梁 濤

一

《大學(xué)》本為《禮記》中的一篇，從唐代韓愈、李翱開(kāi)始，逐漸受到儒家學(xué)者的關(guān)注。到了宋代，隨著理學(xué)的興起，地位得到進(jìn)一步提升。南宋朱熹編訂《四書(shū)集注》，《大學(xué)》被收入其中，成為朱熹理學(xué)思想的一個(gè)重要來(lái)源。到了元代，《四書(shū)集注》被列為科舉考試的必讀著作，《大學(xué)》更是得到普及和傳播，一躍升為儒家的核心經(jīng)典。在《四書(shū)》之中，《大學(xué)》字?jǐn)?shù)最少，僅兩千余字，但地位卻非常特殊，由于它對(duì)儒學(xué)的思想做了簡(jiǎn)要的概括和總結(jié)，故后人往往根據(jù)《大學(xué)》來(lái)理解儒學(xué)。如梁?jiǎn)⒊壬f(shuō)：“儒家哲學(xué)，范圍廣博，概括起來(lái)，其功用所在，可以《論語(yǔ)》‘修己安人’一語(yǔ)括之，其學(xué)問(wèn)最高目的，可以《莊子》‘內(nèi)圣外王’一語(yǔ)括之。做修己的功夫做到極處，就是內(nèi)圣。做安人的功夫做到極處，就是外王。至于條理次第，以《大學(xué)》上說(shuō)得最簡(jiǎn)明。所謂‘格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身’，就是修己及內(nèi)圣的功夫；所謂‘齊家、治國(guó)、平天下’，就是安人及外王的功夫?！雹倭?jiǎn)⒊骸读簡(jiǎn)⒊撊寮艺軐W(xué)》，商務(wù)印書(shū)館，2012年，第4頁(yè)。其實(shí)《大學(xué)》不僅僅是“條理次第”，更是儒學(xué)的綱領(lǐng)規(guī)模，后人稱儒學(xué)為修齊治平之學(xué)，就反映了這一點(diǎn)。但問(wèn)題是，用《大學(xué)》來(lái)概括儒學(xué)是否全面？是否反映了儒學(xué)的完整面貌？這就涉及對(duì)儒學(xué)的理解。我認(rèn)為如果拋開(kāi)傳統(tǒng)道統(tǒng)說(shuō)的影響，從孔子開(kāi)始，完整的儒學(xué)至少包括了兩個(gè)方面：一是成己安人，“為政以德”（《論語(yǔ)·為政》）；二是推己及人，“為國(guó)以禮”（《先進(jìn)》）。前者見(jiàn)于《論語(yǔ)·憲問(wèn)》“子路問(wèn)君子”，“子曰：修己以敬”，“修己以安人”“修己以安百姓”?？梢钥吹?，《大學(xué)》其實(shí)正是對(duì)儒家這一思想的發(fā)揮，其特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)修身的重要，主張“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，把道德看作政治的根本，將政治道德化，走上了一條德治也就是人治的道路。《大學(xué)》的這一套理論，固然在喚醒士人的道德主體、激發(fā)傳統(tǒng)儒生平治天下的豪情、期待“為生民立命”“為萬(wàn)世開(kāi)太平”上發(fā)揮了積極作用。但仔細(xì)一想就會(huì)有疑問(wèn)，個(gè)人的道德修養(yǎng)，何以有如此大的作用，竟然可以“安人”“安百姓”？其實(shí)在孔子那里，個(gè)人的道德教化，只有在滿足了民眾的物質(zhì)生活，在一套禮義制度下才能發(fā)揮作用。所以孔子主張“富之”“教之”（《子路》），要求“因民之所利而利之”（《堯曰》）。而之所以要富民、利民，就是因?yàn)槊衽c我有相同的情感、愿望，故應(yīng)推己及人，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《雍也》），自己想要得到的也應(yīng)該讓別人得到，自己想要實(shí)現(xiàn)的也應(yīng)該讓別人實(shí)現(xiàn)。在“道之以德”的同時(shí)，還要“齊之以禮”（《為政》），德治需要禮治來(lái)配合。沒(méi)有完備的制度，一個(gè)君子固然可以獨(dú)善其身，卻很難做到兼濟(jì)天下。所以孔子感慨，“邦有道，則仕；邦無(wú)道，則可卷而懷之”（《衛(wèi)靈公》），“天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱”（《泰伯》）。所謂“有道”“無(wú)道”也就是有禮、無(wú)禮，特別是國(guó)君能否守禮?？梢?jiàn)成己安人是有條件的，如果條件不具備，只好“道不行，乘桴浮于海”（《公冶長(zhǎng)》）。所以孔子一方面提出超越性的仁，用仁喚醒人的道德意識(shí)，把人的精神向上提、向外推，通過(guò)道德人格的自我完善，“修己以安人”，“修己以安百姓”（《憲問(wèn)》），主動(dòng)承擔(dān)起扶危濟(jì)貧乃至平治天下的責(zé)任。另一方面又十分重視禮，認(rèn)為“禮樂(lè)不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)所措手足”（《子路》），希望通過(guò)“克己復(fù)禮”，確立和諧的政治秩序。前者是“為政以德”，后者是“為國(guó)以禮”?！盀檎缘隆睆?qiáng)調(diào)的是執(zhí)政者的德性、身教，認(rèn)為“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”（《為政》）?！白訋浺哉?，孰敢不正。”（《顏淵》）“君子之德風(fēng)，小人之德草。草，上之風(fēng)，必偃?！保ㄍ希盀閲?guó)以禮”則突出禮義制度的重要性，認(rèn)為“禮之用，和為貴，先王之道，斯為美”（《學(xué)而》），禮是人與人和諧相處的制度保障?！澳芤远Y讓為國(guó)乎？何有？不能以禮讓為國(guó)，如禮何？”（《里仁》）禮的產(chǎn)生本身就是為了解決人與人之間的對(duì)立和沖突的，在前禮義的階段，由于人有各種欲望，都希望欲望得到最大滿足，于是便相互爭(zhēng)奪，彼此對(duì)立、沖突。于是人們通過(guò)約定制作了禮，對(duì)行為進(jìn)行約束，將欲望限定在合理的范圍之內(nèi)，這樣便出現(xiàn)了國(guó)家。國(guó)家為了維護(hù)統(tǒng)治，往往不惜使用暴力，所以禮與刑必然相伴。但一個(gè)好的執(zhí)政者，不只是使民眾被動(dòng)地服從禮，更要使其主動(dòng)地奉行禮，依據(jù)禮彼此謙讓。這樣就需要執(zhí)政者身體力行，以禮讓治國(guó)了。故“上好禮，則民莫敢不敬”（《子路》），“上好禮，則民易使也”（《憲問(wèn)》）。執(zhí)政者喜好禮，自覺(jué)地遵守、維護(hù)禮，則民眾就容易管理。雖然“為政以德”與“為國(guó)以禮”為孔子所并重，但二者存在側(cè)重的不同。前者注重執(zhí)政者道德人格的塑造和培養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)道德對(duì)政治的影響；后者則重視禮義、制度的建構(gòu)，主張用禮來(lái)約束乃至完善人性。

根據(jù)以上的分析，我們可以看到《大學(xué)》主要反映的是儒學(xué)成己安人、“為政以德”的內(nèi)容，它雖然抓住了儒學(xué)十分重要甚至是核心的思想，并做了恰當(dāng)?shù)母爬ǎ吘怪皇峭暾鍖W(xué)的一個(gè)方面。用《大學(xué)》來(lái)理解儒學(xué)，雖然提綱挈領(lǐng)，揭示了儒學(xué)的主要內(nèi)容，但顯然是不完善、不全面的。它在彰顯、反映儒學(xué)一個(gè)方面的同時(shí)，卻又掩蓋、遮蔽了另一面。出現(xiàn)這種情況，與孔子思想的豐富性與不確定性是密切相關(guān)的。古代哲人在開(kāi)宗立派時(shí)，其思想往往豐富、含混，具有向多個(gè)方向發(fā)展的可能。同時(shí)由于其表述不夠清晰，又常常因材施教，往往使其弟子或后學(xué)在理解上產(chǎn)生分歧。結(jié)果在宗師去世后，學(xué)派內(nèi)部便出現(xiàn)分化，這可以說(shuō)是古代學(xué)術(shù)、宗教發(fā)展的一般規(guī)律，儒學(xué)亦是如此?？鬃又?，“儒分為八”（《韓非子·顯學(xué)》），從思想傾向上看，則可主要分為“主內(nèi)派”與“主外派”。①參見(jiàn)拙文：《孔子思想中的矛盾與孔門(mén)后學(xué)的分化》，《西北大學(xué)學(xué)報(bào)》，1999年第2期。又見(jiàn)拙作：《郭店竹簡(jiǎn)與思孟學(xué)派》第二章，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008年，第55～63頁(yè)。按照傳統(tǒng)的說(shuō)法，《大學(xué)》出自曾子一派，屬于孔門(mén)后學(xué)主內(nèi)派的作品，故其突出修身的作用，主張由內(nèi)在修養(yǎng)達(dá)致外在政治。《大學(xué)》之后，孟子“道性善”，提出性善論，為儒家的修身奠定了人性論的基礎(chǔ)。孟子云，“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身?！保ā睹献印るx婁上》）既然身是家乃至國(guó)、天下之本，故“行有不得者，皆反求諸己。其身正，而天下歸之”（同上），在突出修身的作用上，與《大學(xué)》的思路是一致的。而且由于確立了性善論，孟子更強(qiáng)調(diào)善性的擴(kuò)充，并以之為仁政的內(nèi)在根據(jù)，所謂“有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”（《公孫丑上》），實(shí)際是走了一條由內(nèi)而外、由道德而政治的道路。但不應(yīng)忽視的是，孔子之后還存在著一個(gè)主外派，此派以子夏開(kāi)其端，由荀子集大成，其思想同樣構(gòu)成儒學(xué)的一個(gè)重要面相。近些年清華簡(jiǎn)的發(fā)現(xiàn)，特別是《逸周書(shū)》重新引起人們的關(guān)注，為我們了解這一條思想線索提供了重要的材料。例如，《逸周書(shū)》中有《文儆》一篇，當(dāng)為戰(zhàn)國(guó)前期儒者假托文王與武王的對(duì)話，從內(nèi)容來(lái)看，應(yīng)屬于荀子之前主外派的作品。其文云：

民物多變，民何向非利，利維生痛（注：同“通”），痛維生樂(lè)，樂(lè)維生禮，禮維生義，義維生仁。嗚呼，敬之哉！民之適敗，上察（注：苛察）下遂（注：墜），信（注：當(dāng)為“民”之誤）何向非私，私維生抗，抗維生奪，奪維生亂，亂維生亡，亡維生死。

“民物”，民性也。民性多變，但有一點(diǎn)是肯定的，就是其追求的無(wú)非是利。追求利無(wú)可指責(zé)，關(guān)鍵在于其可以“通”，也就是共享。如果你在追求利的同時(shí)，使他人也獲得了利，這樣彼此便產(chǎn)生快樂(lè)，由快樂(lè)產(chǎn)生出禮，由禮產(chǎn)生出義，由義產(chǎn)生出仁。儒家的仁義原來(lái)是從利益推導(dǎo)出來(lái)的，真可謂“義者，利之和也”（《周易·乾·文言》）。而要做到義利的統(tǒng)一，關(guān)鍵是要推己及人，可以“通”，可以共享。與孟子不同，《文儆》所說(shuō)的民性是自然人性，具體指情感、欲望等，情感、欲望既可能追求利，也可能追求私。利與私的根本差別在于，利是可以共享的，私卻不能共享，只會(huì)產(chǎn)生對(duì)抗，對(duì)抗產(chǎn)生爭(zhēng)奪，爭(zhēng)奪產(chǎn)生混亂，混亂導(dǎo)致滅亡。而造成私的原因，是執(zhí)政者過(guò)于苛察，不能推己及人，反而與民爭(zhēng)利。所以對(duì)于民性，應(yīng)引導(dǎo)其追求利，而避免滑向私，引導(dǎo)的方法是制度、禮義，而遵守禮義、制度便是仁。如果說(shuō)《大學(xué)》《孟子》是由內(nèi)而外，由修身而治國(guó)平天下，由道德而政治的話，那么《文儆》則是由外而內(nèi)，由政治而道德，由欲望、利益推出禮義乃至仁義，走了與《大學(xué)》《孟子》不同的另一條道路。如果說(shuō)《大學(xué)》《孟子》由于是由內(nèi)圣而外王，主要建構(gòu)了儒家的內(nèi)圣之學(xué)的話，那么，《文儆》則是由外王而內(nèi)圣，開(kāi)始發(fā)展出一套儒家的外王之學(xué)，而《文儆》之后，對(duì)儒家外王學(xué)做了進(jìn)一步發(fā)展的是荀子。其《禮論》云：

人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮（注：困窘）乎物，物必不屈（注：音jué，枯竭）于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。故禮者，養(yǎng)也。

與《文儆》一樣，荀子也是關(guān)注于人的自然欲望，從自然欲望推出制度、禮義。人生而有種種欲望，欲望得不到滿足便會(huì)向外追求，向外追求如果沒(méi)有“度量分界”，也就是禮義法度，則必然會(huì)產(chǎn)生爭(zhēng)奪；爭(zhēng)奪導(dǎo)致混亂，混亂導(dǎo)致困窮。“先王惡其亂也”—需要說(shuō)明的是，荀子這里所描寫(xiě)的是一個(gè)前禮義的狀態(tài)，政治秩序尚未建立，自然不可能有什么王，所謂“先王”只能是后人追溯的說(shuō)法，實(shí)際是指人群中的先知、先覺(jué)者。另外，由于傳統(tǒng)上認(rèn)為荀子主張性惡論，而荀子又認(rèn)為圣人與凡人的人性是一致的，這樣便產(chǎn)生第一個(gè)圣人如何制作禮義的難題。其實(shí)，如果知道荀子并非性惡論者，其完整的人性主張是“人之性惡，其善者偽”，實(shí)際是性惡心善論者，這一所謂難題便迎刃而解了。在荀子看來(lái)，一方面“人生而有欲”，欲本身雖然并不為惡，但若不加節(jié)制，又沒(méi)有規(guī)則約束的話，就會(huì)產(chǎn)生爭(zhēng)奪、混亂，最終導(dǎo)致惡。但另一方面人又有心，心有思慮抉擇和認(rèn)知的能力。心的思慮、認(rèn)知活動(dòng)便是偽，“心慮而能為之動(dòng)謂之偽”（《荀子·正名》）。慮指心的抉擇判斷能力，“情然心為之擇謂之慮”；能指心的認(rèn)知能力，“智所以能之在人者謂之能”（同上）。故當(dāng)人順從情欲不加節(jié)制而導(dǎo)致惡時(shí)，其心又會(huì)根據(jù)認(rèn)知做出抉擇判斷，并制作出禮義來(lái)，這就是善。如果說(shuō)禮義的制定是為了解決欲望與物質(zhì)的矛盾，從而協(xié)調(diào)二者關(guān)系的話，那么制作禮義的動(dòng)因則是心，是心的思慮、認(rèn)知活動(dòng)，也就是偽，①荀子認(rèn)為“凡禮義者，是生于圣人之偽”（《荀子·性惡》），故只承認(rèn)圣人可以制作禮義。但他又認(rèn)為圣人與凡人在人性上是相同的，其成為圣人是實(shí)踐禮義的結(jié)果，“圣人者，人之所積而致矣”（同上），這樣便出現(xiàn)最早的圣人是如何出現(xiàn)的，以及他又是如何制作禮義的難題。要解決這一難題，要么承認(rèn)圣人是天生的，與凡人并不相同，要么承認(rèn)制作禮義的實(shí)際是心的思慮、認(rèn)知活動(dòng)（偽），所謂圣人不過(guò)是充分發(fā)揮了其心的功能和作用而已。參見(jiàn)拙文：《〈荀子·性惡〉篇“偽”字的多重涵義及特殊表達(dá)—兼論荀子“人性平等說(shuō)”與“圣凡差異說(shuō)”的矛盾》，《中國(guó)哲學(xué)史》，2019年第6期。所以荀子的人性論可以概括為性惡心善說(shuō)。其與孟子的性善論顯然有所不同，它不是通過(guò)區(qū)分“人之所以異于禽獸者”（《孟子·離婁下》），要求以善為性，從而激勵(lì)人的道德自覺(jué)，確立人的價(jià)值、尊嚴(yán)，而是著眼于人性（廣義的）中欲望與理智的緊張與沖突，從而建構(gòu)起禮義、制度。如果說(shuō)孟子的性善論主要為儒家的內(nèi)圣奠定基礎(chǔ)的話，那么，荀子的性惡心善論則為儒家的外王提供了理論論證，它們二者共同構(gòu)成儒學(xué)的重要內(nèi)容。

綜上所論，孔子之后，儒學(xué)內(nèi)部發(fā)生分化，出現(xiàn)了主內(nèi)派與主外派，并最終產(chǎn)生孟子和荀子兩個(gè)不同的思想體系。如果拋棄成見(jiàn)，不難發(fā)現(xiàn)主內(nèi)派—孟子與主外派—荀子，都是完整儒學(xué)的有機(jī)組成部分，二者雖然在具體觀點(diǎn)上有所對(duì)立，但卻是相依相存的。前者注重修身、道德人格的塑造，強(qiáng)調(diào)道德對(duì)政治的引領(lǐng)作用；后者則關(guān)注禮義、制度的建構(gòu)，認(rèn)為禮義、制度不僅維系了社會(huì)秩序，也是轉(zhuǎn)化人性的重要手段。前者主要傾向性善論，關(guān)注于人性中正面、積極的內(nèi)容，故往往突出仁性；后者持自然人性論，既正視情感、欲望可能導(dǎo)致的偏險(xiǎn)悖亂之負(fù)面，也承認(rèn)在心或理智的節(jié)制下，滿足情感、欲望的合理性，故認(rèn)為人性中包括了情性和智性。前者往往從君子來(lái)立論，對(duì)其有很高的道德期待，希望君子以善為性，而不以口腹之欲為性，“君子不謂性也”（《孟子·盡心下》），通過(guò)人格的塑造與完善，進(jìn)而影響政治與社會(huì)；后者雖然也尊崇君子、圣王，但由于關(guān)注禮義、制度的建構(gòu)，往往從庶民的特點(diǎn)入手，認(rèn)為“義與利者，人之所兩有也”（《荀子·大略》），即使堯舜也不能禁止民好利，即使桀紂也不能消除民好義，因而要求因利以求義，重義以克利，更接近孔子“因民之所利而利之”（《論語(yǔ)·堯曰》）的思想。借用孟子的說(shuō)法，前者關(guān)注的是善，后者重視的是法。但既然“徒善不足以為政。徒法不能以自行”（《孟子·離婁上》），就應(yīng)將二者相結(jié)合，合則兩美，分則兩傷。從這一點(diǎn)看，僅僅用屬于主內(nèi)派的《大學(xué)》來(lái)概括或理解儒學(xué)，顯然是不全面的，反而遮蔽、掩蓋了儒學(xué)更為豐富的內(nèi)涵。還有一點(diǎn)值得注意，從孔子到孟荀，都主張對(duì)于君子、庶民要區(qū)別對(duì)待，存在著君子之學(xué)與庶民之學(xué)的分野。①參見(jiàn)拙文：《君子儒學(xué)與庶民儒學(xué)—兼論統(tǒng)合孟荀》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，2019年第5期。修身主要是針對(duì)君子而言，對(duì)于庶民則主張先養(yǎng)后教，“所欲與之聚之，所惡勿施爾也”（同上），不做過(guò)高的道德要求?！洞髮W(xué)》則提出“自天子以至于庶民，壹是皆以修身為本”，說(shuō)明其思想是較為特殊的，誠(chéng)如學(xué)者所言，重視內(nèi)圣、修身是《大學(xué)》最本質(zhì)、最核心的內(nèi)容。而這些內(nèi)容隨著《大學(xué)》成為儒學(xué)的核心經(jīng)典，被大大強(qiáng)化了，反過(guò)來(lái)又影響到人們對(duì)儒學(xué)的理解。

二

《大學(xué)》地位的提升，經(jīng)歷了一個(gè)較長(zhǎng)的過(guò)程，最終完成于南宋朱熹之手，標(biāo)志是《四書(shū)集注》的編訂。故朱熹對(duì)于《大學(xué)》十分重視，他曾說(shuō)：“某于《大學(xué)》用工甚多。溫公作《通鑒》，言：‘臣平生精力，盡在此書(shū)?！秤凇洞髮W(xué)》亦然。《論》《孟》《中庸》卻不費(fèi)力?！薄拔移缴?，盡在此書(shū)，先須通此，方可讀書(shū)?！雹赱宋]黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》，中華書(shū)局，1985年，第1冊(cè)，第258頁(yè)，第249頁(yè)，第250頁(yè)，第250頁(yè)。據(jù)記載，朱熹去世前，仍在修訂《大學(xué)》“誠(chéng)意”章?！叭滦劣希摹洞髮W(xué)》誠(chéng)意章。甲子，先生卒?！雹踇清]王懋竑：《朱熹年譜》，中華書(shū)局，1998年，第407～408頁(yè)?？芍^一生用心于《大學(xué)》，至屬纊而后絕筆。學(xué)習(xí)四書(shū)，朱子認(rèn)為也應(yīng)先從《大學(xué)》入手。“學(xué)問(wèn)須以《大學(xué)》為先，次《論語(yǔ)》，次《孟子》，次《中庸》?！薄澳骋讼茸x《大學(xué)》，以定其規(guī)模；次讀《論語(yǔ)》，以立其根本；次讀《孟子》，以觀其發(fā)越；次讀《中庸》，以求古人之微妙處。”④[宋]黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》，中華書(shū)局，1985年，第1冊(cè)，第258頁(yè)，第249頁(yè)，第250頁(yè)，第250頁(yè)。他還建議，“可將《大學(xué)》用數(shù)月工夫看去。此書(shū)前后相因，互相發(fā)明，讀之可見(jiàn)，不比他書(shū)?！雹輀宋]黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》，中華書(shū)局，1985年，第1冊(cè)，第258頁(yè)，第249頁(yè)，第250頁(yè)，第250頁(yè)。至于《大學(xué)》何以如此重要，朱子也有形象的說(shuō)明?！啊洞髮W(xué)》是修身治人底規(guī)模。如人起屋相似，須先打地盤(pán)。地盤(pán)既成，則可舉而行之矣?！薄盎騿?wèn)：《大學(xué)》之書(shū)，即是圣人做天下根本？’曰：‘此譬如人起屋，是畫(huà)一大地盤(pán)在這里。理會(huì)得這了，他日若有材料，依此起將去，只此一道理?！薄啊洞髮W(xué)》是大坯模。《大學(xué)》譬如買(mǎi)田契，《論語(yǔ)》如田畝闊狹去處，逐段子耕將去?！薄绊毷炀俊洞髮W(xué)》做間架，卻以他書(shū)填補(bǔ)去。”⑥[宋]黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》，中華書(shū)局，1985年，第1冊(cè)，第258頁(yè)，第249頁(yè)，第250頁(yè)，第250頁(yè)?！洞髮W(xué)》好比“規(guī)?！薄芭髂！?，是圣人治天下的根本，真正讀懂了《大學(xué)》，掌握了這一大根大本，才有可能進(jìn)一步閱讀其他經(jīng)典，確立修身進(jìn)德的正確方向。

那么，為何《大學(xué)》在宋代受到儒家學(xué)者的重視，并上升為理學(xué)的核心經(jīng)典呢？學(xué)界流行的看法是，漢唐儒學(xué)主要是章句之學(xué)，雖于禮義制度有所建樹(shù)，但對(duì)天道性命的本源問(wèn)題卻了無(wú)新意，缺乏形而上的探索，結(jié)果在佛老的沖擊下敗下陣了，出現(xiàn)了“儒門(mén)淡泊，收拾不住”的窘境。所以從北宋開(kāi)始，儒者開(kāi)始關(guān)注“性與天道”的問(wèn)題，通過(guò)闡發(fā)天道性命，以解決人生的價(jià)值和意義的問(wèn)題。在這一過(guò)程中，《大學(xué)》與《中庸》作為性命之書(shū)，受到儒者的重視，地位由此得到提升。如楊儒賓先生就認(rèn)為：“‘性命之書(shū)’是我們了解《大學(xué)》《中庸》地位升降最重要的概念?！雹邨钊遒e：《〈中庸〉、〈大學(xué)〉變成經(jīng)典的歷程—從性命之書(shū)的觀點(diǎn)立論》，《臺(tái)灣大學(xué)歷史學(xué)報(bào)》，1999年第24期。但“性命之書(shū)”的說(shuō)法可能更適合《中庸》，卻不一定適合《大學(xué)》。從內(nèi)容上看，《大學(xué)》基本沒(méi)有涉及天道性命的問(wèn)題，雖然談到誠(chéng)意、慎獨(dú)，但主要是從修身上講，沒(méi)有涉及宇宙本體。借用牟宗三先生的說(shuō)法，《大學(xué)》屬于“橫攝的系統(tǒng)”，而不是“縱貫的系統(tǒng)”?！啊洞髮W(xué)》只列舉出一個(gè)實(shí)踐底綱領(lǐng)，只說(shuō)一個(gè)當(dāng)然，而未說(shuō)出其所以然?！雹倌沧谌骸缎捏w與性體》，上海古籍出版社，1999年，第1冊(cè)，第15頁(yè)。從朱子的論述來(lái)看，他重視《大學(xué)》也是著眼于為學(xué)次第，而不是形而上的內(nèi)容?！皢?wèn)：‘欲?？匆粫?shū)，以何為先？’曰：‘先讀《大學(xué)》，可見(jiàn)古人為學(xué)首末次第。且就實(shí)處理會(huì)好，不消得專去無(wú)形影處理會(huì)?！薄啊墩摗贰睹稀贰吨杏埂?，待《大學(xué)》貫通浹洽，無(wú)可得看后方看，乃佳。道學(xué)不明，元來(lái)不是上面欠工夫，乃是下面元無(wú)根腳。”②[宋]黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》，第1冊(cè)，第250頁(yè)?？梢?jiàn)在朱子的眼里，《大學(xué)》恰恰代表的是“實(shí)處”，而不是“無(wú)形影處”；是“下面”的根腳，而不是“上面”的功夫?！靶悦畷?shū)”的說(shuō)法，顯然是難以成立的。

既然《大學(xué)》并非性命之書(shū)，它受到宋儒的關(guān)注當(dāng)另有原因。其實(shí)如前文所述，《大學(xué)》主要反映的是儒家主內(nèi)派一系成己安人、“為政以德”思想，其特點(diǎn)在于突出、強(qiáng)調(diào)修身的重要性，把修身看作政治的根本，將政治道德化，走上了一條德治也就是人治的道路?！洞髮W(xué)》受到關(guān)注，恐怕在于它的這一思想特點(diǎn)。從這一點(diǎn)看，劉子健先生的觀點(diǎn)可能更有說(shuō)服力，也更值得重視。劉先生認(rèn)為，儒學(xué)從北宋到南宋經(jīng)歷了一個(gè)內(nèi)在的轉(zhuǎn)向，不再關(guān)注制度的變革，而熱衷于內(nèi)在道德的完善。這一轉(zhuǎn)向的起因是王安石變法及其引起的一系列后果，而其實(shí)質(zhì)則是對(duì)何為儒家正統(tǒng)的不同認(rèn)識(shí)。以王安石為代表的制度改革派認(rèn)為，儒家經(jīng)典中已經(jīng)提供了制度典范，其中所描述的制度絕非純粹理論構(gòu)想或?yàn)跬邪铙w系，而是歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)的客觀存在。這種制度之所以沒(méi)有被實(shí)現(xiàn)，主要是因?yàn)槿藗儧](méi)有找到推行真理的途徑和方法，因而才將其當(dāng)作高明而虛幻的空談束之高閣。為了挽救危局，迫切需要厘清古老經(jīng)典中的基本原則并將其付諸實(shí)踐。他們的目標(biāo)是設(shè)計(jì)政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和教育制度，以便提高道德水準(zhǔn)。他們相信道德價(jià)值觀與功利主義目的可以達(dá)成一致，換言之，好的制度既有助于提高道德水準(zhǔn)，又是實(shí)用的。然而王安石發(fā)動(dòng)的熙豐變法（1069年～1085年，又稱熙寧變法），卻引起保守勢(shì)力的激烈反對(duì)。元豐八年（1085年），宋神宗去世，宋哲宗即位，高太后垂簾聽(tīng)政，起用司馬光為宰相，保守派接掌政權(quán)，恢復(fù)舊制，大開(kāi)倒車，新法幾乎全被廢掉，史稱“元祐更化”。元祐八年（1093年），高氏去世，哲宗趙煦開(kāi)始親政，于次年改年號(hào)為紹圣（1094年～1097年），恢復(fù)熙寧、元豐變法，保守派失勢(shì)，大部分變法措施重新付諸實(shí)施，史稱“紹圣紹述”，又稱后變法時(shí)期。但此時(shí)的變法已喪失了王安石的理想主義初衷，改革精神化為烏有，道德上毫無(wú)顧忌，貪贓枉法，肆無(wú)忌憚，拒絕革除任何改革體制的弊端，對(duì)那些繼續(xù)反對(duì)改革的保守派（“元祐黨人”）進(jìn)行史無(wú)前例的殘酷迫害，皇帝好大喜功，奢侈無(wú)度，整個(gè)社會(huì)道德淪喪?；謴?fù)的變法不僅沒(méi)有革除弊政，反而聚集了一批聲名狼藉之輩，最終招來(lái)女真人的入侵和北宋王朝的崩潰。1127年，南宋王朝建立，改革計(jì)劃、措施宣告破產(chǎn)，聲名掃地，沒(méi)有人敢再公開(kāi)鼓吹改革。這時(shí)出現(xiàn)了一個(gè)“道德保守主義者”的集團(tuán)，他們抨擊各項(xiàng)改革措施毫無(wú)價(jià)值、不合時(shí)宜、不道德，應(yīng)當(dāng)加以唾棄；同時(shí)堅(jiān)定不移地認(rèn)為，北宋滅亡的近因雖然是恢復(fù)變法時(shí)期，但潛在的危害則來(lái)自最初的變法本身。王安石將功利置于道德之上，又將國(guó)家置于社會(huì)之上，本末倒置，犯了根本性的錯(cuò)誤。出于對(duì)變法及其惡果的強(qiáng)烈反感，他們不僅支持保守主義，而且身體力行，在對(duì)儒家經(jīng)典的解讀中極力強(qiáng)調(diào)道德，堅(jiān)信道德的方法是唯一的出路，必須旗幟鮮明地弘揚(yáng)儒家正統(tǒng)道德原則。③劉子健：《中國(guó)轉(zhuǎn)向內(nèi)在》，趙冬梅譯，江蘇人民出版社，2001年，第36～37頁(yè)。這種正統(tǒng)觀念就來(lái)自《大學(xué)》，核心是認(rèn)為建立秩序的關(guān)鍵在于“正心”“誠(chéng)意”，這成為朱熹新儒家學(xué)派的一個(gè)口號(hào)。既然變法的大門(mén)已經(jīng)關(guān)閉，制度變革成為不可提及的禁區(qū)，權(quán)力被高度集中在皇帝手里，至高無(wú)上的專制君主是唯一的關(guān)鍵。“如果能給皇帝注入新的動(dòng)力，他就有可能改變政府。這就是偉大的新儒家朱熹教導(dǎo)皇帝治國(guó)在于齊家、齊家在于修身、修身依靠正心誠(chéng)意的奧妙?；实郾仨氄湫?，誠(chéng)其意。不是濳研儒學(xué)的人也許會(huì)覺(jué)得這樣的教導(dǎo)與國(guó)事無(wú)關(guān)，但是，作為早期道德保守主義者的繼承人，新儒家卻相信，當(dāng)任何可以設(shè)想的制度改革和其他措施都不能治愈專制主義的病癥時(shí)，這才是純正的儒家救弊良方。”①劉子?。骸吨袊?guó)轉(zhuǎn)向內(nèi)在》，趙冬梅譯，第119頁(yè)，第141～142頁(yè)?！翱偟膩?lái)說(shuō)，新儒家哲學(xué)傾向于強(qiáng)調(diào)儒家道德思想中內(nèi)向的一面，強(qiáng)調(diào)內(nèi)省的訓(xùn)練，強(qiáng)調(diào)深植于個(gè)體人心當(dāng)中的內(nèi)在化的道德觀念，而非社會(huì)模式的或政治架構(gòu)當(dāng)中的道德觀念?！薄霸谛氯寮覍W(xué)者的頭腦中，最重要的就是修身和內(nèi)心的思想。它們傾向于轉(zhuǎn)向內(nèi)在?！雹趧⒆咏。骸吨袊?guó)轉(zhuǎn)向內(nèi)在》，趙冬梅譯，第119頁(yè)，第141～142頁(yè)。劉先生雖然所說(shuō)的是宋代儒學(xué)的整體走向，但同樣有助于理解《大學(xué)》地位的變化。正是南宋儒學(xué)的內(nèi)在轉(zhuǎn)向，使得《大學(xué)》受到人們的關(guān)注，并經(jīng)朱子的詮釋，一躍成為儒家的核心經(jīng)典。

其實(shí)早在北宋時(shí)期，《大學(xué)》就已受到了二程、張載的關(guān)注，其對(duì)《大學(xué)》的論斷對(duì)朱熹產(chǎn)生了重要影響。這一時(shí)期也出現(xiàn)了司馬光的《〈大學(xué)〉廣義》、王拱辰的《〈大學(xué)〉軸》這樣的詮釋性著作，司馬光關(guān)于為政的關(guān)鍵在于正心、誠(chéng)意的主張，也被以后的宋高宗所欣賞。但整個(gè)北宋后期學(xué)術(shù)界，居于官學(xué)地位的是王安石新學(xué)，“自王氏之學(xué)達(dá)于天下，其徒尊之與孔子等……行之以六十余年”，③[宋]陳淵：《十二月上殿札子》，《默堂集》卷十二，四庫(kù)全書(shū)本。王安石主張制度變革與《大學(xué)》倡導(dǎo)的修身為本存在認(rèn)識(shí)上的分歧，以上學(xué)者往往也對(duì)王安石變法持批評(píng)和反對(duì)的態(tài)度，故《大學(xué)》尚未被主流學(xué)術(shù)界所關(guān)注。到了南宋，隨著政治形勢(shì)的反轉(zhuǎn)，王安石新學(xué)逐漸失勢(shì)，理學(xué)成為當(dāng)時(shí)的顯學(xué)，《大學(xué)》才由于朱子等人的提倡，地位終于得以提升?？梢?jiàn)《大學(xué)》受到關(guān)注，是與理學(xué)、新學(xué)的對(duì)立和沖突，以及二者勢(shì)力的消長(zhǎng)糾纏在一起的，是儒學(xué)內(nèi)在轉(zhuǎn)向的結(jié)果。王安石新學(xué)與二程理學(xué)是產(chǎn)生于北宋神宗、哲宗時(shí)期的兩個(gè)對(duì)立學(xué)派，雖然它們都對(duì)北宋社會(huì)現(xiàn)狀強(qiáng)烈不滿，認(rèn)為需要進(jìn)行根本性的改革，但在變革的方式和途經(jīng)上則存在根本分歧。王安石重視制度變革，謀求建立一個(gè)運(yùn)行高效的政府；二程則關(guān)注心性修養(yǎng)，試圖建立一個(gè)具有自我道德完善能力的社會(huì)。由于認(rèn)識(shí)的分歧，二者在理論建構(gòu)上也存在明顯的差異。王安石關(guān)注制度變革，認(rèn)為“圣人經(jīng)世立法，以中人為制也”。④[宋]王稱撰，孫言誠(chéng)、崔國(guó)光點(diǎn)校：《東都事略·王安石傳》，齊魯書(shū)社，2000年，第1冊(cè)，第662頁(yè)。所謂“中人”既非圣賢也非惡人，而是趨利避害、追求個(gè)人利益同時(shí)可以接受教化的普通人。從中人的特點(diǎn)出發(fā)，王安石持自然人性論，認(rèn)可孔子的“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），肯定楊朱“為己”的合理性，“楊子之所執(zhí)者為己，為己，學(xué)者之本也?！且詫W(xué)者之事，必先為己，其為己有余，而天下之勢(shì)可以為人矣，則不可以不為人?！雹輀宋]王安石：《楊墨》，《臨川先生文集》，中華書(shū)局，1959年，第723頁(yè)，第723頁(yè)。但楊朱只講“為己”不講“為人”，“失于仁義而不見(jiàn)天地之全”，⑥[宋]王安石：《楊墨》，《臨川先生文集》，中華書(shū)局，1959年，第723頁(yè)，第723頁(yè)。仍是一偏之學(xué)。儒學(xué)則要在為己的基礎(chǔ)上進(jìn)一步為人，由個(gè)己之性（王安石稱為“生”）推出普遍之性（可稱為“大中之性”），并通過(guò)制禮作樂(lè)，以立法的形式將其確立下來(lái)，使天下之人皆得以“養(yǎng)生守性”。不難看出，王安石實(shí)際延續(xù)的是儒家內(nèi)部務(wù)外派－荀子的思想路線，筆者曾經(jīng)指出，“在北宋儒學(xué)以仁確立人生意義、價(jià)值原則，以禮建構(gòu)政治制度和人倫秩序的兩大主題中，王安石明顯偏向后者，其所建構(gòu)的主要是一種政治儒學(xué)，是外王之學(xué)，而沒(méi)有從仁學(xué)的角度建構(gòu)起儒家的內(nèi)圣之學(xué)或心性儒學(xué)”?！熬痛硕?，王安石雖然對(duì)荀子存在較多誤解和批評(píng)，而與孟子思想一度更為密切，但其所延續(xù)的仍主要是‘孔荀之制’，而不是‘孔孟之道’；選擇的是孔荀的路線，而不是孔孟的路線?！雹賲⒁?jiàn)拙文：《王安石政治哲學(xué)發(fā)微》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》，2016年第3期。與之相對(duì)，二程注重道德的完善，提倡圣人之學(xué)，故持道德人性論，認(rèn)可孟子的性善論，認(rèn)為“孟子有大功于世，以其言性善也”②[宋]朱熹：《四書(shū)集注·孟子序說(shuō)》引，第179頁(yè)。。而學(xué)為圣人，就需要向內(nèi)用力?！安磺笥趦?nèi)而求于外，非圣人之學(xué)也?！瓕W(xué)也者，使人求于本也?！雹踇宋]程顥、程頤：《二程集》，中華書(shū)局，1981年，第1冊(cè)，第319頁(yè)，第328頁(yè)，第28頁(yè)。所謂“本”就是仁心性體，“凡學(xué)之道，正其心，養(yǎng)其性而已。中正而誠(chéng)，則圣矣?！蕦W(xué)必盡其心。盡其心，則知其性，知其性，反而誠(chéng)之，圣人也?！雹芡?，第2冊(cè)，第577頁(yè)。通過(guò)存心、養(yǎng)性，就可以下學(xué)上達(dá)，“盡心”“知性”“知天”，達(dá)到圣人的境界，進(jìn)而成己安人，完成社會(huì)的道德改造了。所以二程十分重視《大學(xué)》，認(rèn)為其代表了儒家正確的為學(xué)和為政路徑。程顥說(shuō)：“《大學(xué)》乃孔氏遺書(shū)，須從此學(xué)則不差。”程頤也說(shuō)：“《大學(xué)》，孔子之遺言也。學(xué)者由是而學(xué)，則不迷于入德之門(mén)也?！雹萃?，第1冊(cè)，第18頁(yè)；第4冊(cè)，第1204頁(yè)。其延續(xù)的主要是主內(nèi)派－孟子一系的思想，所倡導(dǎo)的是孔孟之道，如后人所評(píng)價(jià)的“出處孔孟，從容不勉”⑥[宋]程顥、程頤：《二程集》，中華書(shū)局，1981年，第1冊(cè)，第319頁(yè)，第328頁(yè)，第28頁(yè)。。但不論是孔孟之道還是孔荀之制，是“為政以德”還是“為國(guó)以禮”，是成己安人還是推己及人，都是完整儒學(xué)的兩個(gè)方面，是相互依存而不應(yīng)分割的。但隨著孔門(mén)后學(xué)的分化，特別是道統(tǒng)意識(shí)的興起，宋代儒者恰恰是用對(duì)立的眼光看待學(xué)派間的分歧，并由此相互攻訐，對(duì)儒學(xué)的健康發(fā)展造成不可估量的損害。

如果說(shuō)北宋時(shí)期，由于認(rèn)識(shí)的分歧，二程對(duì)王安石變法持批評(píng)、反對(duì)的態(tài)度，但一定程度上仍有所反省，如二程說(shuō)：“新政之改，亦是吾黨爭(zhēng)之有太過(guò)，成就今日之事，涂炭天下，亦須兩分其罪可也。”⑦[宋]程顥、程頤：《二程集》，中華書(shū)局，1981年，第1冊(cè)，第319頁(yè)，第328頁(yè)，第28頁(yè)。那么到了南宋時(shí)期，隨著王安石及其新法被否定，制度變革已不可能，只剩下道德完善一條路時(shí)，作為二程的追隨者和理學(xué)的集大成者，朱熹對(duì)王安石新學(xué)做了更為激烈的批判和否定，而其批判的理論根據(jù)主要就是來(lái)自《大學(xué)》。雖然朱熹對(duì)王安石人格有較高評(píng)價(jià)，對(duì)新法的逐項(xiàng)措施也多從正面予以肯定，但在朱熹看來(lái)，王安石搞反了《大學(xué)》諄諄教導(dǎo)的“本”與“末”的關(guān)系，忘記了《大學(xué)》“自天子以至于庶民，壹是皆以修身為本”的教誨，不是以修身、正人心為本，而是以兵革財(cái)利、富國(guó)強(qiáng)兵為本；不是進(jìn)行道德拯救，而是從事制度變革。“大本不正，名是實(shí)非；先后之宜，又皆倒置，以是稽古徒益亂耳?！雹郲宋]朱熹：《讀兩陳諫議遺墨》，《朱子全書(shū)》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第23冊(cè)，第3382頁(yè)。朱熹認(rèn)為，當(dāng)時(shí)社會(huì)存在著“法弊”與“時(shí)弊”，“法弊但一切更改之，卻甚易；時(shí)弊則皆在人，人皆以私心為之，如何變得？嘉佑（注：宋仁宗年號(hào)，1056年～1063年）間法可謂弊矣，王荊公未及盡變之，又別起得許多弊，以人難變故也?！雹醄宋]黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》，第7冊(cè)，第2688頁(yè)。法弊是指制度的弊端，改革起來(lái)較為容易；時(shí)弊則是指一個(gè)時(shí)代的弊端，其來(lái)自人欲、私心，是人自己造成的，要想改變最為困難。王安石雖然看到制度之弊，卻未看到人心之弊，其變法只能是舍本逐末，治標(biāo)不治本，結(jié)果只能是舊弊未去，新弊又來(lái)。要想真正革除弊端，除去時(shí)弊，就要回到《大學(xué)》所教導(dǎo)的明明德、修身的路線上來(lái)，“自天子以至庶人，人人得其本心，以制萬(wàn)事，無(wú)一不合宜者，夫何難而不濟(jì)？”如果不能首先端正人心，卻想追求富強(qiáng)、事功，結(jié)果只能是“亡人之國(guó)而自滅其身，國(guó)雖富其民必貧，兵雖強(qiáng)其國(guó)必病，利雖近其為害也必遠(yuǎn)”⑩[宋]朱熹：《送張仲隆序》，《朱子全書(shū)》，第24冊(cè)，第3623頁(yè)。。所以政治的根本不在于變制度，而在于正人心。正人心包括“正其心”“正君心”“正天下之心”三個(gè)方面，“既以自正其心，而推之以正君心，又推而見(jiàn)于言語(yǔ)政事之間，以正天下之心”①[宋]朱熹：《與汪尚書(shū)書(shū)》，《朱子全書(shū)》，第21冊(cè)，第1097頁(yè)。。其中“正其心”主要是對(duì)士人而言，士人首先要自正其心，進(jìn)而能正君主之心，“格君心之非”，然后通過(guò)君主施行教化，頒布法令，進(jìn)一步去正天下人之心。正人心的三個(gè)方面，正君心是根本、關(guān)鍵。“天下事有大根本，有小根本。正君心是大根本。天下事，須是人主曉得通透了，自要去做，方得?！雹赱宋]黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》，第7冊(cè)，第2679頁(yè)?！疤煜轮拢浔驹谟谝蝗耍蝗酥?，其主在于一心。故人主之心一正，則天下事無(wú)有不正；人主之心邪，則天下之事無(wú)有不邪?！雹壑祆洌骸都河蠑M上封事》，《朱子全書(shū)》，第20冊(cè)，第618頁(yè)?！洞髮W(xué)》有云：“一家仁，一國(guó)興仁；一家讓，一國(guó)興讓；一人貪戾，一國(guó)作亂，其機(jī)如此。”朱熹注：“一人，謂君也。……此言教成于國(guó)之效。”④[宋]朱熹：《四書(shū)集注·大學(xué)章句》，中國(guó)書(shū)店，1994年，第9頁(yè)。故朱熹的“正君心”實(shí)來(lái)自《大學(xué)》與《孟子》。盡管朱熹本人并不完全反對(duì)講求財(cái)利、事功，但認(rèn)為其與修德、正人心相比，只能是第二位的，是末而非本，而王安石恰恰在這一點(diǎn)上犯了方向性錯(cuò)誤。雖然“王安石改革‘法弊’的出發(fā)點(diǎn)是好的，改革措施也有可取之處，但王安石不首先從正其心、正君心、正天下之心入手進(jìn)行變法，而是把‘君心’‘天下之心’導(dǎo)向求利的誤區(qū)”，“最大壞處是壞了人才風(fēng)俗，壞了天下的‘心’，使私欲泛濫”⑤李華瑞：《王安石變法史研究》，人民出版社，2004年，第41頁(yè)。。對(duì)于正君心，朱熹不僅理論上言之，實(shí)踐上更是行之。在知南康軍任上，朱熹就曾應(yīng)詔上疏：“天下之務(wù)，莫大于恤民，而恤民之本，在人君正心術(shù)以立紀(jì)綱?！苯Y(jié)果使孝宗大怒。但朱熹并未因此退卻，仍繼續(xù)向孝宗進(jìn)言國(guó)事。有人勸他：“正心、誠(chéng)意之論，上所厭聞，戒勿以為言?！敝祆浯穑骸拔崞缴鶎W(xué)，惟此四字，豈可隱默以欺吾君乎？”⑥[元]脫脫：《宋史·道學(xué)三·朱熹》，中華書(shū)局，1985年，第36冊(cè)，第12753、12757頁(yè)。朱熹認(rèn)為自己一生所學(xué)惟正心、誠(chéng)意四字，說(shuō)明《大學(xué)》在其心目中所占有的重要地位；而他決不放棄向皇帝進(jìn)言正心、誠(chéng)意，則表明朱熹主要是從明德修身、道德完善來(lái)理解《大學(xué)》乃至儒學(xué)的，這就使其對(duì)政治的理解與王安石有根本的不同。他撰寫(xiě)《四書(shū)集注》，用一生精力注釋《大學(xué)》，就是想建構(gòu)與新學(xué)不同的理學(xué)體系，認(rèn)為這關(guān)系到儒家的道統(tǒng)所系?！洞髮W(xué)》就是在儒學(xué)的內(nèi)在轉(zhuǎn)向中脫穎而出，上升為儒家的核心經(jīng)典。

三

《大學(xué)》地位的提升和《四書(shū)》思想體系的出現(xiàn)，是傳統(tǒng)社會(huì)后期思想界的重大事件，并對(duì)以后的社會(huì)發(fā)展產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。以《大學(xué)》為代表的《四書(shū)》體系，雖然在應(yīng)對(duì)佛老的挑戰(zhàn)、完成儒學(xué)的復(fù)興、重新確立儒學(xué)在傳統(tǒng)社會(huì)中的主導(dǎo)地位方面，發(fā)揮了積極作用，但其一開(kāi)始就是建立在狹隘的道統(tǒng)說(shuō)之上，僅以孔、曾、思、孟為儒學(xué)正統(tǒng)，并以繼承這一儒家道統(tǒng)為己任，而將荀子及漢唐儒學(xué)排除在外，其所弘揚(yáng)的主要是孔孟之道，而忽略乃至否定了孔荀之制，使本來(lái)豐富的儒學(xué)傳統(tǒng)變得狹窄，其自身也不可避免地具有重道德、輕事功，重內(nèi)圣輕、外王的弱點(diǎn)，不僅沒(méi)有促成儒學(xué)的全面、健康發(fā)展，反而造成儒學(xué)內(nèi)部更大的對(duì)立，使儒學(xué)出現(xiàn)內(nèi)在轉(zhuǎn)向。本來(lái)在孔子那里，“為政以德”與“為國(guó)以禮”，“為仁由己”與“克己復(fù)禮為仁”（《論語(yǔ)·顏淵》），由道德而政治與由政治而道德，是同時(shí)并存，相輔相成，互相促進(jìn)的。雖然孟荀各執(zhí)一端，一定程度上造成二者的分裂，但漢唐儒者總體上仍是將二者等量齊觀，并試圖使之相統(tǒng)一，“孟荀齊號(hào)”是當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界的共識(shí)和常態(tài)。唐代韓愈提出了狹義的道統(tǒng)說(shuō)，二程等理學(xué)家表示相應(yīng)和認(rèn)可，但在整個(gè)北宋時(shí)期也只是一家之言，宋初的孫復(fù)、石介均持一種廣義的道統(tǒng)說(shuō)，其特點(diǎn)是將孟荀以及漢唐時(shí)期的揚(yáng)雄、王通、韓愈，均列入道統(tǒng)之中。所以如果跳出狹義的道統(tǒng)說(shuō)，換一種整全的眼光，就會(huì)發(fā)現(xiàn)宋代儒學(xué)的發(fā)展實(shí)際經(jīng)歷了由齊頭并進(jìn)到理學(xué)獨(dú)尊的過(guò)程，北宋思想界既有主要發(fā)展了孔荀之制的李覯及王安石新學(xué)，也有著力弘揚(yáng)了孔孟之道的以周敦頤、二程、張載為代表的理學(xué)，二者的思想進(jìn)路及具體觀點(diǎn)雖然有所不同，但都是完整儒學(xué)的有機(jī)組成部分，本應(yīng)在交流中相互借鑒，補(bǔ)充、完善，乃至融合發(fā)展出新的學(xué)派。但由于狹隘的道統(tǒng)意識(shí)，這種互補(bǔ)、融合的局面不僅沒(méi)有出現(xiàn)，反而引發(fā)激烈的黨爭(zhēng)，終于隨著北宋的滅亡，王安石新學(xué)被否定，失去官學(xué)地位，李覯也影響式微，朱熹理學(xué)由于適應(yīng)了當(dāng)時(shí)的政治需要，雖然也一度遭受挫折，但還是得到官方的肯定和認(rèn)可，《大學(xué)》也在這一過(guò)程中確立起儒家核心經(jīng)典的地位。

關(guān)于新學(xué)、理學(xué)的分歧和對(duì)立，學(xué)術(shù)界已有不少討論，從儒學(xué)自身的發(fā)展來(lái)看，實(shí)際涉及治國(guó)理念尤其是對(duì)道德與政治關(guān)系的不同理解。儒學(xué)從孔子始，主張并追求道德與政治的統(tǒng)一，不論是“為政以德”還是“為國(guó)以禮”，都不是將道德與政治打?yàn)閮山?，而是以道德引領(lǐng)政治，以政治促進(jìn)道德。但這并不意味著道德與政治就沒(méi)有差別，道德的核心是德性，是對(duì)他人的關(guān)愛(ài)和同情，并由此生發(fā)出責(zé)任和義務(wù)；政治的本質(zhì)是正義，是以制度化的建構(gòu)實(shí)現(xiàn)利益、好處的公平分配。在儒家的語(yǔ)境中，道德主要表現(xiàn)為仁，包括成己、愛(ài)人、仁政等；政治更多體現(xiàn)為禮，包括禮樂(lè)刑政等。在儒家看來(lái)，一方面道德應(yīng)引領(lǐng)政治，沒(méi)有仁則沒(méi)有禮，“人而不仁，如禮何？”（《論語(yǔ)·八佾》）道德也可以成就政治，如仁政，但主要是以道德的手段實(shí)現(xiàn)政治治理，是“以不忍人之心，行不忍人之政”（《孟子·公孫丑上》）；另一方面政治可以促進(jìn)道德，禮可以成就仁，“克己復(fù)禮為仁”（《論語(yǔ)·顏淵》），但主要靠禮義的約束，靠外在的教化。仁與禮有所不同，但又不可截然分開(kāi)，同樣道德與政治也是分而不分的，既有分別但又不可對(duì)立、分開(kāi)。由于仁與禮、道德與政治的這種復(fù)雜關(guān)系，孔子之后儒學(xué)內(nèi)部發(fā)生分化，出現(xiàn)成己安人、“為政以德”與推己及人、“為國(guó)以禮”兩條路線，前者由道德而政治，后者由政治而道德，孟子主要走的是前一條路線，荀子側(cè)重后一條道路。從這一點(diǎn)看，理學(xué)與新學(xué)的對(duì)立，實(shí)際仍是孔孟之道與孔荀之制差別的延續(xù)。李覯、王安石主張制度變革，更多關(guān)注的是財(cái)富的生產(chǎn)和利益的分配問(wèn)題。在義利觀上，主要繼承的是荀子的“義利兩有”（《荀子·大略》），主張義利統(tǒng)一，反對(duì)重義輕利。作為王安石的先導(dǎo)①李覯為了改變北宋積貧積弱的局面，提出“均田”“平土”等主張，對(duì)王安石變法做了準(zhǔn)備，他的弟子鄧潤(rùn)甫也成為王安石變法的得力助手。胡適說(shuō)：“他（注：指李覯）是江西學(xué)派的一個(gè)極重要的代表，是王安石的先導(dǎo)，是兩宋哲學(xué)的一個(gè)開(kāi)山大師?！保ā队浝钣M的學(xué)說(shuō)—一個(gè)不曾得君行道的王安石》，《胡適文集》，北京大學(xué)出版社，1998年，第25頁(yè)），李覯提出“生民之道食為大”②[宋]李覯：《平土?xí)?，《李覯集》，中華書(shū)局，2011年，第191頁(yè)；《安民策第十》，第189頁(yè)；《富國(guó)策第一》，第138頁(yè)；《原文》，第342頁(yè)；《禮論第一》，第5～6頁(yè)；《慶歷民言·釋禁》，第251頁(yè)。，“衣食之急，生民之大患也，仁君善吏所宜孳孳也”③[宋]李覯：《平土?xí)?，《李覯集》，中華書(shū)局，2011年，第191頁(yè)；《安民策第十》，第189頁(yè)；《富國(guó)策第一》，第138頁(yè)；《原文》，第342頁(yè)；《禮論第一》，第5～6頁(yè)；《慶歷民言·釋禁》，第251頁(yè)。，所以“治國(guó)之實(shí)，必本于財(cái)用”④[宋]李覯：《平土?xí)罚独钣M集》，中華書(shū)局，2011年，第191頁(yè)；《安民策第十》，第189頁(yè)；《富國(guó)策第一》，第138頁(yè)；《原文》，第342頁(yè)；《禮論第一》，第5～6頁(yè)；《慶歷民言·釋禁》，第251頁(yè)。。認(rèn)為治理國(guó)家的根本是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，是物質(zhì)財(cái)富，反對(duì)把物質(zhì)利益和道德原則簡(jiǎn)單對(duì)立起來(lái)?！叭朔抢簧捎腥柿x而不利者乎？”⑤[宋]李覯：《平土?xí)罚独钣M集》，中華書(shū)局，2011年，第191頁(yè)；《安民策第十》，第189頁(yè)；《富國(guó)策第一》，第138頁(yè)；《原文》，第342頁(yè)；《禮論第一》，第5～6頁(yè)；《慶歷民言·釋禁》，第251頁(yè)。那么如何做到義與利的統(tǒng)一，進(jìn)而治理天下國(guó)家呢？“無(wú)他，一于禮而已?！蚨Y之初，順人之性、欲而為之節(jié)文者也。”⑥[宋]李覯：《平土?xí)?，《李覯集》，中華書(shū)局，2011年，第191頁(yè)；《安民策第十》，第189頁(yè)；《富國(guó)策第一》，第138頁(yè)；《原文》，第342頁(yè)；《禮論第一》，第5～6頁(yè)；《慶歷民言·釋禁》，第251頁(yè)。禮既順應(yīng)又節(jié)制人的性和欲，節(jié)制是為了更好地滿足，滿足是建立在節(jié)制的基礎(chǔ)之上。而要做到以禮治國(guó)，就需要統(tǒng)治者與民同利，“與眾同利則利良民，不與眾同利則利兇人”⑦[宋]李覯：《平土?xí)?，《李覯集》，中華書(shū)局，2011年，第191頁(yè)；《安民策第十》，第189頁(yè)；《富國(guó)策第一》，第138頁(yè)；《原文》，第342頁(yè)；《禮論第一》，第5～6頁(yè)；《慶歷民言·釋禁》，第251頁(yè)。。執(zhí)政者與民同利就會(huì)出現(xiàn)良民，不與民同利則會(huì)產(chǎn)生惡人。王安石也認(rèn)為，“蓋聚天下之人，不可以無(wú)財(cái)；理天下之財(cái)，不可以無(wú)義”①[宋]王安石：《乞制置三司條例》，《臨川先生文集》，第745頁(yè)；《禮樂(lè)論》，第703頁(yè)；《禮樂(lè)論》，第703頁(yè)。。這里的“義”是指財(cái)富分配中應(yīng)遵循的道義、正義，具體體現(xiàn)為禮。圣人制作禮樂(lè)，就是要滿足人們養(yǎng)生的需要?！耙率乘责B(yǎng)人之形氣，禮樂(lè)所以養(yǎng)人之性也?！嵊诙Y樂(lè)，見(jiàn)圣人所貴其生者至矣?！雹赱宋]王安石：《乞制置三司條例》，《臨川先生文集》，第745頁(yè)；《禮樂(lè)論》，第703頁(yè)；《禮樂(lè)論》，第703頁(yè)。儒家的核心概念仁義，其實(shí)都可以從養(yǎng)生來(lái)理解?！笆浪字栽?，‘養(yǎng)生非君子之事’，是未知先王建禮樂(lè)之意也。養(yǎng)生以為仁，保氣以為義?！雹踇宋]王安石：《乞制置三司條例》，《臨川先生文集》，第745頁(yè)；《禮樂(lè)論》，第703頁(yè)；《禮樂(lè)論》，第703頁(yè)。二程、朱熹注重道德完善，故把正人心尤其是正君心放在首要位置。在義利觀上，強(qiáng)調(diào)先義后利，主要發(fā)揮的是《大學(xué)》和《孟子》的思想?！洞髮W(xué)》云：“國(guó)不以利為利，以義為利也。”朱注：“深明以利為利之害……其丁寧之意切矣。”④[宋]朱熹：《四書(shū)集注·大學(xué)章句》，第13頁(yè)；《孟子集注》，第182頁(yè)?！睹献印ち夯萃跎稀吩唬骸巴跻嘣蝗柿x而已矣，何必曰利？”朱注：“言仁義根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，則不求利而自無(wú)不利；殉人欲，則求利未得而害已隨之。所謂毫厘之差，千里之繆?！雹輀宋]朱熹：《四書(shū)集注·大學(xué)章句》，第13頁(yè)；《孟子集注》，第182頁(yè)。不難看出，李覯、王安石主要延續(xù)的是主外派－荀子的路線，走的是由道德而政治的進(jìn)路，故重視人的感性生命，從個(gè)體之性推出普遍之性，也就是可以共享、共存的性，并以此作為建構(gòu)禮樂(lè)制度的根據(jù)。一方面從利中推求義，另一方面又以義節(jié)制利，持一種義利統(tǒng)一觀。其義雖然是普遍的，但不脫離人的感性生命，是形而下的存在。二程、朱熹主要繼承了主內(nèi)派－孟子尤其是《大學(xué)》的思想，并做了理論發(fā)揮，走的是由道德而政治的路線，故強(qiáng)調(diào)以修身為本，主張由格物、致知、誠(chéng)意、正心達(dá)到治國(guó)、平天下。在義利觀上，主張義優(yōu)先于利，尤其強(qiáng)調(diào)行為動(dòng)機(jī)要出自義。“凡事不可先有個(gè)利心，才說(shuō)著利，必害于義。圣人做處，只向義邊做。然義未嘗不利，但不可先說(shuō)道利，不可先有求利之心?！雹轠宋]黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》，第4冊(cè)，第1218頁(yè)。二者雖有不同，但如前面所言，只是儒家內(nèi)部?jī)蓷l不同的路線，并非截然對(duì)立的，道德完善與制度變革也不存在本末、高低的差別，而是可以互補(bǔ)的。李覯、王安石新學(xué)雖然對(duì)儒家仁學(xué)重視不夠，對(duì)道德主體、心性修養(yǎng)有所忽略，但其主張道德價(jià)值觀不能脫離國(guó)家的富強(qiáng)和人民的富裕，對(duì)民眾的物質(zhì)利益、情感欲望表現(xiàn)出更多的關(guān)注與肯定，仍屬于儒學(xué)內(nèi)部的健康力量。

然而令人遺憾的是，由于北宋的滅亡，南宋統(tǒng)治者出于政治的需要，把“國(guó)事失圖”的責(zé)任由蔡京上溯至王安石及其新法，認(rèn)為“惟是直書(shū)安石之罪，則神宗成功盛德，煥然明白”⑦[宋]李心傳編撰：《建炎以來(lái)系年要錄》，中華書(shū)局，2013年，第4冊(cè)，第1487頁(yè)。。這本是歷史上不斷上演的吾皇圣明、奸臣誤國(guó)的鬧劇，是統(tǒng)治者維護(hù)個(gè)人利益的一貫伎倆，卻影響了南宋的思想界，即使朱熹也概莫能外，他把與新學(xué)認(rèn)識(shí)上的分歧上升為政治上的大是大非，把北宋亡國(guó)的責(zé)任推給王安石，不僅不公允，也影響了后人對(duì)儒學(xué)的認(rèn)識(shí)和理解。這樣前有二程對(duì)荀子“大本已壞”的評(píng)價(jià)，后有朱熹對(duì)王安石“大本不正”的否定，儒學(xué)內(nèi)部孔孟之道與孔荀之制兩大傳統(tǒng)孔荀之制的傳統(tǒng)被中斷，無(wú)法得到延續(xù)和發(fā)展。肖永明教授說(shuō)：“王安石早在北宋中期，就突破了孔孟以來(lái)綿延千年的傳統(tǒng)偏見(jiàn)，強(qiáng)調(diào)義與利的統(tǒng)一，的確不愧是具有特見(jiàn)著識(shí)的杰出思想家。如果理學(xué)學(xué)者能夠以理性平和的態(tài)度對(duì)待新學(xué)，汲取其中這些有價(jià)值的見(jiàn)解，在注重精神鍛造、道德建設(shè)的同時(shí)，也對(duì)制度建設(shè)及物質(zhì)財(cái)富的生產(chǎn)、管理予以同樣的重視，使二者不偏廢，使新學(xué)與理學(xué)相互取益、相須為用，則無(wú)疑北宋以后儒學(xué)會(huì)朝著更為健康、理性的方向發(fā)展，歷史不容假設(shè)，卻能給人以思考與啟示?！雹嘈び烂鳎骸侗彼涡聦W(xué)與理學(xué)》，陜西人民出版社，2001年，第235～236頁(yè)。歷史雖然無(wú)法假設(shè)，但可以借鑒。日本著名學(xué)者丸山真男指出，日本社會(huì)向近代形態(tài)的轉(zhuǎn)變中，荻生徂徠等古學(xué)派學(xué)者發(fā)揮積極的作用，他們解構(gòu)了“修身—齊家—治國(guó)—平天下”的連續(xù)性思維，將朱子學(xué)的道德性轉(zhuǎn)化為政治性，并從中區(qū)分出了個(gè)人道德與國(guó)家政治的不同分野?！霸谥熳訉W(xué)中，治國(guó)、平天下被化約為德行，而德行又進(jìn)一步被化約為窮理。由于這種‘合理主義’的解體，政治逐漸就從個(gè)人道德中獨(dú)立了出來(lái)，到了徂徠學(xué)，儒學(xué)已完全被政治化。然而，規(guī)范在向政治之物升華的同時(shí)，另一方面就走向人的精神解放，并打開(kāi)了自由發(fā)展之路?！雹賉日]丸山真男：《日本政治思想史研究》，王中江譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2000年，第115頁(yè)。日本古學(xué)派對(duì)《大學(xué)》修齊治平模式的解構(gòu)，可以從另一位學(xué)者伊藤仁齋評(píng)論朱熹向孝宗進(jìn)言正心、誠(chéng)意之事中得到鮮明的反映。

愚謂其說(shuō)固善。然在學(xué)者則可，無(wú)所以告于人君也。如學(xué)者固不可以不以此（注：指正心、誠(chéng)意）自修。在人君，則當(dāng)以與民同好惡為本，其徒知正心、誠(chéng)意而不能與民同好惡，于治道何益？②[日]伊藤仁齋：《童子問(wèn)》，《日本倫理匯編》第5冊(cè)，第111頁(yè)。

在仁齋看來(lái)，治國(guó)的關(guān)鍵不在正心、誠(chéng)意的道德動(dòng)機(jī)，而在于國(guó)君能夠“與民同好惡”，使其獲得具體福利的實(shí)際效果，這與朱熹一味強(qiáng)調(diào)正人心，視君主之心為政治的根本正好相反，而與李覯、王安石的主張更為接近。至于其將道德與政治做適當(dāng)?shù)膮^(qū)分，認(rèn)為前者的核心是個(gè)人的自修，而后者的根本是與民同利，根據(jù)丸山真男的分析，實(shí)乃開(kāi)啟了日本近代化的轉(zhuǎn)向。程朱理學(xué)與日本古學(xué)對(duì)《大學(xué)》的不同詮釋、理解及產(chǎn)生的后果，值得我們反省和思考。

綜上所論，《大學(xué)》在儒學(xué)思想體系中占有重要地位，在歷史上也產(chǎn)生過(guò)深遠(yuǎn)的影響，但以《大學(xué)》來(lái)概括、理解儒學(xué)則是不全面的。程朱對(duì)《大學(xué)》的過(guò)分強(qiáng)調(diào)，從理學(xué)立場(chǎng)對(duì)《大學(xué)》所做的詮釋，在突出孔孟之道的同時(shí)，卻掩蓋乃至否定了孔荀之制，甚至在儒學(xué)內(nèi)部造成不必要的對(duì)立和沖突，損害、影響了儒學(xué)的健康發(fā)展。所以今天討論儒學(xué)，首先要超越狹義的道統(tǒng)論，不能僅僅以《大學(xué)》理解儒學(xué)，而應(yīng)將孔孟之道與孔荀之制相貫通，將成己安人、“為政以德”與推己及人、“為國(guó)以禮”相結(jié)合，構(gòu)建起完整的儒學(xué)思想體系?；谶@種考慮，筆者提出了“新道統(tǒng)”“新四書(shū)”，試圖借鑒宋儒以經(jīng)典詮釋建構(gòu)思想體系的方法，完成當(dāng)代儒學(xué)的重建。儒家道統(tǒng)的核心，無(wú)疑是仁義，但韓愈將其理解為“博愛(ài)之謂仁，行而宜之之謂義”③韓愈：《原道》，《韓愈全集》，上海古籍出版社，1997年，第120頁(yè)。，則不夠全面。儒家的仁義，具體理解起來(lái)既指仁→義，也指義→仁，實(shí)際包含了由仁而義和由義而仁，前者是孟子的“居仁由義”（《孟子·離婁上》），由內(nèi)在的仁心表現(xiàn)出對(duì)他人的責(zé)任、義務(wù)；后者是荀子的“處仁以義”（《荀子·大略》），也就是以義來(lái)成就仁，以正義、公正的制度來(lái)實(shí)現(xiàn)仁；前者是孔孟之道，后者是孔荀之制。以這種廣義的仁義去重新審視傳統(tǒng)才是儒家的真道統(tǒng)，是我們倡導(dǎo)的新道統(tǒng)。這種新道統(tǒng)顯然無(wú)法以傳統(tǒng)的四書(shū)來(lái)代表，其精神也無(wú)法簡(jiǎn)單以《大學(xué)》的修齊治平來(lái)概括，故需要有新的經(jīng)典體系，以作為儒學(xué)重建的理論依據(jù)。這一經(jīng)典體系，在我看來(lái)，應(yīng)該包括《論語(yǔ)》《禮記》《孟子》《荀子》，可稱為新四書(shū)。在新四書(shū)中，《大學(xué)》被返回《禮記》，需與《禮運(yùn)》《王制》等篇結(jié)合，方可對(duì)儒學(xué)做出完整的理解和概括。而通過(guò)對(duì)新四書(shū)的理論詮釋，統(tǒng)合孟荀，“合外內(nèi)之道”（《禮記·中庸》），便成為當(dāng)代儒學(xué)重建的重大理論課題。