的系列要素分別來自周秦時期的七大文化圈，是七雄列國區(qū)域文化精華的整合與薈萃。比如就制度淵源而言，秦文化是漢制度文化的重要源頭；就儒家思想淵源論，齊魯文化是漢意識形態(tài)的基本源頭；長安和洛陽兩京文化圈則醞釀了漢主流風俗文化。如此說來，漢文化就其淵源而言是多元的。易言之，漢文化的每一種組成要素各有其歷史淵源；我們可以說齊魯地域是漢文化意識形態(tài)的發(fā)祥地，但不能說齊魯地域是整個漢文化的發(fā)祥地。這使我們只能就漢文化的某一種結構性要素或局部的事象，來探討其文化源頭或文化發(fā)祥地。

作為漢代的政治和文化中心，關中土著文化對漢文化形成的資源貢獻度比較高，但不能說關中為發(fā)源地；同理，豐沛集團成為漢帝國的締造者，其政治上起家的豐沛之地可視為西漢政權的發(fā)祥地；但無論豐沛地域亦或漢中地域，均非漢文化的發(fā)源地，只是對漢文化生成的資源貢獻度較高的區(qū)域而已。因此，漢文化作為一種整體文化形態(tài)，并不存在特定的文化發(fā)源地。綜上可見，所謂漢文化發(fā)源地的觀點，不僅違背了中國歷史上朝代文化生成的基本規(guī)律，也不符合漢代文化的歷史真實。