寧淑華，張珊珊

(長沙理工大學(xué) 文法學(xué)院，湖南 長沙 410114)

陳鼓應(yīng)先生在《從郭店竹簡本看〈老子〉尚仁守中思想》一文中，將“守中”思想作為老子的一種重要思想提出。《世說新語》是魏晉名士談玄的教科書，對老莊玄學(xué)的反映很突出，但學(xué)界對其研究多集中在任性、任情、任自然甚至任誕等方面，對于《老子》“守中”思想的研究，涉及較少。但這是一個很重要的視角，不可忽視。

“守中”一詞，出現(xiàn)于《老子·五章》：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐龠。虛而不屈，動而愈出。多言數(shù)窮，不如守中?！盵1](P93)這里的“守中”，蔣錫昌解釋為：“乃老子自謂其中正之道，即無為之道也……言人君‘有為’則速窮，不如守清靜之道為愈也。”張默生解釋曰：“中字是有中空的意思，好比橐龠沒被人鼓動時候的情狀，正是象征著一個虛靜無為的道體?！痹S抗生解釋云：“中是指風(fēng)箱中間，‘守中’意即保持住天地中虛靜的狀態(tài)。”陳鼓應(yīng)解釋云：“持守中虛。”而嚴(yán)復(fù)則說：“夫中者何也？道要而已?！盵1](P95)老子思想以“道”為根本，主張遵循天地萬物的自身發(fā)展規(guī)律，順其自然，無為而治。守“中”，即守“道”，包括持守虛靜，持守?zé)o為，以保持事物最原始本真的中正態(tài)勢。

魏晉時期，儒學(xué)漸微，玄學(xué)大盛，《易》《老》《莊》成為魏晉名士清談的主要內(nèi)容，道家思想浸染于名士生活的方方面面，作為魏晉“名士底教科書”的《世說新語》，其所記載的逸聞軼事無不透露出魏晉玄學(xué)之風(fēng)。老子的“守中”思想，在《世說新語》中集中表現(xiàn)為無過無不及、無為而治、虛靜三種形式。

一、無過無不及

老子“守中”思想的“持守中正，無過無不及”的一面，其實是儒道兩家所共有。早在先秦時期，儒道兩家便以各自的學(xué)派語言闡述了介乎兩端之間的“守中”智慧——無過無不及。

《尚書·洪范》曰：“無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平”[2](P110)；《中庸》曰：“中也者，天下之大本也?！盵3](P25)“無過無不及”，是儒家最為理想的中庸?fàn)顟B(tài)?！爸杏埂币辉~最早出現(xiàn)于《論語·雍也》：“中庸之為德也，其至矣乎！”朱熹注曰：“中者，無過、無不及之名也。庸，平常也?！盵3](P27)孔子雖未定義“中庸”的含義，但《論語》諸多篇章都體現(xiàn)了其對中庸思想的闡釋：

質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子[4](P68)。(《論語·雍也》)

子貢問：“師與商也孰賢？”子曰：“師也過，商也不及?！痹唬骸叭粍t師愈與？”子曰：“過猶不及?！盵4](P130)(《論語·先進》)

君子矜而不爭，群而不黨[4](P187)。(《論語·衛(wèi)靈公》)

言未及之而言謂之躁，言及之而不言謂之隱[4](P198)。(《論語·季氏》)

君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛[4](P236)。(《論語·堯曰》)

朱子曰：“中庸者，不偏不倚、無過不及，而平常之理，乃天命所當(dāng)然，精微之極致也。”[3](P27)(《四書章句集注·中庸章句》)可見，儒家的中庸之道強調(diào)不偏不倚、恰到好處。

于道家而言，“道”是老子的哲學(xué)根本，亦即其對天地間規(guī)律的總命名?！盁o過無不及”，就是保持道的自然態(tài)勢，使萬事萬物都處于本真的中正狀態(tài)。所以老子認(rèn)為，“持而盈之，不如其已。揣而銳之，不可長?！盵1](P105)(《老子·九章》)，“禍莫大于不知足；咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣”[1](P245)(《老子·四十六章》)；主張“圣人去甚，去奢，去泰”[1](P188)(《老子·二十九章》)，“果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕”[1](P192)(《老子·三十章》)。倘若違背了道，有所過或有所不及，則“信不足焉，有不信焉”[1](P164)(《老子·二十三章》)，“金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎”[1](P105)(《老子·九章》)。故道家的“守中”，最根本的便是持守天地之道，順其自然，無所偏頗。

賀昌群先生在《魏晉清談思想初論》中，總結(jié)到儒道兩家的第一義“中”和“無”實同義而異名：“‘中’非一點一面，乃一種境界。處處非‘中’，無也；處處即‘中’，有也。有無雙遣，‘中’之境界得矣。是儒家之‘中’與道家之‘無’，皆含否定之義，言‘中’而不執(zhí)著‘中’，言‘無’而不執(zhí)著‘無’，則‘中’與‘無’，實同義而異名，而儒道乃同歸矣?！盵5](P75)賀先生還進一步指出這種儒道殊途同歸和魏晉玄學(xué)的關(guān)系：“當(dāng)何晏風(fēng)徽鼎盛之時，有不世之天才王弼出，始樹立清談之宗風(fēng)，開玄學(xué)本體論之端緒，合儒道之第一義而為形而上學(xué)?！盵5](P51)對于儒道的這一共同特點，《世說新語》中名士們早有認(rèn)知：“阮宣子有令聞。太尉王夷甫見而問曰：‘老莊與圣教同異？’對曰：‘將無同?！旧破溲裕僦疄檗?。”[7](P181)(《文學(xué)》第18則)這里，“將無”是莫非、恐怕的意思，阮宣子認(rèn)為儒道恐怕相同，太尉王衍贊賞不已，立即提拔他為掾?qū)佟?/p>

綜上可知，在方法論上，道家“守中”思想和儒家中庸之道都反對過與不及，主張以“守中”或中庸的方式把握矛盾雙方的對立統(tǒng)一及其轉(zhuǎn)化，以掌握正確認(rèn)識世界和處理問題的根本[6]?！笆刂小保潜３忠环N不偏不倚、沒有固定準(zhǔn)則的和諧狀態(tài)，也是魏晉士人出于自我保護的需要，在那個險象環(huán)生的時代里闡發(fā)的生命哲學(xué)。魏晉時期，儒學(xué)漸微，玄學(xué)思想雖居主流，卻并沒有借助于政治力量排擠其他學(xué)派，反而是呈現(xiàn)出百家爭鳴之勢，故此時學(xué)術(shù)環(huán)境相對寬松，思想也更為自由。同時受到儒家中庸思想和道家“守中”思想影響的魏晉名士，身處于風(fēng)云變幻、水深火熱的動蕩社會之中，“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如履薄冰”的緊張氣息使得他們既不敢有所不及，更不敢有所逾越，借由“無過無不及”的處世哲學(xué)保全自身?！妒勒f新語·賢媛》第5則記載：“趙母嫁女，女臨去，敕之曰：‘慎勿為好！’女曰：‘不為好，可為惡邪？’母曰：‘好尚不可為，其況惡乎？’”[7](P579)

趙母的話，頗有深意。古代女子“三從”(“未嫁從父，既嫁從夫，夫死從子”)出自《儀禮》，而《儀禮》是春秋戰(zhàn)國時期禮制的匯編?？梢姡瑑蓾h女性都在這種思想的籠罩和荼毒之下，就連東漢才女班昭亦作《女誡》以規(guī)箴女性要靜順丈夫、曲從舅姑、和順叔妹，提出“男以強為貴，女以弱為美”的觀點，足以想見當(dāng)時女性，上至貴族下至平民所受的思想禁錮。而《世說新語》中的這位趙母，卻反其道而行之，告誡出嫁的女兒“慎勿為好”，一方面這是魏晉時期思想有所進步的體現(xiàn)，玄學(xué)盛行，儒學(xué)告退，儒家名教思想中的女德禁錮削弱；另一方面則是趙母自身經(jīng)歷為人女、為人妻、為人母的人生歷程后對女兒發(fā)自肺腑的規(guī)勸。如果時時勉強自己做一個“老好人”，不僅無法成為大家心中的“好人”，反而可能招致嫉妒，甚至被別人當(dāng)成一個“軟柿子”。更何況違背自己的本性去刻意為之，本就不符合自然之道。但不為善，也更不能為惡，善名尚不可立，惡名豈更可立？趙母深諳女子的生存之道，所以才告誡出嫁的女兒“既不可為好，亦不可為惡”，只有一切都順應(yīng)自然，無過無不及，才能很好地保全自己。

對于新出嫁的女子而言，“不可為好，亦不可為惡”是在夫家的處事法則，唯此方可與公婆等人和平相處、相安無事。趙母對女兒的規(guī)勸，雖是從家庭出發(fā)，但放大至?xí)r代背景中，未嘗不可看作是對整個魏晉名士群體的警醒，深諳政治斗爭之風(fēng)云詭譎的魏晉士人，又何嘗不是企圖以不偏不倚的中和之態(tài)在時代的漩渦中獲得一處立身之地?！皶x文王稱阮嗣宗至慎，每與之言，言皆玄遠，未嘗臧否人物?！盵7](P16)(《世說新語·德行》第15則)阮籍身為“竹林七賢”的代表人物，在十分重視人物品評的魏晉時代卻不曾品藻他人，看似有所矛盾，但實則如同其酣醉不醒一樣，緘口不言也是他的明哲保身之道?！稌x書·阮籍傳》載：“籍本有濟世志，屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者，籍由是不與世事，遂酣飲為?！盵8]P1360)，為了避免口頭言語帶來殺身之禍，阮籍選擇了一種不參與的態(tài)度，不涉是非，便無所偏頗，無所偏頗，便好似在刀光劍影中筑起了無形之壘，堅不可破。

“清談”是魏晉名士之間最為常見的社交方式，既是以論辯的形式展開，便以義理精微切要的一方為勝。但在清談之時，魏晉士人同樣持有“無過無不及”的思想，并非一味求勝而過度追求義理的闡述，致使對方陷入困辱之境。魏晉名僧支道林就曾對這樣的行為提出了批評。《世說新語·文學(xué)》第38則曰：“許掾年少時，人以比王茍子，許大不平。時諸人士及林法師并在會稽西寺講，王亦在焉。許意甚忿，便往西寺與王論理，共決優(yōu)劣，苦相折挫，王遂大屈。許復(fù)執(zhí)王理，王執(zhí)許理，更相覆疏，王復(fù)屈。許謂支法師曰：‘弟子向語何似？’支從容曰：‘君語佳則佳矣，何至相苦邪？豈是求理中之談哉？’”[7](P196)

許詢因不滿時人將自己和王敬仁相提并論，在與他清談時便一心想要一決勝負(fù)，故反復(fù)致難，將王敬仁徹底駁倒；駁倒之后，又互換角色，反過來又將王敬仁駁倒。許詢本以為自己反復(fù)駁倒王敬仁的談鋒會得到支公的贊賞，不料支公卻認(rèn)為使對方陷入困辱并不符合探求真理的做法。他們所看重的，是在敵我往來間的學(xué)識互通，不以極端為美，是“支通一義，四坐莫不厭心。許送一難，眾人莫不抃舞。但共嗟詠二家之美，不辯其理之所在?！盵7](P198)(《世說新語·文學(xué)》第40則)?？梢娫趯W(xué)術(shù)活動中，魏晉名士亦是張弛有度，不以過度為妙。

在那個社會極為動蕩思想?yún)s又極為解放的魏晉時代，儒道思想在論辯、博弈中各自發(fā)展，又相互促進，“無過無不及”作為老子“守中”思想與孔子中庸思想的共通之處，在這一時期的兩個學(xué)派中都得到了普遍接受，且反映于社會的不同方面，這無疑是魏晉時期思想研究不可忽視的現(xiàn)象。

二、無為而治

老子主張，“反者，道之動”[1](P226)(《老子·四十章》)，認(rèn)為這是事物運動變化的根本特征，即辯證的否定運動。辯證的否定是否定之否定，“是否定較低層次的部分，并以此肯定較高層次的部分，比如‘無為’表面上是否定‘為’，實際上是否定較低層次的‘為’而成就較高層次的‘為’，這就是‘反者，道之動’的真實含義?！盵9]老子深知“物極必反”的道理，所以主張“守中”，如若打破了“中”的狀態(tài)，則“提倡用對立面來調(diào)和矛盾的極端狀態(tài)，在正反、強弱、剛?cè)帷⒋笮≈g提倡其對立面的轉(zhuǎn)化，由矛盾對立而統(tǒng)一”[6]。這種轉(zhuǎn)化老子稱之為“反”“復(fù)”，如“萬物并作，吾以觀復(fù)”[1](P134)(《老子·十六章》)；“大曰逝，逝曰遠，遠曰反”[1](P169)(《老子·二十五章》)；“常德乃足，復(fù)歸于樸”[1](P183)(《老子·二十八章》)；“正復(fù)為奇，善復(fù)為妖”[1](P284)(《老子·五十八章》)。通過“反”“復(fù)”，回到最原始的“無”的狀態(tài)，所以“無”是道的回復(fù)運動的起點和終點，也是“守中”所要維持的最佳狀態(tài)，可以說“無”是道的根本，“反者，道之動”是“守中”的方法論，而“守中”是“物極則反”思想的延伸。守“中”即守“道”，守“道”即守“無”，因而老子認(rèn)為“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨”[1](P80)(《老子·二章》)；主張“絕圣棄智、絕仁棄義、絕巧棄利”[1]P147)(《老子·十九章》)；“夫唯不爭，故天下莫能與之爭”[1](P161)(《老子·二十二章》)；“無為，故無?。粺o執(zhí)，故無失”[1](P188)(《老子·二十九章》)。

老子無為而治的思想深深影響了魏晉士人，從個人層面而言，為他們提供了一個在激蕩紛紜的濁世保全性命的生存法則。魏晉時期，政權(quán)頻繁更迭，社會矛盾不斷激化，百姓處于水深火熱之中，“白骨露于野，千里無雞鳴”(曹操《蒿里行》)，“出門無所見，白骨蔽平原”(王粲《七哀》)成了動蕩社會的真實寫照。危難現(xiàn)實使得人人自危，朝不保夕，這種對生命的憂懼盤旋于整個魏晉時期的上空。而對于士大夫而言，他們所遭受的苦痛遠不止于此，統(tǒng)治者的政治高壓無形給士族帶來了深深的恐懼感。曹操雖三次發(fā)布“求賢令”，但實為借助眾人之力以成帝王之業(yè)，待其大勢已定，猜忌之性便暴露無遺：《魏志·崔琰傳》載“初，太祖性忌，有所不堪者，魯國孔融、南陽許攸、婁圭，皆以恃舊不虔見誅。而琰最為世所痛惜，至今冤之”[10](P291)；《荀彧傳》載荀彧進言阻止曹操進爵國公，“太祖由是心不能平……太祖軍至濡須，彧疾留壽春，以憂薨”[10](P244)；《鐘繇傳》載“魏國初建，為大理，遷相國……數(shù)年，坐西曹掾魏諷謀反，策罷就第”[10](P311-312)；《陳思王傳》載“植既以才見異，而丁儀、丁廙、楊脩等為之羽翼……太祖既慮終始之變，以楊脩頗有才策，而又袁氏之甥也，于是以罪誅脩?！盵10](P457)賀昌群說，“曹魏之初政，風(fēng)行草偃，故才智之士避名逃死之所，咸歸于道家之淵靜玄默?！盵5](P33)逮至司馬懿發(fā)動高平陵之變，收縛曹爽、何晏、鄧飏等人，“皆伏誅，夷三族”[10](P219)(《曹爽傳》)；司馬師繼位后，又誅殺夏侯玄、李豐等人，未嘗不是使得人心惶惶、各不自安。

險象環(huán)生的社會政治環(huán)境使魏晉士人深憂禍患，遠避現(xiàn)實，在朝之士玄虛靜素，華歆“為吏，休沐出府，則歸家闔門。議論持平，終不毀傷人”[10](P315)(《魏志·華歆傳》)；邴原“代涼茂為五官將長史，閉門自守，非公事不出”[10](P272)(《魏志·邴原傳》)。在野之士無心宮闕，比如行為世表、學(xué)任人師的管寧，屢屢推避朝廷征召：“詔以寧為太中大夫，固辭不受”[10](P273)(《魏志·管寧傳》)；再如辭官歸隱的嵇康堅決拒絕征辟：“山濤將去選官，舉康自代?？的伺c濤書告絕?！盵8](P1370)(《晉書·嵇康傳》)同為竹林七賢的山濤離開選官之職時，舉薦嵇康代替自己，嵇康作《與山巨源絕交書》，堅決拒絕出仕，置惹怒司馬昭于不顧。

在老莊玄學(xué)彌漫于整個文壇，政治高壓籠罩于士族上空之際，魏晉士人投身于玄理，以無為代替有為，反而因?qū)γ\、禍福、生死等命題的極度觀照而彰顯出深層次的玄學(xué)智慧來?！妒勒f新語·文學(xué)》第46則載：“殷中軍問：‘自然無心于稟受，何以正善人少，惡人多？’諸人莫有言者。劉尹答曰：‘譬如泄水著地，正自縱橫流漫，略無正方圓者?！粫r絕嘆，以為名通。”[7](P202)

善惡之別，非可以一言蔽之。面對殷浩的提問，劉惔將人性之善惡的發(fā)展比作把水傾瀉在平地上，水的流淌并沒有一定的路徑，只是任其自然而已。這種清靜無為的解釋與老莊的無為之旨暗相契合，且“一時絕嘆，以為名通”證明了這種思想絕非僅在小范圍內(nèi)傳播，而是得到了時人的一致推崇。以“無為”成就“有為”，泄水如此，善惡之發(fā)展如此，世間萬物亦何嘗不是應(yīng)以順應(yīng)自然為道，不強求、不刻意，在無為中保持事物的本性？《世說新語·政事》第21則載：“山遐去東陽，王長史就簡文索東陽，云：‘承藉猛政，故可以和靜致治?！盵7]P161)

政治上的無為，往往能使生民保留本性，使事物都遵循規(guī)律，自然發(fā)展。西漢初年的統(tǒng)治者即是采取“無為之政”，輕徭薄賦、休養(yǎng)生息，出現(xiàn)了“文景之治”的盛況。老子云，“為無為，則無不治”[1](P86)(《老子·三章》)。深諳此理的王濛認(rèn)為，山遐在東陽的政事過于苛刻，故在請求接任東陽太守時，提出“以和靜致治”的主張，目的便是為了以簡政中和山遐的苛政，恢復(fù)到“成功事遂，百姓皆謂我自然”[1](P141)(《老子·第十七章》)的無為狀態(tài)。

晚年仍居相位的王導(dǎo)，同樣采取無為而治的政策，“略不復(fù)省事，正封箓諾之”[7](P156)(只是在文件上簽字同意)(《世說新語·政事》第15則)，并感慨“人家說我糊涂，后人當(dāng)會想念這種糊涂”。所謂的“糊涂”，不過也是不問政事，“務(wù)在清靜”“簡素寡欲”[8](P1746，1752)(《晉書·王導(dǎo)傳》)。王濛、王導(dǎo)順應(yīng)天道，以無為來維持社會的“中”、個人的“中”，正是在動蕩時代堅守本性的大智慧。

再如《世說新語》“言語”篇記載王坦之令伏玄度、習(xí)鑿齒評論青州、荊州兩地的歷代人物，等到評論寫成后，拿給韓康伯看，康伯不發(fā)一言。王坦之問他為何不說話，康伯只回答他：“無可無不可”[7](P118)?！盁o可無不可”出自《論語·微子》，孔子評價完古時的隱士，說“我則異于是，無可無不可”[4](P221)，意謂沒有什么可以，也沒有什么不可以，正如孔子在《論語·里仁》篇中所說：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比?！盵4](P40)行于天下，因機而變，這不正是一種隨遇而安、隨“義”而安的處世哲學(xué)么！韓康伯一語雙關(guān)，既表示二人的評價無可無不可，也含蓄表達自己認(rèn)為那些歷史人物的生平事跡無可無不可。正所謂法無定法，人生智慧，就在可與不可之間。

三、虛靜

“天地之間，其猶橐龠。虛而不屈，動而愈出。多言數(shù)窮，不如守中”。老子將天地比作一個大風(fēng)箱，風(fēng)箱內(nèi)部空虛才能鼓風(fēng)而動，鼓動越頻繁氣流就越多。此句中的“守中”有保持虛靜的意思，靜即寧靜、清靜，與動相對；虛即清虛，與實相對；只有先保持虛靜，才能生生不息。所以老子云“道沖而用之或不盈”[1](P93)(《老子·四章》)，“歸根曰靜，靜曰復(fù)命”[1](P134)(《老子·十六章》)。虛靜在魏晉時代也得到了極大的推崇，《世說新語》“賞譽”篇載阮咸“清真寡欲，萬物不能移也”[7](P375)(第12則)；“濤子簡，疏通高素，咸子瞻，虛夷有遠志”[7](P386)(第29則)；庾赤玉“胸中無宿物”[7](P414)(第89則)。士人們在清談析理之時，受到了道家飄渺玄澹之風(fēng)的影響，同時也為了躲避政治動亂，故作玄遠，不務(wù)時事。這種思想傾向蔓延開來，便使得整個魏晉都推崇簡約玄澹、清虛寧靜。《世說新語·言語》第30則載：“庾公造周伯仁，伯仁曰：‘君何所欣說而忽肥？’庾曰：‘君復(fù)何所憂慘而忽瘦？’伯仁曰：‘吾無所憂，直是清虛日來，滓穢日去耳。’”[7](P82)

魏晉人以清瘦為美，周伯仁形容自己日漸清瘦是因為清虛淡泊之志一天天增加，污濁的思慮一天天減少，暗指自己越發(fā)寧靜清虛、不滯于物，而庾公卻日漸陷于塵俗之泥潭、靡靡無神。在那個以清瘦、清朗為美，追求清素寡欲的時代，保持虛靜意味著自己深得玄旨，守住了本性，未被俗世所染。守住這份虛靜，守住了本性，也就守住了道。再如“言語”篇第98則載：“司馬太傅齋中夜坐，于時天月明凈，都無纖翳，太傅嘆為佳。謝景重在坐，答曰：‘意謂乃不如微云點綴。’太傅因戲謝曰：‘卿居心不靜，乃復(fù)強欲滓穢太清邪？’[7](P133)

謝景重認(rèn)為明朗澄澈、沒有一絲云彩的夜空倒不如有微云點綴，太傅打趣他“你自己心地不凈，還想要老天也不干凈嗎？”老子云：“人法地，地法天，天法道，道法自然”[1](P169)(《老子·二十五章》)，人的本性是如自然般虛靜的，卻因圣智、仁義、巧利改變了本性，所以老子主張“見素抱樸，少私寡欲，絕學(xué)無憂”[1](P147)(《老子·第十九章》)。所謂相由心生，太傅便是認(rèn)為謝景重內(nèi)心已被纖塵所染，不是那般虛靜，所以才會覺得澄澈夜空不如微云點綴。本是對夜景發(fā)表的個人意見，卻由此引發(fā)了對心地不凈之人的勸誡，可見魏晉人將這種狀態(tài)視為自然的、不可缺少的。

“守中”源于風(fēng)箱之喻，非但風(fēng)箱要守住虛靜之道，“萬事萬物都要守住自己的‘道’，‘守中’就是‘守道’，堅守‘法自然’‘無為而治’之道”[9]?？梢哉f，魏晉時代的人們，在對玄學(xué)義理爛熟于心之后，于其中發(fā)現(xiàn)了“守中”的智慧，并將其轉(zhuǎn)變?yōu)樘幨乐軐W(xué)，在瞬息萬變的時代里留下了永恒而深邃的思想。