張華春，羅朝民

(西南石油大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，四川 成都 610500)

一、耗散結(jié)構(gòu)理論的核心觀念

耗散結(jié)構(gòu)理論在不違背熱力學(xué)第二定律下證明了系統(tǒng)在一定條件下可以實現(xiàn)從無序到有序的發(fā)展，揭示了不可逆性是大自然的演化發(fā)展中基本的建設(shè)性因素，不可逆性是系統(tǒng)發(fā)展的有序之源。系統(tǒng)能否形成耗散結(jié)構(gòu)的前提條件之一是系統(tǒng)必須遠離平衡、處于非平衡態(tài)；非開放的系統(tǒng)，不可能遠離平衡，不可能發(fā)生自組織。耗散結(jié)構(gòu)理論定量地考慮并深入研究了這一問題，它將熱力學(xué)和統(tǒng)計物理學(xué)從平衡態(tài)推到近平衡態(tài)， 再向遠平衡態(tài)推進時終于發(fā)現(xiàn)：一個遠離平衡態(tài)的非線性的開放系統(tǒng)(不管是物理的、化學(xué)的、生物的乃至社會的、經(jīng)濟的系統(tǒng))通過不斷地與外界交換物質(zhì)和能量， 在系統(tǒng)內(nèi)部某個參量的變化達到一定的閾值時， 通過漲落， 系統(tǒng)可能發(fā)生突變即非平衡相變， 由原來的混沌無序狀態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N在時間、空間或功能上的有序狀態(tài)。這種在遠離平衡的非線性區(qū)形成的新的穩(wěn)定的宏觀有序結(jié)構(gòu)， 由于需要不斷與外界交換物質(zhì)或能量才能維持， 因此稱之為“耗散結(jié)構(gòu)”(dissipative structure)[1]。

耗散結(jié)構(gòu)理論向人類展示著一個內(nèi)容充實的新思維框架，一些現(xiàn)有的有關(guān)系統(tǒng)的看法被融合在這個框架內(nèi)，組成了這個統(tǒng)一的自組織演化理論，指引我們現(xiàn)有思想的理論和耗散結(jié)構(gòu)理論存在著巨大的差別。在社會生活和生命科學(xué)領(lǐng)域，自組織現(xiàn)象隨處可見，且相當(dāng)復(fù)雜，如人體神經(jīng)系統(tǒng)的協(xié)作、心臟的跳動、動物胚胎的發(fā)育以及股票價格的隨機變動、買賣關(guān)系的變化、商品供求關(guān)系的動態(tài)波動等；大自然之中，也存在著大量的復(fù)雜的自組織現(xiàn)象，如浮動的云霧、飛濺的水花、運動的氣流、起伏的丘陵、分杈的樹枝、不規(guī)則的河床等，都隨著時間的變化而瞬息萬變。

二、耗散結(jié)構(gòu)理論與西方傳統(tǒng)哲學(xué)思想

普利高津在《確定性的終結(jié)》中文版“序言”中說道：“西方科學(xué)和西方哲學(xué)一貫強調(diào)主體與客體之間的二元性， 這與注重天人合一的中國哲學(xué)相悖。本書所闡述的結(jié)果把現(xiàn)代科學(xué)拉近中國哲學(xué)。自組織的宇宙也是‘自發(fā)’的世界，它表達一種與西方科學(xué)的經(jīng)典還原論不同的整體自然觀。我們愈益接近兩種文化傳統(tǒng)的交匯點。我們必須保留已證明相當(dāng)成功的西方科學(xué)的分析觀點， 同時必須重新表述把自然的自發(fā)性和創(chuàng)造性囊括在內(nèi)的自然法則?！盵2]

普利高津十分贊同中國“天人合一”的這種哲學(xué)觀念，希望主客體在認識世界的活動中不被分離，研究者從旁觀者變?yōu)閰⑴c者。遠在自然科學(xué)未確定之前，中國就有了這種“天人合一”的思想，但是這種思想在中國哲學(xué)中一直是哲學(xué)的思辨，是哲學(xué)上的暢想，很難達到精細化和高度的理論化。雖然我們提出過“格物致知”的思想，但是我們的科學(xué)發(fā)展還只是處于“術(shù)”的階段，“天人合一”觀念僅僅在人文領(lǐng)域的某些方面起到一定的作用。

縱觀普利高津的思想發(fā)展歷程，我們可以猜測，作為自然科學(xué)家的普利高津不能不受到西方傳統(tǒng)哲學(xué)的影響，這也是對于文化背景的某種路徑依賴。這些影響既是他獲取方法的來源，也是他批判的對象。因此，我們才看到他在這個中文版的序言中強調(diào)分析的方法是必須保留的，在這一點上我們似乎覺得普利高津有一種很矛盾的心理，但正是這樣也給我們一種啟發(fā)。分析的觀點和傳統(tǒng)的整體的觀念也許是可以在某種程序上進行整合的，我們把這個作為本文可能要做的一種嘗試。

普利高津在該書中提到機械的或牛頓式的唯物觀沒有時間性，所有的自然行為都是可逆的，對自然的描述是一種預(yù)成性的構(gòu)成整體。但是也只有這樣，在當(dāng)時人類認識世界的方法所處的發(fā)展階段中，將作為研究對象的繽紛繁雜的自然現(xiàn)象做靜止化的處理，才有利于進一步地認識客觀規(guī)律。赫拉克利特說：我們不能兩次踏入同一條河流，但如果所有的認識對象都是如上述觀念所表述的話，那么就不可能有自然科學(xué)的實驗觀念了，所以從自然哲學(xué)到自然科學(xué)，我們不得不舍去一些我們認為是正確的哲學(xué)觀念。

普利高津在耗散結(jié)構(gòu)理論研究中堅持了一種可取的哲學(xué)方法，既不拘泥于傳統(tǒng)的機械論，又能保留分析的傳統(tǒng)科學(xué)方法，這一點也表明他是受到西方傳統(tǒng)哲學(xué)的影響。他指明自然具有主動性，他重新發(fā)現(xiàn)了這個自然世界的時間性，認識自然界不僅僅是被動地接受“自然規(guī)律”的支配，自然界本也具有某種內(nèi)在的動力，無需上帝之手參與，可以自行變化、演化、生成。與之類似，老子也曾給出這個模式在中國的最早表述：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！比f物的產(chǎn)生是“道”自身運動變化的自然過程。

三、中國哲學(xué)中的整體觀

整體觀在中國古代哲學(xué)中一直是儒、釋、道三家中的主流思想。漢朝董仲舒在《春秋繁露·陰陽義》中說：“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也?！痹缙诘摹疤烊撕弦弧彼枷?，以人喻物主要是為了解決社會倫理方面的問題，為統(tǒng)治者提供合法性的依據(jù)，并不是一個自然科學(xué)命題。張載在《正蒙·誠明》中說：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一?！彼状蚊鞔_提出了“天人合一”的命題，從此成為了中國哲學(xué)整體觀的主流思想。在《正蒙·神化》中，張載指出：“神， 天德， 化， 天道。德， 其體， 道， 其用， 一于氣而已?！睆倪@兒來看，中國哲學(xué)在強調(diào)整體的關(guān)聯(lián)同時在思辨上還是分有層次的，用現(xiàn)在的話來說，相當(dāng)于系統(tǒng)是具有一定結(jié)構(gòu)和功能，按本文理解，這里的“體”是指研究對象的本體，這里的“道”表示存在著一種規(guī)律性，這里的“用”就是指我們的經(jīng)驗方法，張載強調(diào)用氣將它們統(tǒng)一成為一個整體，為整體的動力學(xué)表述提供了一種框架。我們可以說，這種動力學(xué)即是陰陽五行的“生”“克”變化構(gòu)成的動力學(xué)模型，這也符合《周易》的“茍日新，日日新”的生成觀念。

在中國古文化中常有五行的說法，就是把一個事物看作由金、木、水、火、土五個系統(tǒng)組成，它們之間存在一定的相互關(guān)系，通過這個相互關(guān)系，系統(tǒng)之間會進行相互調(diào)整以達到陰陽平衡，這個相互關(guān)系就是通常說的五行相生相克。五行之間有著環(huán)環(huán)相扣的“生”“克”關(guān)系，如水生木，木克土等。在這個關(guān)系中生，具有孕育、滋生、促進、提高的含義；克，具有阻礙、制約、克服、抑制的含義。比如遇到一個病人沒有食欲、還拉肚子，可以判斷是其脾胃不好，在人體器官系統(tǒng)里面脾胃屬土、肝屬木，脾胃的健康狀況易受到肝臟的影響，在五行相生相克理論中木克土，所以在檢查治療時檢查脾胃的同時要檢查肝，如檢查出肝火旺，治療時還要平肝。這種利用事物內(nèi)部各系統(tǒng)之間的相互關(guān)系，通過解決其他系統(tǒng)的問題來優(yōu)化自身系統(tǒng)，這樣的方法就是五行相生相克方法。相得益彰的中國傳統(tǒng)整體論的基本思想在這個方法中或多或少的得到了體現(xiàn)。西方的整體論思想也是十分豐富，說明了東西方整體論思想是極其相似的，但相似之中也存在些許區(qū)別，中國傳統(tǒng)整體論和西方整體論對比起來，在形式上，前者趨向于生成整體論，而后者趨向于構(gòu)成整體論。

在近代科學(xué)進入中國之前，我們的先哲對自然的考量依然停留在思辨角度之上，即使張載提出“德， 其體， 道， 其用， 一于氣而已”這種觀念，但是本文認為，確切地講，這并無法對應(yīng)于任何一個自然科學(xué)基礎(chǔ)上可操作的概念，所以我們的“格物致知”仍然停留在頭腦當(dāng)中的“格”，中國古代也有比較先進的技術(shù)發(fā)展，但卻很難講有一個統(tǒng)一的、堅實的理論基礎(chǔ)。

金吾倫在他的《生成哲學(xué)》中引述了張岱年先生對中國古代哲學(xué)中關(guān)于天道生生思想的評述。張岱年先生指出：天道生生——中國古代哲學(xué)關(guān)于天道有一個基本觀念，曰生，所謂天道即是自然界的演變過程及其規(guī)律?？鬃诱J為客觀規(guī)律就是一種變化的規(guī)律，“生生”按本文理解，第一個“生”是一個動詞，變化產(chǎn)生形成一個結(jié)構(gòu)，第二個“生”是說明這個結(jié)構(gòu)是有生命的、自組織的?！吨芤状髠鳌酚终f道：“生生之謂易”，本文認為這個“易”要解決一種動力學(xué)的描述。

馮友蘭先生認為：“中國哲學(xué)除在人生論方面比較發(fā)達外，其他諸方面，如宇宙論和知識論都未能有充分的發(fā)展。就宇宙論而言，中國哲學(xué)家因為特別重視人事之故，所以對于宇宙論之研究，亦甚簡略。就知識論而言，中國哲學(xué)亦未以知識問題(狹義的)作為哲學(xué)的重要問題。其原因，固由于中國哲學(xué)家之不喜為知識而求知識，然亦以中國哲學(xué)迄未顯著的將個人與宇宙分而為二也。”[3]

但是不同的觀點也有，而且也來自于權(quán)威的自然科學(xué)家。楊振寧在《〈易經(jīng)〉對中華文化的影響》一文中提到：“‘天人一物’、‘理一分殊’和‘內(nèi)外一理’，起源于易經(jīng)每一卦都包含天道、地道與人道在內(nèi)，認為天的規(guī)律跟人世的規(guī)律是一回事。我們知道王陽明格竹子， 是要用人世間的‘理’追求自然界的‘理’，這樣當(dāng)然格不出近代科學(xué)。近代科學(xué)一個特點就是要擺脫掉‘天人合一’這個觀念， 承認人世間有人世間的規(guī)律，有人世間復(fù)雜的現(xiàn)象，自然界有自然界的規(guī)律與自然界的復(fù)雜現(xiàn)象，這兩者是兩回事，不能把它合在一起?！盵4]

國學(xué)大師錢穆先生在《中國文化對人類未來可有的貢獻》中論及中國文化時說：“中國文化中，‘天人合一’觀，雖是我早年已屢次講到，惟到最近始澈悟此一觀念實是整個中國傳統(tǒng)文化思想之歸宿處?！瓟?shù)日中，專一玩味此一觀念，而有澈悟，心中快慰，難以言述。我深信中國文化對世界人類未來求生存之貢獻，主要亦即在此。惜余已年老體衰，思維遲鈍，無力對此大體悟再作闡發(fā)，惟待后來者之繼起努力?！盵5]我們在這體會到錢穆先生對中國傳統(tǒng)哲學(xué)為自然科學(xué)作出貢獻抱有很大的夢想和希望。

四、耗散結(jié)構(gòu)理論與中國哲學(xué)演化整體觀的嘗試性對接

在我們所理解的耗散結(jié)構(gòu)理論中，熵應(yīng)該是一個最基本的概念，雖然是從物理學(xué)上的能量流、物質(zhì)流、信息流推導(dǎo)出來的一個概念，但僅僅是反映一種新思想概念的歷史演化過程，并不表明熵是一個在能量、物質(zhì)、信息之下的衍生概念。為了簡要說明熵是耗散結(jié)構(gòu)理論中的原概念，我們在這做個比方。就像勢能與力之間的關(guān)系一樣，由于有勢差所以表現(xiàn)出有力，由于有熵的變化才會有各種流的傳遞，這樣來看，熵具有原初概念的地位，正如同中國哲學(xué)中的元氣概念?！氨臼且粴?，分而言之曰陰陽，又就陰陽中細分之則為五行。五氣即二氣，二氣即一氣”(吳澄《吳文正公集·答人問性理》)。

熵增原理說系統(tǒng)發(fā)生了某種彌散或者說均勻化，由此熵被用作熱過程不可逆性的共同判據(jù)。從生活以及科學(xué)實驗中我們可以知道，在一切自發(fā)的熱過程中，系統(tǒng)內(nèi)部的彌散度或者均勻度都會隨著過程的推進而增大。五行相生相克是一種遠離平衡態(tài)的有序結(jié)構(gòu)，如果沒有五行或五行的作用消失，系統(tǒng)就會跟環(huán)境一起墮入混沌，這時候的熵也就達到了極大，也即是克勞修斯所提到的熱寂狀態(tài)。因此，我們認為，熵減對應(yīng)于五行生克、陰陽相生導(dǎo)致系統(tǒng)趨向有序化的機制，反之，則是熵增。

蔣大偉追上鄭馨：怎么了，你這是？鄭馨大聲地：我不想跟她說話！不想看見她！蔣大偉說：咱不是說好了來拿車錢嗎？你不開口，我替你說！鄭馨倔強地：我不想看見她！我看見她就煩！蔣大偉耐著性子：別呀？你煩我可就麻煩了！我聽出來了，她是你后媽，后媽也是媽，你就不能張口叫一聲？鄭馨執(zhí)拗地：不！是她把我媽逼走了！她不是我媽！蔣大偉：好好，我不想斷你們的家務(wù)事，我只拿我的車錢！這樣好不好，你不叫我替你叫，然后你就接著說，只要拿了車錢，咱立馬就走，到了蘭江大橋，你砰地一聲下去了，就永遠也不用見她了！行嗎？鄭馨猶疑地看著他，蔣大偉握握拳頭：我以人格向你保證！

自組織是指在沒有外部指令的條件下，系統(tǒng)內(nèi)部各個要素彼此之間以協(xié)同、相干或自發(fā)的默契行為形成特定結(jié)構(gòu)和功能的過程[6]。相干就是相互作用，這就是一種生生的過程。我們知道，一切自組織系統(tǒng)均受到由環(huán)境輸入的物質(zhì)流、能量流和信息流的控制，并因此維持一種穩(wěn)定性，具有宏觀上的時間和空間結(jié)構(gòu)。外界參量改變時，對系統(tǒng)自身變化方式的描述，可以在兩個不同的層次上進行。在宏觀層次上出現(xiàn)的是標(biāo)志系統(tǒng)整體序的集體模式，描寫這些集體模式的量稱為序參量。時間和空間模式的變化對應(yīng)成“易”的表現(xiàn)，序參量對應(yīng)成“生生”的機制，系統(tǒng)在不間斷相變前后的對稱破缺由序參量直接表達。序參量等于零時，相應(yīng)的系統(tǒng)為無序相，此時系統(tǒng)表現(xiàn)為有序度低、對稱性高；當(dāng)其值在臨界溫度以下時，相應(yīng)系統(tǒng)為有序相，此時系統(tǒng)表現(xiàn)為有序度高、對稱性低。普利高津從科學(xué)出發(fā)使用分析的手段，就能使概念精確化和用數(shù)學(xué)來表征，但中國哲學(xué)在這方面由于無法使用這種分析手段，這點是需要改造的，如果不能做到這一點，即便中國哲學(xué)當(dāng)中有成堆的金子也無法挖掘。

普利高津說：“大自然確實涉及對不可預(yù)測的新奇性的創(chuàng)造，在大自然中，可能性比實在性更加豐富”(The End of Certainty：Time，Chaos，and the new Laws of Nature The Free press，1997)。也就是說，大自然是不斷發(fā)展變化的，陌生的現(xiàn)象、全新的事物、新奇的結(jié)構(gòu)、新的秩序等都會在不經(jīng)意間出現(xiàn)，它們的出現(xiàn)會打破我們之前對事物的認知，所以我們必須要有一種手段去認識它，如何認識它，現(xiàn)在科學(xué)告訴我們數(shù)學(xué)是最好的工具，我們不能僅僅停留在思辨上，我們要在實踐中將其運用起來。

根據(jù)現(xiàn)代中醫(yī)學(xué)研究，有人提出，人體系統(tǒng)是高度復(fù)雜的有序系統(tǒng)，陰陽彼此之間以協(xié)同、相干的行為形成了這個復(fù)雜系統(tǒng)內(nèi)部的有序結(jié)構(gòu)。陰陽在中醫(yī)學(xué)說中是有六種分度的，張仲景使用陰陽語言對外感病劃分為六個階段：太陽、陽明、少陽、太陰、少陰、厥陰，既然能劃分出分度來就說明它已經(jīng)初步具有數(shù)學(xué)化的基礎(chǔ)了，這也許為我們以中國哲學(xué)的整體觀探索耗散結(jié)構(gòu)系統(tǒng)提供了啟發(fā)式的抓手。

信息時代的到來，信息流在自組織系統(tǒng)中的作用被逐漸提升，網(wǎng)絡(luò)文化的旗手凱文·凱利對信息的實質(zhì)進行概括性的總結(jié)。在他自己的總結(jié)中用了“外熵”這個詞，“外熵”其實就是人們經(jīng)常用到的詞——負熵，他之所以這樣用是想要著重說一下這里自組織的積極一面。它與中國文化中的“生生不息”，以及現(xiàn)今時常提到的涌現(xiàn)、生成這些表述的意義相當(dāng)。

遠離平衡態(tài)就是說系統(tǒng)必然會與外部環(huán)境交換著物質(zhì)、能量、信息，并隨著時間變化，系統(tǒng)的熱力學(xué)各參量在不斷地變化著，系統(tǒng)宏觀控制參量的差異超過某一臨界值，不可能恢復(fù)到原來的平衡態(tài)，趨向一種有序狀態(tài)。混沌始至分叉繼而突變，經(jīng)過不斷的周期變化形成其變化秩序具有規(guī)律性，利用數(shù)學(xué)中的迭代方程，可以證明它存在一定的序列，混沌是一，一是有機的整體，然后在“道”的作用下，一生二，二生三，三生萬物，迭代出一個有序的世界，從平衡態(tài)到遠離平衡態(tài)的有序，與道家所說的道生萬物可以有一定的對應(yīng)，但是我們這種思辨的描述遠遠達不到科學(xué)的精確描述對世界的把握，所以必須進行改造。

系統(tǒng)得以成立，要有自身的邊界，這使得它與外部環(huán)境區(qū)分開來，而一個系統(tǒng)要穩(wěn)定運行，和外部環(huán)境之間就必須存在能量、物質(zhì)以及信息的交換。這反映出所研究的系統(tǒng)與環(huán)境之間需要有一條界限使其內(nèi)外有別，不管這條界限是人為設(shè)定的還是自然形成的，正是因為耗散系統(tǒng)的研究方式依舊保留了分析的方法，它才與這條很刺眼的界限在一定的程度上兼容了。天人合一恰恰要強調(diào)的是萬物都是一體的，但這就無法分析了，于是就產(chǎn)生了“楊振寧問題”，而如何解決這一問題，依舊是哲學(xué)界的一個任務(wù)，否則天人合一的觀念不可能與現(xiàn)代科學(xué)最具有表征的工具——數(shù)學(xué)聯(lián)姻。我們這一觀念的科學(xué)化不能具有嚴格意義上的科學(xué)含義。

當(dāng)代的學(xué)者依舊在努力，這些努力仍然是哲學(xué)上的努力，但也取得了一定的成就，這里值得一提的如金吾倫等學(xué)者所倡導(dǎo)的生成論將中國傳統(tǒng)哲學(xué)的觀念與復(fù)雜性科學(xué)、系統(tǒng)論、混沌理論、耗散結(jié)構(gòu)理論努力寓于一個框架內(nèi)研究。如上所說錢穆先生的理想還依舊是我們自然辯證法學(xué)界的一個艱巨任務(wù)，也是一盞明燈，使得科學(xué)有可能從中國文化以至東方文化中汲取思想資源。

本文希望打通中國哲學(xué)與科學(xué)方法之間的障礙，以普利高津的耗散結(jié)構(gòu)理論與中國哲學(xué)的整體觀作對應(yīng)研究，希望能拋磚引玉，引導(dǎo)有興趣的志士們一同來解除這些障礙，從而給“楊振寧問題”提供一個比較好的解答。