(南京大學 文學院,江蘇 南京 210023)

作為《文心雕龍》這部“體大而慮周”且“籠罩群言”[1]559的文藝理論著作的首篇，《原道》篇具有提綱挈領的關鍵作用。深入理解《原道》篇用意，對于更為恰切地貫通《文心雕龍》這部著作顯然干系重大?！段男牡颀垺ば蛑尽菲疲骸吧w文心之作也，本乎道，師乎圣，體乎經(jīng)，酌乎緯，變乎騷；文之樞紐，亦云極矣?！雹俅思词钦f，《文心雕龍》的撰寫，首先是本之于道?？梢?，對劉勰來講，這個“道”乃是一個根本性的問題。正確解析并深入探討劉勰的文藝理論及美學思想，首先就需要厘清所謂“原道”之內(nèi)涵。換言之，“原道”思想是劉勰文藝理論及美學體系的樞紐和總綱。

針對《原道》篇，清代大學者紀昀曾評論說：“自漢以來，論文者罕能及此。彥和以此發(fā)端，所見在六朝文士之上。文以載道，明其當然；文原于道，明其本然，識其本乃不逐其末?！盵2]6今人戚良德則評曰：“劉勰對文學現(xiàn)象所做的形而上的哲學思考……不僅是‘明其本然’的問題，而且表征著文藝觀念的真正自覺，因而具有劃時代的意義。”[3]引論之所以要“原道”，據(jù)劉勰自己所言，當時文學上“去圣久遠，文體解散……離本彌甚，將逐訛濫”(《序志》)，而且“體情之制日疏，逐文之篇愈盛”(《情采》)。劉勰正是意欲扭轉(zhuǎn)文壇盛行的不良現(xiàn)象，企圖從端本澄源上著手，以正當時之文風。

正是因為“原道”的意義如此關乎利害，因此，所原之“道”的問題就顯得格外引人注目。針對“原道”之“道”內(nèi)涵之厘定，學界聚訟久矣，并形成了多種不同見解，大致可分為儒家之道、佛家之道、自然之道、儒釋互見之道、“自然之道”與“儒道”并存說、一種客觀唯心主義的抽象的理念或絕對精神說。另有其他多種說法，不一而足。本文嘗試在前輩學者研究成果的基礎上，力圖結合中國傳統(tǒng)美學的基本運思方式，對“原道”之“道”的美學內(nèi)涵做出自己的合理判斷。

一、劉勰“原道”論的運思邏輯梳理

力圖準確厘清劉勰“原道”之美學內(nèi)涵，不能斷章取義來看。鑒于《文心雕龍》全書在體例上的周密和內(nèi)容上的相互貫通，深入研讀《文心雕龍》對正確厘定“原道”之主旨不可或缺。接下來我們首先將要隨《原道》篇之運思推演，來看看劉勰是如何一步步闡發(fā)其“原道”思想的?！对馈菲_篇即說：“文之為德也大矣，與天地并生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鐘，是謂三才；為五行之秀，實天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。”依據(jù)劉永濟的見解，此段即是闡明“文心原道，蓋出自然”[4]3。這里講的，首先就是自然之文?；凇拔摹币辉~是《原道》篇甚或《文心雕龍》全書核心探討的一個問題，在此有必要先對這一詞的涵義做一厘定。據(jù)巴黎大學北京漢學研究所編訂的《文心雕龍新書通檢》統(tǒng)計，《文心雕龍》全書單獨用“文”字達337處②。至于這個“文”字作何解，各論家多有爭議。有代表性的，如周振甫將之解為“包括顏色、形狀、五音、文章”，譯文中又解為“文章”[5]1；趙仲邑在其《文心雕龍譯注》的注解中并未對“文”做專門譯解，但在《原道》篇的專章翻譯中則多次以“文學”一詞譯出[6]19-24；陸侃如和牟世金兩位先生的論述，或許最接近劉勰本意，他們就此問題申明：“一般來說，劉勰用這個字來指文學或文章，但有時也用來指廣義的文化、學術，有時指作品的修辭、藻飾；有時則指一切事物的花紋、彩色?！谝痪渲械摹摹质欠褐?，包含一切廣義狹義在內(nèi)?！盵7]96筆者以為，基于魏晉南北朝時代文學已從廣義的學術中分化出來，尤其是南朝以降，“文”的概念已然走上自覺，一般讀書者階層的審美意識已有了較發(fā)達的水準[8]4-5；因此，《原道》篇乃至《文心雕龍》論著中的“文”字應該更接近于現(xiàn)代漢語語用范疇的“文學”之概念，更多的當指那種具有審美性特征的語言藝術。為避免肢解原意，本文將一律采納原文之“文”字照舊引用，不做進一步翻譯處理，以期有效避免誤讀劉勰本意。

初步厘清劉勰“論文”之“文”后，我們來看劉勰是如何具體“論文”的，或曰來考察劉勰“論文”的邏輯思路究竟何如。劉勰既然講“文原于道”，那么厘清其“論文”的邏輯思路，對進一步深刻解析其“道”之義則必不可少。劉勰論文，首先從“文”與“天地”之關系入手。就首句“文之為德也大矣”的“德”字，亦有多種解釋，如德教說[9]6，功用、屬性說[5]10[10]2，規(guī)律說[6]21，文采說[11]11。另有其他說法多種。各家意見出處概如注解所附，在此不詳細列舉。綜合各家觀點并結合個人見解，本文傾向于認為這個“德”應該是由“道”所派生之“德”，是文之規(guī)律和內(nèi)在根據(jù)，并含有“屬性、功能”的含義。若將“文之為德也大矣，與天地并生者何哉”作為一個整句來分析則更容易理解“德”之含義?！兑住分v“天地之大德曰生”，這個“德”即為“道”的派生，也就是說“道”的影子，自然就內(nèi)含有“道”的內(nèi)在規(guī)律性的意義；另外，這個“德”應該還含有相對于“道”這一本體來講的“用”，也就是形而下的“性能、功用”意義。

上段引文首先講了所謂的“道之文”。有了天地，進而有“玄黃色雜，方圓體分”，進而再有“日月”和“山川”。再進一步，當人這一“天地之心”參與其中，語言就產(chǎn)生了，隨之“文”也將彰顯于天下。此處的“天地之心”，當有兩方面的意涵：一者，從天地人的位置來講，人是中間的位置；二者，人作為有高等智慧的存在物，亦可作為天地世間的中樞核心來講。作者認為，經(jīng)由天地之肇始而衍生的客觀界之“文”，乃是自然而然的，不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。所以作者說，這些都是“自然之道也”。需要強調(diào)的是，劉勰所謂“自然”，與今人所謂“自然”，乃是不可同日而語的。中國美學傳統(tǒng)中強調(diào)的是“天人合一”的渾融境界，因此，古之“自然”是指“自然而然”的意思，與今人之“客觀自然界”乃是不同的[12]。理解古今“自然”內(nèi)涵之差異，對進一步理順劉勰《原道》篇的行文軌跡大有裨益。

由人的參與其中開始，“文”之演進已然進入了一個更加鮮明和令人鼓舞的歷史進程。劉勰如是說：“傍及萬品，動植皆文：龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿，云霞雕色，有踰畫工之妙；草木賁華，無待錦匠之奇；夫豈外侍？蓋自然耳?！边@一段主要概述圣哲作文也是本于天道。不僅天地各有其“文”，而且動植萬物亦無不富有文采。無論虎豹之凝姿，還是云霞之雕色，抑或草木之賁華，難道都是外加的裝飾？劉勰申明此“蓋自然耳”，這些都是自然而然的，并無外力之強加。注意，這里“自然”一詞再次呈現(xiàn)，而其詞義上文已有厘定。作者接下來還列舉了“林籟”“泉石”等現(xiàn)象，來闡發(fā)其后的用意：“至于林籟結響，調(diào)如竽瑟；泉石激韻，和若球锽；故形立而章成，聲發(fā)則文生矣。”既然無知無識之事物都郁郁然富有“文”，那么，作為天地之心的人豈能無“文”？正所謂“有心之器，其無文歟”！由此，劉勰再次充分論述了人之所以必然有文的深刻道理。顯而易見，在劉勰這里的“文”和“美”是密不可分的，這也彰示了那個文的自覺時代的卓卓風貌；劉勰正是那個時代開風氣之先的重要人物。

繼而，話題又順理成章地由紹介“天地之文”來講“人之文”了。劉勰對“人之文”的考察是從《易》開始的：“人文之元，肇自太極，幽贊神明，《易》象惟先。庖犧畫其始，仲尼翼其終。而《乾》《坤》兩位，獨制《文言》。言之文也，天地之心哉！若乃《河圖》孕乎八卦，洛書韞乎九疇，玉版金鏤之實，丹文綠牒之華，誰其尸之，亦神理而已?！彼^“太極”，范文瀾注本引“韓康伯注”曰：“太極者，無稱之稱，不可得而名?！盵9]7可以把“太極”理解為天地未分之前的元氣，即混沌狀態(tài)，意即人類之文乃誕生于宇宙混沌之際。這一句實際上亦是點明了“人文”與“天地之文”密不可分的唇齒關系?！疤斓刂摹庇幸饣驘o意地將給后來的“人之文”的發(fā)展帶來深刻影響。其后又講到了一個“天地之心”，不同于上文講人乃“天地之心”，這次是講“言之為文”作為“天地之心”的重大意義。周振甫說，“言”之“文”，正是天地的心靈[5]11；戚良德則說，這正是天地的意志[3]4。詹锳注曰：這里說《乾》《坤》兩卦所以獨制，是因為言語之文飾是天地之本心，意思是說人之有言語，而言語又有文飾，是自然本有的特點[10]14?？蓪⒅斫鉃椤把灾摹闭翘斓氐木A所在啊。何以做這樣的理解？因為上文講人乃“天地之心”，這里又講“言之文”乃天地之心——言之文，乃是人的言之文，人既然是天地之核心了，那么，言之文豈不就是天地之精華！接下來講的《河圖》、洛書等，作者十分強調(diào)文之得之于“天地”奧妙的樞機所在，這都是進一步厘定“原道”之“道”所不可忽視的。

沿著上文已然漸次明了的邏輯理路，劉勰進一步通過考察人文發(fā)展的歷史來總結所謂的“文之道”，這就是起于“自鳥跡代繩，文字始炳”而訖于“寫天地之輝光，曉生民之耳目矣”的大段文字。在劉勰看來，最好的“文”應該符合“道”之矩矱。具體言之，“道之文”應該具有“溫柔敦厚”的特色，應該能夠?qū)ι袢f姓以勸誡和教化。進一步參照劉勰在《征圣》《宗經(jīng)》篇中的論點，可以讀解到，在劉勰看來最能體現(xiàn)“文之道”的圣人之作，毫無疑問要數(shù)儒家經(jīng)典之作。

初步闡明所謂“文之道”后，劉勰還要做進一步總結和升華，來厘定所謂“道”與“文”的深層次關系。劉勰闡述道，迄于孔子之文，其基本精髓都是根據(jù)“道”的根本原則來進一步演繹或發(fā)揮的。一方面，先賢效法“河圖”“洛書”進行占卜，觀察天文，進而運用于對國家的治理，終至于制定出恒久的根本大法來完成經(jīng)國之大業(yè)；另一方面，借助于先賢圣人之“文”，“道”之根本精神才得以彰顯并發(fā)揮其作用。由此，從“道”至“文”，從“道之文”到“文之道”，個中中介是由圣人承擔并完成的，所謂“道沿圣以垂文，圣因文而明道”正是此意。至于圣人如何以自己的作品落實“自然之道”的精神，從而確證文章寫作的具體的原則，則是《征圣》《宗經(jīng)》等篇要解決的問題了。

綜觀《原道》篇全文，基本的思路可以如下所示：天之文→地之文→人之文→人之文與圣人之關系→圣人與道之關系。從此行文邏輯可顯而易見，“天地自然之文”與“人之文”的關系密切相關，兩者斷不可貿(mào)然割裂。

以上是對《原道》篇“論文”思路的大致梳理，這是厘清“原道”之“道”美學內(nèi)涵的基礎和第一步。

二、“原道”之“道”的美學淵源探微

魯迅在《漢文學史綱要》中評介劉勰及《文心雕龍》說：“其說汗漫，不可審理?！盵13]355魯迅之言，或者是認識到了劉勰及其《文心雕龍》思想背景的極其豐富性和駁雜處。誠如所言，生活在魏晉南北朝特定時期的劉勰，其知識儲備和思想構成確實是相當豐富且復雜的。從孟子“知人論世”的角度來看，誠然不可憑單一片面的思維視角來審視劉勰所著《文心雕龍》的美學內(nèi)涵，而更應結合其思想構成的多面性詳加考查。基于此，我們再進一步探析劉勰“原道”之“道”的美學淵源。

首先，“儒家”思想的影響。自漢武帝推行“獨尊儒術”以降，儒學逐漸上升為天朝官學的優(yōu)勢地位，其對整個國家及至民間文化的浸潤強度開始提升，并歷千年而不變。顯而易見，作為《文心雕龍》論文之樞紐和關鍵，《征圣》《宗經(jīng)》兩篇就是圍繞“儒”展開的；經(jīng)由這兩篇文論，可以明確看劉勰對以儒家著作為代表的圣人經(jīng)典的熱切推崇?！墩魇ァ匪罢鳌敝笆ト恕本褪侨寮沂ト耍@一篇就是標榜以儒家圣人從事著作的經(jīng)驗為圭臬。《宗經(jīng)》所“宗”之“經(jīng)”，則正是儒家五經(jīng)。魏晉時代乃是一個大亂世，整個社會的思想文化環(huán)境相當渙亂，一方面玄學甚囂塵上，一方面佛學進一步滲入中土。此種社會情態(tài)勢必對儒家文化的獨尊地位產(chǎn)生相當程度的劇烈沖擊。但無論如何，相較于初入中土的佛家和初成氣候的玄學，積淀深厚的傳統(tǒng)儒家思想甚至可以說是劉勰可資借鑒或憑借的不可多得的文化資源。況且，儒家傳統(tǒng)中也確實可以尋得到合乎劉勰觀念的“道之文”。關于劉勰“論文”與儒家經(jīng)典之關系，還可參考洪順隆《由<文心雕龍·宗經(jīng)>篇論經(jīng)學與文學的關系》一文，其文較詳細闡述了儒家經(jīng)學與文學的密切關系[14]86-108。所謂玄圣和素王“原道心以敷章，研神理而設教”(《原道》)，就是說以孔子為代表的儒家一派圣人能夠根據(jù)“道”來進行文章寫作，又能通過文章發(fā)揮其實施教化的社會作用。起碼表現(xiàn)在儒家經(jīng)典文學創(chuàng)作中的基本特質(zhì)，是“文道合一”的；或許在劉勰看來，這正是高度的審美形式。

其次，“佛學”思想的影響。劉勰的文學思想是相當駁雜的。羅宗強在《劉勰文學思想的主要傾向》一文對此做過一番抽絲剝繭的剖析，他認為劉勰的文學思想“自其主要之倡導而言，是宗經(jīng)；然考察其文學思想之各個側面，則又非宗經(jīng)所能范圍。自其思想之主要傾向言之，屬儒家，儒家的文學觀，儒家的哲學思想基礎。然考察其思想之淵源，則又非儒家思想所能范圍”[15]314。據(jù)《梁書》記載，劉勰“家貧不婚娶，依沙門僧祐，與之居處，積十余年，遂博通經(jīng)論。因區(qū)別部類，錄而序之。今定林寺經(jīng)藏，勰所定也”，以及講劉勰晚年“與慧震沙門于定林寺撰經(jīng)，證功畢，遂乞求出家，先燔鬢發(fā)以自誓，敕許之。乃于寺變服，改名慧地。未期而卒”。(《梁書·劉勰傳》)由之可見，劉勰深諳佛學思想，其本身就是一個虔誠的佛教徒；甚至于劉勰還曾撰寫《滅惑論》以捍衛(wèi)佛教。那么，作為劉勰心血結晶的《文心雕龍》，其基本理念理應不該忽視佛家的影子?！对馈菲坝馁澤衩鳌薄暗佬奈┪?，神理設教”“寫天地之輝光，曉生民之耳目矣”等描述，再如《宗經(jīng)》“天道難聞”等言論，都與劉勰對佛理的闡述方式非常接近。由此可見，佛之宇宙觀對“原道”精神具有不可忽視的重要影響。

再次，“道家”思想的影響。首用“原道”者，乃《淮南子》之《原道訓》篇，其中說：“原，本也。本道根真，包裹天地，以歷萬物，故曰原道?！眲③奈幢刈谄湟?，但既然宗其用詞之法，當一定程度受其啟發(fā)乃至影響?！对馈菲P于“道之文”的相關敘述，很顯然可以看到莊老的影子?！兜赖陆?jīng)》說，道乃“萬物之母”，道“似萬物之宗”“道法自然”等；《韓非子·解老》篇云：“道者，萬物之所以然也，萬理之所稽也；理者，成物之文也，道者，萬物之所以成也?！薄缎蛑尽菲唬骸拔焕矶?，彰乎大易之數(shù)?！边@就很明確地告知讀者，《文心雕龍》篇名及次序安排皆深得道家義理之匡助。再進一步，劉勰所說“道”乃一切“文”之根源顯然能看到玄老思想的烙印。接著，在論及人之文的起源和發(fā)展時，也是始于《易》之象的；包括五經(jīng)的產(chǎn)生與完成過程，都是取法于天地之文而作，且成為了垂教萬世的典范；亦包括贊辭的相關敘述，都可以看出來是效法于天之道。另有，陳允鋒《<文心雕龍·原道>與<易傳>之關系》一文也比較深入地探討了《原道》篇與《易經(jīng)》多方面的關系，值得參考[16]。經(jīng)由陳允鋒的探析可知，道家思想的濡染在《文心雕龍》一書中可謂比比皆是。

最后，其他思想的影響。綜合《文心雕龍》所論來看，劉勰“原道”論的思想淵源是頗為復雜的，或大可推斷其美學淵源并不止于以上三種。比如，另有學者就曾專門撰文探討劉勰“原道”觀的玄學思想背景③。再如，有王萬洪、唐雪和杜萍諸人認為先秦之陰陽家、縱橫家，乃至法家、兵家思想都對劉勰建構其文論體系深有影響[17]48。筆者認為，就劉勰“論文”之思想來源問題來講，上述諸論亦言之在理。

本文一直強調(diào)的是劉勰“原道”美學思想可能深受某家某種思想影響之狀況，而沒有也絕不敢聲言“原道”之“道”就等同于某種思想。此種審慎的論說正是基于如是考量：劉勰的思想構成本身就是豐富而復雜的，其所竭力撰述的《文心雕龍》既然意欲在那個“離本彌甚，將逐訛濫”的文風沒落的時代救一時之時弊，進而建構屬于自己的文藝理論體系，則勢必有高屋建瓴且跨越一時一地、超越一人一派的思想見地。這不僅是一種歷史的遙遠的回望，亦是從劉勰之《文心雕龍》中可明確辨識到的。上一節(jié)我們探討《原道》篇的運思邏輯時，亦有講到劉勰所論“天地之文”和“人之文”以及“道之文”間的密切不可分割的關系——凡此種種，都鮮明而深刻地提示學人，在探討“原道”之“道”時，亦須著重“道”之渾融性特征，不可以點帶面或以偏概全。

三、“原道”之美學內(nèi)涵的當代價值思考

筆者認為，劉勰所言“原道”之“道”涵括了上述“儒”“釋”“道”等中國傳統(tǒng)哲學思想的內(nèi)涵又超越于此；這個“道”意涵頗為豐富，并不簡單等同于規(guī)律或者本質(zhì)言者，其涵括前之所列又不盡于之，更其蘊含有中國式的人心道德、中國式的日常良知和中國式的與天地對話的方式?！霸馈敝暗馈笔窃猩谥袊鴤鹘y(tǒng)美學體系的獨特理論范疇，體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)美學渾融一體、經(jīng)驗直觀的悟察和體驗世界的方式。

要深入理解“原道”之“道”，或可結合中國詩學的“體悟”“妙賞”“深情”等概念。這些概念所彰示的運思方式，主要不是借重于客觀物象的分明和了然，更其是主觀感性的直接體驗和不可言說的整體直觀把握。國學大師錢穆曾對中國傳統(tǒng)的運思方式做如是論說：“中國的傳統(tǒng)觀念……慣用一種‘物己融合’的，‘人格透入’的看法。……故曰‘天地與我并生，萬物與我為一’?！盵18]139-140中國古典文論乃至中國古典美學的典型思維方式可稱之為文藝學經(jīng)驗方法，此種方法注重審美的主體性、表述方式的意會性和把握文藝現(xiàn)象的渾融性思維原則，其中第三點(指“把握文藝現(xiàn)象的渾融性思維原則”)亦是文藝學經(jīng)驗方法最重要的特點——中國古代文論正是文藝學經(jīng)驗法的完美體現(xiàn)和典型歷史形態(tài)[19]37-43。《文心雕龍》全書豐富而深刻地體現(xiàn)著上述文藝學方法視野中的渾融性特征，這亦是中國詩學的顯著特征。魏晉南北朝是中國古代文學藝術自覺意識開始萌生的時代，是“文學的自覺時代”。劉勰在對審美主體的特別關注和研究上，體現(xiàn)了文藝學經(jīng)驗法的典型范式：渾整。這一點應該是我們理解并深刻體會“原道”的之要義的關鍵。無論是具體作品的具象評論，還是藝術風格之類的理論探討，《文心雕龍》總是以直觀形象的語言進行描述，被認識的客體總是以完整的、鮮活的生命呈現(xiàn)于觀者面前。這體現(xiàn)著審美主體(劉勰)渾然一體的審美體驗，也呈現(xiàn)出中國傳統(tǒng)審美經(jīng)驗的獨特魅力。一言以蔽之，排除那種意欲做判然若離界定的方式，應該以一種更為渾融的狀態(tài)來體悟，借助主體的感性感受來洞察，方有可能抵達那個妙不可言的所謂“道”之堂奧。

這里，有必要提及李澤厚的相關美學思想，以進一步支持和佐證本文的主要觀點。李澤厚長期致力于中國美學傳統(tǒng)的研究，在《美的歷程》中李澤厚提到了所謂“儒道互補”的概念，并認為“儒道互補兩千年來中國美學思想一條基本線索”[20]49。換言之，不能妄言“儒”是“道”的補充，亦不能單講“道”是“儒”的補充，這與傳統(tǒng)的認為中國美學乃一以“儒”為主體的領域是不同的。李澤厚認為是“儒”與“道”之相互補充、相互構成和相互妥協(xié)才成就了獨特而偉大的中國美學傳統(tǒng)。在這里我們解析劉勰“原道”之“道”，或可將李澤厚言稱的“儒釋互補”進一步發(fā)揮為所謂“儒釋道互補”。李澤厚在《華夏美學》中進一步指明儒家講的是“自然的人化”，而道家講的是“人的自然化”，他解釋道：“前者(指儒)講人的自然性必須符合和摻透社會性才成為人；后者(指道)講人必須舍棄社會性，使其自然性不受污染，并擴而與宇宙同構才能是真正的人。”[21]84觀照劉勰“原道”之精義，一方面，“道之文”是“天地之文”；另一方面，“道之文”亦是“圣人之文”——如前文所述，此兩者關系密切不可分割。由此，正可做如是之大膽厘定：劉勰的道之文，是“自然的文化”；道之文的典范，是“文的自然化”，而釋家(佛)精神又如精魄般貫穿其終始。

作為中國古代文論史上第一部建構其嚴謹理論體系且澤被后世的文藝理論著作，劉勰所倡導的“原道”美學思想對當代中國文藝理論建設的啟示在在皆有。結合劉勰“原道”之“道”作為中國傳統(tǒng)美學渾融一體、經(jīng)驗直觀的悟察和體驗世界方式的理論范疇，對后來人建構中國當代美學及文藝理論的啟示，或許可圍繞以下兩點展開討論。

其一，對待中國古代傳統(tǒng)文論體系的基本態(tài)度，應該變古代文論的“被動轉(zhuǎn)換”為“主動繼承”?！爸袊糯恼摰默F(xiàn)代轉(zhuǎn)換”是當代文藝理論界一度炒得火熱的理論課題，其核心內(nèi)容之一即是講如何向“現(xiàn)代”進行“轉(zhuǎn)換”，某種程度上，這種所謂的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”就是一個偽命題，因為作為這種“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”理論資源的中國古代文論已經(jīng)處于“被置于飽受西學濡染的、操著現(xiàn)代漢語的我國學者的研究‘對象’的客體地位”[22]。本文在解析劉勰“原道”美學思想的過程中，十分注意與中國傳統(tǒng)美學運思方式相結合。在中國傳統(tǒng)美學思想中，并不具有西方從柏拉圖或亞里士多德以降之二元對立的知性思維方式。那么，在解析古代文論的理論范疇時，亦須回歸傳統(tǒng)的話語體系及美學語境。之前諸多斷然認為“原道”是“儒”“釋”“道”某家思想的說法，豈不正是犯了如下錯誤：以知性思維的現(xiàn)代語境來判斷傳統(tǒng)那種渾融不可分的美學運思方式。誠如楊守森在“中國中外文藝理論學會第十一屆年會”上所做的發(fā)言：“在當今時代，警惕知性，在更深層次上反思思維方式，促進理性的回歸，應當是我們的文藝界，當然也是全國思想界、文化界的一項刻不容緩的歷史使命?！雹?/p>

其二，對于建設中國當代文藝理論問題的理性思考，應該摒棄以理論建構理論的學術誤區(qū)，著重于建立一種當代中國的描述性文論體系。當代著名學者洪子誠曾有感于中國當代文壇的發(fā)展狀況，頗感憂慮地指出：“在堅持傳統(tǒng)文學批評觀的作家、研究者看來，批評離‘文學’，離作家創(chuàng)作越來越遠，文本成為闡釋有關階級、民族、性別問題的材料?！盵23]332某種程度上可以講，在中國當代文藝理論建設的過程中，學界深受西方現(xiàn)代及后現(xiàn)代文論狀況的影響，往往一味追求理論的自洽和范疇的轉(zhuǎn)換，轉(zhuǎn)而疏忽了文藝理論的建設本身是要回歸文藝創(chuàng)作的實踐的，這才是文藝理論建設的終極價值所在。如前所述，劉勰“原道”思想，正是基于當時文風凋敝的時代癥候，基于對上古以迄當時之際文藝創(chuàng)作的實踐來發(fā)言的，這不僅是《原道》篇的重要論述方式，亦是《文心雕龍》整部論著的核心闡發(fā)策略?！霸馈敝暗馈?，不單獨宗儒或宗佛或宗道，正是因為劉勰能夠扎根于文藝創(chuàng)作的實踐，從實際出發(fā)，以務實為本，在總結文藝創(chuàng)作實踐的基礎上，建構其文藝理論體系。

劉勰的“原道”文論觀，脈絡清晰、內(nèi)涵豐富，且對當下文藝理論建設頗具深刻啟發(fā)，這正是我們深入解析其美學思想的關鍵出發(fā)點之所在。中國哲學以直觀、領悟與感性體驗為主要方法；中國哲人在探求藝術問題時往往從理論范疇開始，容易擴大為天地宗法的形而下布教，不太看重形而下的實際操作，喜歡把一切問題道德化。在《原道》篇中，劉勰誠然是在論“道之文”與“文之道”；但在此表象下，劉勰對“天地之文”和“人之文”關聯(lián)性的直覺把握，對“道”及“圣”及“文”之間相互貫融關系的敏銳思考，進而對文藝實踐的啟示和浸潤，并對中國古典美學知識寶庫的極大豐富，難道不更其引起亙古不變的追慕者回眸和知音者共鳴⑤！劉勰的重要性或許并不盡然表現(xiàn)在其關于文章的寫法一隅，而還有其對于宇宙萬物的沉思默想所帶給后來人的關于中國傳統(tǒng)美學獨特運思方式巨大魅力的萬般感喟。

注釋：

① 本文所引《文心雕龍》原文，皆據(jù)范文瀾注《文心雕龍注》，人民文學出版社，1958年版，后文只注篇名。若有別本，當另作說明。

② 轉(zhuǎn)引自陸侃如、牟世金譯注《文心雕龍譯注》，齊魯書社，1995年，第96頁。

③ 可參考以下兩篇文章：肖軍、徐磊、翁曉華：《從<原道>三篇看中國古代知識分子的思想流變》，《云南民族大學學報(哲學社會科學版)》2004年9月；王少良：《<文心雕龍·原道篇>哲學本原論思想探微》，《文藝評論》2013年第10期。

④ 引文出自楊守森《知性思維與中國當代文藝學》，摘自2014年8月在開封市河南大學舉辦的“中國中外文藝理論學會第十一屆年會暨‘面向時代的文學理論與批評’國際學術研討會”會議資料，未刊稿。

⑤ 學者張少康先生如此評價《文心雕龍》的巨大貢獻：“劉勰的《文心雕龍》是中國古代文學理論批評史上一部最杰出的重要著作。它既是一部文學理論著作，也是一部文章學著作，又是一部文學史、各類文體的發(fā)展史，而且還是一部古典美學著作。大家把對《文心雕龍》的研究，稱為‘龍學’，這是它當之無愧的。”“《文心雕龍》不僅具有完整的文學理論體系，而且比較全面地反映了中國古代文學理論的民族傳統(tǒng)，對后來文學理論批評發(fā)展具有奠基作用?！毕嚓P論述詳見張少康《中國文學理論批評史教程》，北京大學出版社，1999年，第80頁、第97頁。