摘要：首開(kāi)馬來(lái)西亞儒學(xué)研究之先者，為英國(guó)倫敦傳教會(huì)在馬來(lái)西亞的傳教士。傳教士以其第二語(yǔ)言來(lái)思考并書(shū)寫(xiě)的《道之本原全體要論》，開(kāi)啟了儒學(xué)研究另一種進(jìn)路：他者語(yǔ)言介入、解讀、重組、對(duì)話，進(jìn)而在相互交流中豐富思路。該文本為第一本馬來(lái)西亞新教傳教士撰寫(xiě)的“儒學(xué)思維話語(yǔ)”的中文本著述，且尚未有針對(duì)該文本的記載與研究，故而此文從考究文本與作者、“圣經(jīng)思維話語(yǔ)”與“儒學(xué)思維話語(yǔ)”思維對(duì)比等方面，對(duì)此文本展開(kāi)初步的研究。

關(guān)鍵詞：馬來(lái)西亞儒學(xué)? 新教傳教士? 《道之本原全體要論》

作者黎競(jìng)檜，南京大學(xué)哲學(xué)系碩士研究生（江蘇? 南京? 210046）。

根據(jù)鄭文泉《馬來(lái)西亞近二百年儒家學(xué)術(shù)史》的整理，馬來(lái)西亞獨(dú)立前的殖民期的儒學(xué)學(xué)術(shù)發(fā)展與英國(guó)倫敦傳教會(huì)（The London Missionary Society）新教傳教士有著密切的關(guān)系?！坝?guó)傳教士源流的儒學(xué)研究，則應(yīng)以1818至1843年間之馬六甲英華書(shū)院（The Anglo-Chinese College at Malacca）為高峰，不僅創(chuàng)院人馬禮遜及前后七任院長(zhǎng)之中有多位漢學(xué)名家，其教職員工亦不乏儒學(xué)研究之能手，是其他新加坡堅(jiān)夏書(shū)院、新加坡義塾書(shū)院（Singapore Institution Free Schools）等無(wú)法比美的，而為1600至1876年間馬來(lái)西亞儒學(xué)史之最高學(xué)術(shù)表現(xiàn)?！比欢?，該書(shū)多以傳教士們將儒學(xué)經(jīng)典譯為英文的著作作為觀察對(duì)象，以此作為馬來(lái)西亞早期儒學(xué)研究之標(biāo)桿，而忽略了傳教士以中文思考與書(shū)寫(xiě)的宣教過(guò)程，即所書(shū)寫(xiě)的中文作品里，“儒學(xué)思維話語(yǔ)”隱然與“《圣經(jīng)》思維話語(yǔ)”產(chǎn)生雙向的影響與交流作用。作為殖民者兼?zhèn)鹘坦ぷ鞯膫鹘淌恳浴吧駟ⅰ笔健妒ソ?jīng)》思維，經(jīng)過(guò)“儒學(xué)思維話語(yǔ)”的媒介以期進(jìn)入當(dāng)時(shí)的華人群體。傳教士不自覺(jué)或自覺(jué)地運(yùn)用“儒學(xué)思維話語(yǔ)”，在儒學(xué)與《圣經(jīng)》之間產(chǎn)生相似又相異的文化交流活動(dòng)，這對(duì)二者之間的認(rèn)識(shí)有著初始式的貢獻(xiàn)，并且也為馬來(lái)西亞早期儒學(xué)研究的多元型發(fā)展開(kāi)基。而《道之本原全體要論》為英華書(shū)院最為早期的“儒學(xué)思維話語(yǔ)”與“《圣經(jīng)》思維話語(yǔ)”中文書(shū)寫(xiě)文本，是首開(kāi)風(fēng)氣且重要的“首要文本”。由于該文本作者與年份并無(wú)明顯的標(biāo)示，且尚無(wú)論者對(duì)此進(jìn)行記載與研究，本文擬從考究文本開(kāi)始論述。

雖然鄭文泉以史料來(lái)推斷英華書(shū)院為“馬來(lái)西亞”首開(kāi)儒學(xué)研究之先的院校，且學(xué)術(shù)表現(xiàn)豐富。但是，英屬馬六甲英華書(shū)院辦學(xué)的1818至1843年間，為馬來(lái)西亞獨(dú)立建國(guó)前的英國(guó)殖民時(shí)期，為了力求明確精準(zhǔn)，因此本文并不以“馬來(lái)西亞”為題，而以“馬來(lái)西亞獨(dú)立前殖民期間”為題。

獨(dú)立前殖民期間的馬來(lái)西亞，新教傳教士們更具有知識(shí)資源以及印刷出版等經(jīng)濟(jì)實(shí)力作為研究條件，在馬六甲英華書(shū)院辦學(xué)的1818至1843年間，他們即已開(kāi)始儒學(xué)經(jīng)典研究與譯介的活動(dòng)。比起后起的華人宗親鄉(xiāng)團(tuán)所產(chǎn)生的“鄉(xiāng)禮”文本（如1877年前薛文舟的《文舟鄉(xiāng)禮》），傳教士所研究的儒學(xué)經(jīng)典更趨近于義理層面，而華人宗親鄉(xiāng)團(tuán)更趨近于血緣性聯(lián)系的踐行層面。因此，本文將不展開(kāi)歷時(shí)性的傳教士與華人宗親鄉(xiāng)團(tuán)之間的對(duì)比互動(dòng)研究，而專(zhuān)注于早期傳教士本身及其文本《道之本原全體要論》的中文思維話語(yǔ)上，作一“儒學(xué)思維話語(yǔ)”與“《圣經(jīng)》思維話語(yǔ)”的對(duì)比研究，以期還原早期儒學(xué)與《圣經(jīng)》之間的雙向交流。

一、英華書(shū)院刊《道之本原全體要論》考究 [見(jiàn)英文版第65頁(yè)，下同]

該文本為德國(guó)柏林州圖書(shū)館藏本，線裝本，共43頁(yè)，出版年份為18XX，英華書(shū)院刊，該圖書(shū)館將作者標(biāo)為馬禮遜（Robert Morrison，1782—1834）。雖然德國(guó)柏林州圖書(shū)館將英華書(shū)院創(chuàng)院人馬禮遜作為該書(shū)作者，但書(shū)本首頁(yè)上并無(wú)署名，如下圖所示：

《道之本原全體要論》一書(shū)首頁(yè)，與圖二對(duì)比之下，此書(shū)右欄并不似其他刊物印有作者名，而是印上“存養(yǎng)省察圣人功化”的副標(biāo)題。 此書(shū)為1832年出版，澳大利亞國(guó)家圖書(shū)館藏，印有“辯正牧師馬老先生著”，意即馬禮遜著。

如圖一和圖二所示，兩書(shū)刊名頁(yè)均以四周雙邊的文武欄排版，象鼻處為標(biāo)題，如圖一印有“道之本原全體要論”字樣，而《道之本原全體要論》并無(wú)作者署名。馬禮遜夫人編《馬禮遜回憶錄》及馬禮遜著作研究的相關(guān)論文也未提及《道之本原全體要論》此書(shū)。因此，本文擬從文本考究開(kāi)始，以不同角度來(lái)辨識(shí)出該文本更為接近的出版時(shí)間以及作者為誰(shuí)：

第一，就時(shí)間層面的推論而言，英華書(shū)院從事出版工作的時(shí)間是從1818年至1873年，其中經(jīng)歷了由馬六甲搬遷至香港，“1818年11月在馬六甲奠基，1820建成招生。1842年中英《南京條約》簽訂，香港被割讓給英國(guó)，時(shí)任英華書(shū)院院長(zhǎng)的理雅各（James Legge，1815—1897）及其他倫敦傳教會(huì)教士認(rèn)為香港作為向中國(guó)人傳教的新基地，環(huán)境與條件均較馬六甲更佳。翌年，英華書(shū)院由馬六甲遷往香港。所以，英華書(shū)院的發(fā)展實(shí)際上經(jīng)歷了兩個(gè)階段，即馬六甲時(shí)期（1818—1843）和香港時(shí)期（1843—1873）”。而就《道之本原全體要論》書(shū)中所引用的“馬耳可傳福音”《圣經(jīng)》版本，為馬禮遜1823年于馬六甲出版《神天圣書(shū)》的譯本用語(yǔ)。但是，至1843年后的“委辦本”（Delegates Version）《圣經(jīng)》則是在馬禮遜版本的基礎(chǔ)上修正，“1843年8月22日至9月4日，英美傳教士裨治文、文惠蓮、施敦力、克陛存、理雅各、麥都思及米憐之子美魏茶等十二人在香港開(kāi)會(huì)，組成‘委辦譯本委員會(huì)，決定翻譯出版新的《圣經(jīng)》中譯本”。“委辦本”版本的《圣經(jīng)》將“馬耳可傳福音”修正譯為“馬可福音”。因此，初步推論，在時(shí)間的層面上，應(yīng)可縮短為1823年前至1843年之間。

然而，1843年“委辦本”版本的《圣經(jīng)》翻譯工作委員中，作為英華書(shū)院院長(zhǎng)及涉及英華書(shū)院工作的相關(guān)人士者，如：麥都思（Walter Henry Medhurst，英華書(shū)院院長(zhǎng)助理）、理雅各（1939—1967年擔(dān)任英華書(shū)院院長(zhǎng)），以及米憐（William Milne，1818—1822年擔(dān)任英華書(shū)院第一任院長(zhǎng)）之子美魏茶（William Charles Milne），都將可能涉及《道之本原全體要論》的書(shū)寫(xiě)工作。因此，接下來(lái)將以翻譯原則考究可能作者。

第二，就作者考究而言，可以就英華書(shū)院中傳教士的翻譯原則來(lái)推論?！兜乐驹w要論》書(shū)中對(duì)于基督教神學(xué)中最為核心意義的“God”概念，不拘一格地書(shū)寫(xiě)為多個(gè)名稱(chēng)：“必有個(gè)神在上?；蚍Q(chēng)上帝，或天地之主宰，或神天，或萬(wàn)有之主，或天老爺，或神主，或天皇，或元皇等稱(chēng)，皆可也?！币罁?jù)馬禮遜翻譯《圣經(jīng)》時(shí)的翻譯用語(yǔ)而言，“馬禮遜對(duì)此予以承認(rèn)，‘我把珍藏在大英博物院的中文《新約》譯本謄抄一遍，它成為我翻譯和編輯中文《新約》的基礎(chǔ)?！@顯然指的是巴設(shè)的譯本。而馬禮遜把‘God譯為‘神，即是受了巴設(shè)譯本的影響”。在1823年《神天圣書(shū)》的馬禮遜《圣經(jīng)》版本中，馬禮遜沿襲天主教徒巴設(shè)譯本譯法，將“God”譯為“神”，采取的是發(fā)散式的詮釋?zhuān)瑳](méi)有對(duì)“God”有一個(gè)固定的譯法。此外，馬禮遜在漢譯《圣經(jīng)》時(shí)，極為重視通俗易懂的普遍性傳播原則，排斥如中國(guó)士大夫所用的深?yuàn)W晦澀的詞句，“馬禮遜認(rèn)為，翻譯《圣經(jīng)》最好的文體是根據(jù)經(jīng)典注疏和《三國(guó)演義》結(jié)合而產(chǎn)生的文體……采用這種文體，一方面具有經(jīng)典著作的某些莊重和尊嚴(yán)，又避免經(jīng)典的極其簡(jiǎn)潔，而使人難以理解，同時(shí)又沒(méi)有了口語(yǔ)化的粗俗”。所以可以在馬禮遜《神天圣書(shū)》書(shū)中看到沿襲巴設(shè)譯本“神”的基礎(chǔ)上衍生諸多同義詞，并且為了達(dá)到普遍性傳播原則而融入通俗性稱(chēng)呼，以便能融入華人群體，如“真神”“真活主”“上帝”“上天”“天地之大主”“神主”“神天”等等。而此種翻譯原則，與《道之本原全體要論》中“或稱(chēng)上帝、或天地之主宰、或神天、或萬(wàn)有之主、或天老爺、或神主、或天皇、或元皇等稱(chēng)皆可也”相互吻合。

英華書(shū)院馬禮遜之后的院長(zhǎng)米憐傳教士（1785—1822），早期雖曾輔助馬禮遜翻譯《神天圣書(shū)》中的若干篇章，并且也在馬六甲創(chuàng)刊且主編了世界第一份華文報(bào)刊《察世俗每月統(tǒng)計(jì)傳》（The Chinese Monthly Magazine），該月刊的卷一至卷七（1815—1822）之中，不乏沿襲馬禮遜發(fā)散式的詮釋?zhuān)谩吧瘛薄罢嫔瘛薄吧窕钪鳌薄吧裰鳌钡仍~語(yǔ)來(lái)詮釋“God”。但是，在該月刊的卷七之后，逐漸開(kāi)始有意識(shí)地使用“上帝”此一固定詞語(yǔ)作為固定詮釋。而此一固定詮釋乃是由米憐所極力主張的，并于1921年在其編輯的英文季刊《印中搜聞》（The Indo-Chinese Gleaner）中發(fā)表《論“上帝”是表達(dá)Deity的最佳譯名》（“On ‘上帝 as the Fittest Chinese Term for Deity”）一文，“文中，米憐指出‘神這一術(shù)語(yǔ)普遍使用于中國(guó)的日常生活中，而中文典籍很少用‘神來(lái)表達(dá)‘Deity之意涵，而‘上帝一詞則更具有神圣性……或許是由于米憐的傳教方式能夠深入社會(huì)底層的百姓，故而意識(shí)到，在中國(guó)人觀念中，神與鬼是并稱(chēng)的，如《論語(yǔ)·雍也》‘敬鬼神而遠(yuǎn)之、《正蒙·太和篇》‘鬼神者造化之跡也等。中國(guó)人的觀念中，‘神不具有排他性，而中國(guó)的‘偶像崇拜如此之多，各路神仙數(shù)不勝數(shù)，這和基督教意義上‘Deus/‘God相去甚遠(yuǎn)。另外，在傳統(tǒng)文化中占統(tǒng)治地位的儒家文化對(duì)‘神并不重視?！墩撜Z(yǔ)·述而》‘子不語(yǔ)怪、力、亂、神。因此，‘上帝這一術(shù)語(yǔ)更為合適?！庇纱丝梢?jiàn)，米憐主張的“上帝”作為譯介的固定詞語(yǔ)，既能遵循基督教教義且避免與“鬼神”并論的多神偶像崇拜，又能貼近儒家主流傳統(tǒng)文化下的認(rèn)識(shí)，而產(chǎn)生普遍傳播原則之下的神圣感。之后的傳教士也多以米憐的主張為主，而從事漢譯圣經(jīng)及宣教工作。馬禮遜和米憐兩人雖然身處于同一個(gè)時(shí)期，然其對(duì)于“God”的翻譯原則已然形成分水嶺。因此，《道之本原全體要論》文本中，不拘一格地書(shū)寫(xiě)神，更接近于馬禮遜，而非米憐。

由以上兩點(diǎn)綜合考究而言，從時(shí)間層面的維度來(lái)概論，由書(shū)中線索的排比分析，可以將該書(shū)創(chuàng)作和出版時(shí)間縮短在1823年前至1843之前的時(shí)間期段來(lái)觀察，而在該時(shí)間段曾經(jīng)涉及的英華書(shū)院工作的人員，可以縮約為馬禮遜、米憐、麥都思、理雅各和美魏茶;而從作者翻譯原則的維度來(lái)析論，則馬禮遜更為符合該書(shū)的翻譯原則及方法，而可以排除在馬禮遜與米憐之后的麥都思、理雅各和美魏茶，并且在馬禮遜與米憐之間，更趨近于判定馬禮遜為該書(shū)作者。

馬禮遜為英華書(shū)院創(chuàng)院人，于1818年前，在英國(guó)出版的《中國(guó)文集》里附有《大學(xué)》的英譯，且編纂史上第一部《華英字典》。此外，在米憐的協(xié)作下，他首次漢譯《圣經(jīng)》全本，并以《神天圣書(shū)》之名于馬六甲英華書(shū)院出版。以馬禮遜具有的中文書(shū)寫(xiě)思考能力以及《圣經(jīng)》研究能力，作為《道之本原全體要論》的作者而言當(dāng)可無(wú)甚疑論。就偉烈亞力著、倪文君譯的《1867年以前來(lái)華基督教傳教士列傳及著作目錄》的著作整理來(lái)看，馬禮遜為英華書(shū)院最早的工作者，其著述時(shí)間也比其余傳教士要早，并且結(jié)合此章文本考究的論證以補(bǔ)足《道之本原全體要論》的作者與時(shí)間之后，可以推論《道之本原全體要論》是第一本基督教新教傳教士在馬六甲的“儒學(xué)思維話語(yǔ)”中文本著述。

二、萬(wàn)物生成：“神”與“太極” [65]

根據(jù)《馬禮遜回憶錄》，1809年10月11日馬禮遜在澳門(mén)寫(xiě)給在紐約的記者，信中說(shuō)到：“現(xiàn)在我正在學(xué)習(xí)孔夫子的“四書(shū)”，這是一部中華帝國(guó)最偉大的圣言書(shū)?？追蜃邮且晃恢钦吆驼钡娜耍麚P(yáng)棄了當(dāng)時(shí)大部分迷信，他的教訓(xùn)不能稱(chēng)作是宗教。孔夫子曾教導(dǎo)他的弟子們要‘敬鬼神而遠(yuǎn)之，因此他所有的弟子們都受了孔夫子的影響而鄙視佛教和道教。”以及1809年12月4日馬禮遜給倫敦教會(huì)的信：“如今已可使用中文寫(xiě)公文給兩廣總督了，并且已經(jīng)和政府官員們用中文交談……也把孔夫子的《大學(xué)》《中庸》和《論語(yǔ)》的一部分翻譯成英文……今年我又請(qǐng)了一位中文老師專(zhuān)門(mén)教我讀孔夫子的書(shū)，他很愿意教我，也教得不錯(cuò)?！痹谶@些書(shū)信中，可以一窺以馬禮遜為首的新教傳教士，在學(xué)習(xí)中文以宣教的策略上，崇尚親近儒家而鄙斥佛道兩家的路線，故而在學(xué)習(xí)中文的過(guò)程中，多有學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典的論述，并且也通過(guò)儒家經(jīng)典的學(xué)習(xí)而能以“儒家思維話語(yǔ)”的書(shū)寫(xiě)方式來(lái)著述，以便達(dá)到在“儒家思維話語(yǔ)”之下，輸入“圣經(jīng)思維話語(yǔ)”的宗教思想。至于其中兩個(gè)思維話語(yǔ)的互證方式，則與劉耕華所論及的天主教來(lái)華宣教時(shí)的模式相同：“從主觀上來(lái)說(shuō)，傳教士是試圖通過(guò)證成天、儒之‘同，來(lái)傳達(dá)與輸入天主教的‘超性之‘異，后者（‘異）不管是隱是顯，總是傳教士賴以對(duì)儒家經(jīng)典做出認(rèn)‘同或別‘異等各種回應(yīng)的基本立場(chǎng)，也即，（‘超性之）‘異既是‘證成天、儒之‘同的先決條件，也是‘證成天、儒之‘同的最終目的。”由于天主教早在明末清初時(shí)期就已經(jīng)來(lái)華宣教，著述豐厚，故而新教傳教士馬禮遜采取的宣教策略（崇儒而鄙斥佛道），以及“儒家思維話語(yǔ)”與“圣經(jīng)思維話語(yǔ)”的以“同”傳“異”、以“異”超“同”的思維詮釋模式，無(wú)可否認(rèn)沿襲自來(lái)華天主教的思路。而天主教與基督新教之間的詮釋細(xì)差，不是本文論述范圍，因此不在本文展開(kāi)。

《道之本原全體要論》中論及萬(wàn)物生成時(shí)，借助儒家中的“無(wú)極”“太極”思維用語(yǔ)，并添上“神天”作為一個(gè)絕對(duì)性、超越性、先天性的位置。

凡從先有而生來(lái)之物，必有個(gè)頭一個(gè)太極處，惟神天是永遠(yuǎn)自然、自在、無(wú)起頭、無(wú)極處者也……此神以一言而造化天地人，及有無(wú)靈心之萬(wàn)萬(wàn)物，山、川、水、土、木、金、火及鳥(niǎo)、獸、魚(yú)類(lèi)，悉然被神天制造宇宙六合之間，凡稱(chēng)災(zāi)難祥瑞吉兇等事，盡然為神天所主張，此神一喜向人就是福，一怒向人就是禍，此神乃至上者無(wú)上之上矣。世人所稱(chēng)太極無(wú)極等說(shuō)，皆不上及于此神，乃為此神所治理。此神乃永然自在之主，而宰治萬(wàn)有，其從永遠(yuǎn)至代代不盡之久而。

對(duì)“神天”造化萬(wàn)物的主宰作用作一延伸敘述，不只是天地人鳥(niǎo)獸魚(yú)類(lèi)等的造化是由神天“一言”而創(chuàng)造，人的福禍也是由神的喜怒導(dǎo)致。這與《周易》中的論述萬(wàn)有根本發(fā)生論層面，有許多脈絡(luò)上的相似，如“太極”一詞，出于先秦典籍《周易·系辭上》：

是故《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。是故法象莫大乎天地;變通莫大乎四時(shí);懸象著明莫大乎日月;崇高莫大乎富貴。備物致用，立成器以為天下利，莫大乎圣人。探賾索隱，鉤深致遠(yuǎn)，以定天下之吉兇，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜。

《道之本原全體要論》同是以“太極”為萬(wàn)有根本發(fā)生的始原而開(kāi)始論述，足見(jiàn)其中《周易》的文本痕跡;而關(guān)于“太極”，朱熹在《周易序》曰：“太極者，道也;兩儀者，陰陽(yáng)也。陰陽(yáng)一道也，太極無(wú)極也。萬(wàn)物之生，負(fù)陰而抱陽(yáng)，莫不有太極，莫不有兩儀。氤氳交感，變化不窮?！庇衷凇短珮O圖解》中曰：“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭，而實(shí)造化之樞紐，品匯之根柢也?！碑?dāng)中的“樞紐”與“根柢”即是造化品匯之太極，而太極在朱熹則稱(chēng)之為“萬(wàn)物之理”;王國(guó)維亦曰：“《彖》辭曰：‘大哉乾元！萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天，云行雨施，品物流行……‘太極謂無(wú)差別的始原也?！^天之原理?！菩杏晔?，‘一陰一陽(yáng)，‘生生等，謂之自然。”亦是將“太極”視為萬(wàn)物根本，而其中有運(yùn)行的“理”。

從《道之本原全體要論》和《周易·系辭上》的對(duì)比可見(jiàn)，經(jīng)由“神天”/“太極”而創(chuàng)造/生成萬(wàn)物，延伸至宇宙六合之間的四時(shí)推演，萬(wàn)物皆備而致其用，所以有災(zāi)難祥瑞之別。二者脈絡(luò)如此相似。直到“世人所稱(chēng)太極無(wú)極等說(shuō)，皆不上及于此神，乃為此神所治理”，以“神”來(lái)取代朱熹的“理”，其論述理路可以細(xì)分為三個(gè)部分：異名而同質(zhì)、異名求同而超同、異名且異質(zhì)。所謂異名而同質(zhì)者，“神”與“理”之名雖異，但是其論述上的脈絡(luò)卻是相同，皆在敘述萬(wàn)物之根本以及發(fā)生之當(dāng)然，而需要懸置一個(gè)“神”“理”作為絕對(duì)性的超越位置;所謂異名求同而超同者，是以一個(gè)“神”之異名，在論述脈絡(luò)相同的思路基礎(chǔ)上，以直接排斥的方式，即“世人所稱(chēng)太極無(wú)極等說(shuō)，皆不上及于此神，乃為此神所治理”，將“太極”置于“神”之下位，揚(yáng)此抑彼，將“神”與“太極”的位置置換，并且意欲超越之。然而此舉只是在名義上的置換，卻沒(méi)有在理論上推翻，故而所謂的“超同”不在于理論上的超越，而在于名義上的抬高;所謂異名且異質(zhì)者，“神”與“理”為異名且欲求置換，而“神”之作用卻與“理”之作用有所差別。“神”為“一言”的命定式造物，并且具有福禍吉兇的審判作用，即“凡稱(chēng)災(zāi)難祥瑞吉兇等事，盡然為神天所主張，此神一喜向人就是福，一怒向人就是禍”，“神”是能喜能怒的主宰且具有一定的權(quán)威。但是，朱熹所言太極的“理”，為“無(wú)形”的“萬(wàn)物之理”：“‘易有太極，是生兩儀。四象八卦，皆有形狀。至于太極，有何形狀？故周子曰：‘無(wú)極而太極。蓋云無(wú)此形狀，而有此道理耳。”強(qiáng)調(diào)的是萬(wàn)物作用流行的“理”，而非主宰性且有形式的權(quán)威，此即是在本質(zhì)上“神”與“理”之根本不同。由于本質(zhì)上存在差別，“神”與“理”也分別從形式作用上逐漸展開(kāi)成不同的體系，“神”的主宰性權(quán)威放大至“能”層面，與“理”體系中的所能又形成差異。

三、天人作用：“能”與“善”[66]

在“神”與“理”為萬(wàn)物根本的論述中，造化推演如何生成萬(wàn)物并且充塞宇宙六合并運(yùn)轉(zhuǎn)不息，是二者比較之重點(diǎn)。以“神”為主要根本的理論論述中，所側(cè)重的是“神”能創(chuàng)造萬(wàn)物的“能”與“力”的不息，如：

神天上帝為全能者，即無(wú)所不能，蓋可使無(wú)得有之能者，必然為無(wú)限之能也……能扶起、運(yùn)動(dòng)、管治天地宇宙六合者，固然是無(wú)限量之能也。能運(yùn)動(dòng)一個(gè)星宿、或太陽(yáng)、或太陰者，果為不可測(cè)度之能也。

神天之力通暢于六合、青草、樹(shù)木、美花等物，原來(lái)為神制造。氣雨雪風(fēng)等，皆為神所理。電雷、火山、地震、狂風(fēng)、海浪等，俱聽(tīng)神主之命也。

夫地球這大塊我人住的世界，于半個(gè)時(shí)辰被神運(yùn)動(dòng)之二十幾萬(wàn)里路，即比大炮發(fā)彈子更快六十倍，斯乃天文生所算之?dāng)?shù)，但神不止運(yùn)動(dòng)此地球，乃運(yùn)動(dòng)六合所載凡有無(wú)數(shù)之星宿、太陽(yáng)等，俱從上古始初被神運(yùn)動(dòng)，而至今猶運(yùn)動(dòng)之，尚且神之力不衰不倦也。

凡是超越人力所能及的范疇的絕對(duì)性，皆以“神”為其總稱(chēng)，“倘原來(lái)無(wú)此事物，而后有?；蛴辛舜耸挛锒笞兏牧?。兩下須有個(gè)緣故，或使其有，或使其變。此理不待辯，而自明矣。既有了天地人物，則可推以必有個(gè)神在上。或稱(chēng)上帝、或天地之主宰、或神天、或萬(wàn)有之主、或天老爺、或神主、或天皇、或元皇等稱(chēng)皆可也。”基于人之有限認(rèn)知條件，而將絕對(duì)性的“無(wú)限”作為人無(wú)法認(rèn)知的“神”的基礎(chǔ)理論，為求補(bǔ)充與延伸此一基礎(chǔ)理論的不足，故而以此“無(wú)限”的絕對(duì)性根基來(lái)展開(kāi)“萬(wàn)能”的認(rèn)知體察，以“萬(wàn)能”的形下作用的歸類(lèi)，鞏固此一理論，即“固然是無(wú)限量之能也。能運(yùn)動(dòng)一個(gè)星宿、或太陽(yáng)、或太陰者，果為不可測(cè)度之能也”，從“無(wú)限”的絕對(duì)性延伸至“無(wú)限量之能……不可測(cè)度之能也”的“能”的認(rèn)知范疇。隨后將可以認(rèn)知體察卻還未完全能解釋的客觀事物變化，如“青草、樹(shù)木、美花、氣雨雪風(fēng)、電雷火山地震狂風(fēng)海嘯等”，都?xì)w類(lèi)為“神主之命”。由“神”之絕對(duì)性的無(wú)限，而有無(wú)限量之能與力，客觀一切事物之所以無(wú)中生有或變化的背后動(dòng)因，皆歸為“神主之命”的絕對(duì)性主宰中。雖然當(dāng)時(shí)的傳教士也學(xué)習(xí)科學(xué)等知識(shí)，不斷地推進(jìn)人類(lèi)的認(rèn)知辯證方式，逐步解釋以前無(wú)法解釋的客觀變化，消除“無(wú)限量能”的認(rèn)知體察的限制而減少“神主之命”的歸類(lèi)認(rèn)知，但卻仍未能解釋舊遺龐大之宇宙的根本能與力的問(wèn)題。

夫地球這大塊我人住的世界，于半個(gè)時(shí)辰被神運(yùn)動(dòng)之二十幾萬(wàn)里路，即比大炮發(fā)彈子更快六十倍，斯乃天文生所算之?dāng)?shù)，但神不止運(yùn)動(dòng)此地球，乃運(yùn)動(dòng)六合所載凡有無(wú)數(shù)之星宿、太陽(yáng)等，俱從上古始初被神運(yùn)動(dòng)，而至今猶運(yùn)動(dòng)之，尚且神之力不衰不倦也。

雖然其“無(wú)限量能”的敘述遭受些許沖擊，引起由粗糙至細(xì)節(jié)的變換，但其論述思維仍舊保持為：無(wú)法認(rèn)知體察的無(wú)限—必有個(gè)神在上—既然無(wú)法認(rèn)知體察則轉(zhuǎn)而從部分客觀事物的無(wú)中生有或變化作為認(rèn)知基礎(chǔ)—因?yàn)檎J(rèn)知體察仍舊有限而對(duì)比出無(wú)限量的能與力—無(wú)限量的能與力復(fù)轉(zhuǎn)為“必有個(gè)神在上”的“神主之命”—無(wú)限且萬(wàn)能的“神主之命”具有造化萬(wàn)物且審判禍福的總能，故而“神”為主宰。其循環(huán)辯證，皆圍繞著“能”與“力”的絕對(duì)性、無(wú)限性展開(kāi)。

然而，儒學(xué)卻是以主觀的、意志的、價(jià)值的為基礎(chǔ)?！袄怼斌w系下，著重的不在物質(zhì)上、客觀上的運(yùn)轉(zhuǎn)“能”與“力”，而在于價(jià)值上、主觀上的意志，故而有“君子以自強(qiáng)不息”之乾德，且氣化生生、流行不息亦表現(xiàn)為“天地之大德曰生”的“仁”之普遍性品物流行。由天地萬(wàn)物的生成造化，回歸到自身德性建立的涵養(yǎng)。朱熹針對(duì)“太極”的論述，除了造化之始原，亦將其視為價(jià)值之總稱(chēng)、總和，如：

太極中，全是具一個(gè)善。

或問(wèn)太極。曰：“太極只是個(gè)極好至善底道理。人人有一太極，物物有一太極。周子所謂太極，是天地人物萬(wàn)善至好底表德?！?/p>

或問(wèn)太極圖之說(shuō)。曰：“以人身言之：呼吸之氣便是陰陽(yáng)，軀體血肉便是五行，其性便是理?！庇衷唬骸捌錃獗闶谴骸⑾摹⑶?、冬，其物便是金、木、水、火、土，其理便是仁、義、禮、智、信?！?/p>

“善”為“太極”造化萬(wàn)物的作用表現(xiàn)，而其具體的德性表現(xiàn)則可以細(xì)分為仁、義、禮、智、信。而天地之“善”與人之“善”可以通過(guò)“太極”造化運(yùn)轉(zhuǎn)中的“理”，而形成天人參贊造化的統(tǒng)一。即“天行健”的客觀造化，能夠在“理”的維度中，與“君子以自強(qiáng)不息”的主觀涵養(yǎng)形成統(tǒng)一，而共有天地之“善”與“人”之善。朱熹云：

無(wú)極者無(wú)形，太極者有理也。

太極只是天地萬(wàn)物之理。在天地言，則天地中有太極;在萬(wàn)物言，則萬(wàn)物中各有太極。未有天地之先，畢竟是先有此理。動(dòng)而生陽(yáng)，亦只是理;靜而生陰，亦只是理。

大而天地萬(wàn)物，小而起居食息，皆太極陰陽(yáng)之理也。

程子就人言，蓋人便是一個(gè)小天地耳。

天人在“理”的共有共律的屬性下，運(yùn)轉(zhuǎn)生生不息的“善”。此種天人合一的“大天地”與“小天地”的論述，亦可以在《道之本原全體要論》中得見(jiàn)其痕跡：

人心是個(gè)小天地，且肉心之動(dòng)，致發(fā)血流運(yùn)于百脈，周而復(fù)始，身體之百骸之生活，五官之知覺(jué)，與靈心之思索，皆為效驗(yàn)，且其能夠造人如此之緣故者，即是神天也;宇宙六合是個(gè)大天地之謂。至暴風(fēng)、大雨狂作、雷電閃發(fā)、火山吐焰沖天、地震搖動(dòng)、草木死生、太陽(yáng)發(fā)光、太陰七政運(yùn)行等事，皆為效驗(yàn)，且其能夠造之如此之緣故者，即是神天上帝、萬(wàn)有之大主者也。其智其能，無(wú)盡無(wú)限，方可造成存養(yǎng)天地人萬(wàn)物矣。

雖然皆使用“大天地”與“小天地”的思維語(yǔ)言，以人為效驗(yàn)的造化運(yùn)轉(zhuǎn)，能與大天地同參，但是卻是以“皆為效驗(yàn)”驗(yàn)證“神主之命”的無(wú)限量能為其論述中心。此與朱熹等儒者所謂的“理”為中心，有根本的不同。人之身與靈的精細(xì)造化之功，為“神天”無(wú)限量能的創(chuàng)造之功。“理”體系所重者為天人共有之生生動(dòng)源，從價(jià)值意志層面進(jìn)行共同創(chuàng)造生生造化之功;“神”體系下的“能”，卻是以“神能主宰與創(chuàng)造”為其萬(wàn)有動(dòng)源，而人在無(wú)限量能之下，可以作為效驗(yàn)的媒介，而此一效驗(yàn)與大天地中的效驗(yàn)皆同為“萬(wàn)有之大主”之作用流行。前者具有主觀價(jià)值的意志層面的能動(dòng)性，以彰顯人之價(jià)值為其核心;而后者則是在客觀運(yùn)轉(zhuǎn)的被動(dòng)性中，體察有限與無(wú)限的分野，留有客觀事物運(yùn)行的觀察空間。

四、存養(yǎng)之辨析 [66]

因“神”體系下，會(huì)客觀地、清楚地區(qū)分天人之無(wú)限與有限的分野，故而在存養(yǎng)功夫?qū)用?，是以無(wú)限量能的“神主之命”為其客觀監(jiān)察。且神天具有審判禍福的治理作用，人能敬畏神天而行守律之操守。以下就“神之律”以及“神為審判”，各舉二則引文：

神造化人在世界時(shí)，賦之心上以天之律，人倘守律則福，不守律則禍也。倘守律，則神與人相和睦，倘人犯律，即與神為讐敵，其原來(lái)天定例乃如此。神律所系乃人凡所作之行為，凡所思之念，不但是要繩身體、手、足、目、耳、口所行亦要正，靈心之所慕愛(ài)、喜、怒等情，蓋神是個(gè)靈性，而人有個(gè)靈心，且神之律是靈律，而兼身體靈心并關(guān)。

原生人于天地之間，為萬(wàn)物之靈，萬(wàn)生物之首……又心上賦以天律，可致認(rèn)識(shí)神主，而獲永福。

凡稱(chēng)災(zāi)難祥瑞吉兇等事，盡然為神天所主張，此神一喜向人就是福，一怒向人就是禍，此神乃至上者無(wú)上之上矣。

神乃天上眾仙萬(wàn)國(guó)一切人等之問(wèn)罪審司主，且神無(wú)所不知，白日黑夜，在他看來(lái)都同。最密之心念，獨(dú)處之行作，盡然被他明知，光然露開(kāi)。又神要傳人到被問(wèn)罪時(shí)，無(wú)人能逃脫中國(guó)外夷南北東西之極處，海外之遠(yuǎn)邦。在生前陽(yáng)中，或死后陰間，處處人不能藏匿。

首先，“神之律”的論述，可以分為：1.“神”之造化，不僅是宇宙萬(wàn)物和人之身心，還包括賦予宇宙萬(wàn)物和人之身心所應(yīng)遵守之“神之律”，神為萬(wàn)物之律的立法者;2.人作為有限的個(gè)體，雖然具有“認(rèn)識(shí)神主”的無(wú)限量能的體察認(rèn)知，但卻不能混同或替代神主本身，更不能如神主那般無(wú)限量能地創(chuàng)造萬(wàn)物、生養(yǎng)萬(wàn)物;3.人作為神之無(wú)限量能之效驗(yàn)本身，為被造之物，以“認(rèn)識(shí)神主”的體察而行“神之律”，不與之違抗，以獲得“永?！?4.人能“認(rèn)識(shí)神主”且行“神之律”，是因神主獨(dú)厚人類(lèi)為萬(wàn)物之靈。

再而，作為“神為審判”的論述層次，可分為：1.“神之律”的審判由“神天所主張”，由神為主宰與治理;2.“神之律”的監(jiān)督審判作用是普及至各個(gè)角落都能驗(yàn)效的，包括“最密之心念，獨(dú)處之行作”。

由此可見(jiàn)，無(wú)限量能的神天具有創(chuàng)造義、主宰義、監(jiān)督義以及審判決斷義，而所賦予的“神之律”亦然。為了明確“神之律”的客觀性、絕對(duì)性、普遍性，清楚劃分了人類(lèi)乃是一個(gè)有限性個(gè)體，無(wú)法達(dá)致客觀性、絕對(duì)性、普遍性，故而需要遵循一個(gè)絕對(duì)普適性的“神之律”為萬(wàn)物之律。此為天人兩分的二分式存養(yǎng)，心之上有個(gè)被賦予的絕對(duì)義之律，此絕對(duì)義之律以監(jiān)督和審判為其作用，而心以遵循絕對(duì)義之律為其效驗(yàn)。而其修養(yǎng)層次，則包括了靈心與身體行為，“神律所系乃人凡所作之行為，凡所思之念，不但是要繩身體、手、足、目、耳、口所行亦要正，靈心之所慕愛(ài)、喜、怒等情，蓋神是個(gè)靈性，而人有個(gè)靈心，且神之律是靈律，而兼身體靈心并關(guān)”。但凡人的一切感官系統(tǒng)以及心念意志，皆以符合神律而得神之喜愛(ài)，身心的統(tǒng)一以合神主之命。

關(guān)于存養(yǎng)本心的功夫，儒家以“仁心”為其大本，由此而遵“禮”（古代理、禮通），而至天下歸仁矣的全體大用。但是，孔孟并無(wú)明顯的“理”體系的提出，此為程朱首發(fā)?？酌纤卣撸瑸樾男耘c仁、天的作用關(guān)系：

《論語(yǔ)·顏淵》：“顏淵問(wèn)仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？顏淵曰：‘請(qǐng)問(wèn)其目。子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。顏淵曰：‘回雖不敏，請(qǐng)事斯語(yǔ)矣?！蓖醴蛑⑨尀橄葟?fù)禮而有能克己，熊十力大為稱(chēng)道之：“禮即天理……沒(méi)有天理為主于中，憑誰(shuí)去察識(shí)己私？憑誰(shuí)去克？大本不立，而能克去己私巨敵，無(wú)是事也?！彪m然孔子所言，并無(wú)明顯的天理，但卻在脈絡(luò)中得見(jiàn)其征。

《孟子·盡心上》：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！北M心、知性而知天的上溯，與身心統(tǒng)一于神律而合神主之命，有其相似的思路。

《孟子·盡心上》：“萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！贝藶槊献铀枷肱c“神”體系的根本不同，人為“萬(wàn)物皆備”，由此而有能動(dòng)而非他動(dòng)，由此而有生生的價(jià)值意志而非被賦予的神主之命。

孔子所言的“克己復(fù)禮”，保持了個(gè)體“為仁由己”的能動(dòng)性，此為自我立法的，而非神之律的客觀監(jiān)察、審判;孟子復(fù)以“萬(wàn)物皆備于我”為其本心之所以具有能動(dòng)性的根本原，只要能“反身而誠(chéng)”的克己歸禮，于視聽(tīng)言動(dòng)等行為表現(xiàn)皆得其禮，而以仁心的剛健活潑為至高之作用流行。此種身心存養(yǎng)的方式，身心能遵循神之律/克己復(fù)禮、盡心知性，而能合神主之命/知天、知命，脈絡(luò)上的相似，唯不同的是前者謙附于客觀絕對(duì)義之律，能接受客觀的監(jiān)察與審判;后者則是主觀意志的道德立法，強(qiáng)調(diào)個(gè)體的條件具足以及能動(dòng)性，能知天命之理，以本心之理而時(shí)時(shí)“反身”“克己”，則能“無(wú)終食之間違仁、造次必于是，顛沛必于是”（《論語(yǔ)·里仁》）的仁心大用。前者強(qiáng)調(diào)客觀的權(quán)威性主宰，后者弱化客觀的天命權(quán)威性，復(fù)轉(zhuǎn)為“天理”的契合。由于前者重視客觀的權(quán)威性主宰與監(jiān)督審判，故而將孝、忠的儒家價(jià)值名目傳介為對(duì)神主之孝與忠：

“神系世人之天父，且猶為兩親之父也，惟人即孝轉(zhuǎn)生身體之父母，何況該孝生靈心之天父者也?！比纭渡袝?shū)·秦誓》“惟天地，萬(wàn)物父母”中，另提一個(gè)“神”，而將“孝”身轉(zhuǎn)向“孝”靈心。

神乃萬(wàn)國(guó)普天下之皇帝，一切眾生之圣主，世界凡有之皇天大臣等，及四民之眾，皆應(yīng)服神主，皆應(yīng)奉尊神律，皆應(yīng)向之行崇拜之大禮，且既然神是靈皇，則凡在其國(guó)內(nèi)，必以靈心尊敬主，仰慕圣主之美德，感激恩主之鴻惠，畏怕眾生大主之天威，倘世人不肯如此，乃自立別神皇王等，或不守國(guó)禮，不尊國(guó)律，不敬國(guó)主等罪，就當(dāng)逆賊國(guó)主之仇敵也。

儒家文獻(xiàn)中《大戴禮記·曾子大孝》：“事君不忠，非孝也;蒞官不敬，非孝也?！睂⑿⑴c忠的德行價(jià)值混同，而至后者移孝作忠，將孝當(dāng)作服從權(quán)威的附屬，強(qiáng)化政治客觀的權(quán)威，但是從孔孟以降至程朱等，逐漸從天命政權(quán)轉(zhuǎn)向天命以德的天命之理的契合。而“神”體系則是以“神主”來(lái)取代客觀政治權(quán)威，以“忠”神主取代國(guó)土領(lǐng)主，“忠”神主之國(guó)而非國(guó)土領(lǐng)主之國(guó)，此為名目上轉(zhuǎn)換而未有理論上的建設(shè)。如果未能明確理清所“忠”神主之國(guó)為神圣超越義而非現(xiàn)實(shí)義，則容易導(dǎo)致另一個(gè)政權(quán)易名而起，如清朝時(shí)期的太平天國(guó)。

至于儒家方面，關(guān)于孝，《論語(yǔ)·學(xué)而》：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與?！敝祆渥ⅲ骸叭收?，愛(ài)之理，心之德也。為仁，猶曰行仁?！毙樾腥手荆蕿閻?ài)之理，為生生之仁心作用。所重者親愛(ài)之心德，且將人作為落實(shí)主體，將至親作為具體對(duì)象。而“神”之下的孝生靈心之父，則是重視絕對(duì)形上的權(quán)威謙附，以求超越性的“孝”。

關(guān)于忠，《論語(yǔ)·學(xué)而》：“曾子曰：‘吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”朱熹注：“盡己之謂忠?！庇秩纭墩撜Z(yǔ)·里仁》：“曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。”朱熹注：“盡己之謂忠，推己之謂恕……程子曰：‘以己及物，仁也;推己及物，恕也，違道不遠(yuǎn)是也。忠恕一以貫之：忠者天道，恕者人道;忠者無(wú)妄，恕者所以行乎忠也;忠者體，恕者用，大本達(dá)道也。此與違道不遠(yuǎn)異者，動(dòng)以天爾。又曰：‘“維天之命，于穆不已”，忠也;“乾道變化，各正性命”，恕也?！庇秩纭墩撜Z(yǔ)·顏淵》：“子張問(wèn)政。子曰：‘居之無(wú)倦，行之以忠?！敝祆渥ⅲ骸熬?，謂存諸心。無(wú)倦，則始終如一。行，謂發(fā)于事。以忠，則表里如一?！庇梢陨先齽t引文可見(jiàn)，“忠”為“盡己”的自我修養(yǎng)要求，上則可以配天命之理的統(tǒng)一，下則可以合倫理之理的言行統(tǒng)一，所以“無(wú)妄”，所以“一貫”，而非強(qiáng)調(diào)“忠于”某個(gè)客觀權(quán)威或具體對(duì)象。而“忠”之涵養(yǎng)可以合天命之理，具有生生仁心本體之作用，發(fā)于言行則是推己及人的“恕”，從而達(dá)到成己、成人、成物的仁心大用。故而王國(guó)維對(duì)忠恕解釋為：“忠，盡吾心也;恕，推己及人也。自普遍上觀之，則為社會(huì)上至博愛(ài)，洵足以一貫諸說(shuō)，以達(dá)于完全圓滿之仁之理想。”

無(wú)論是孝與忠，其內(nèi)在理論都在圍繞個(gè)“仁”，以及隱含的天命之“理”。《中庸》：“仁者，人也，親親為大?！薄靶ⅰ睘槿酥跎畷r(shí)所面對(duì)的具體落實(shí)，所以為“為仁”之本，而“忠”則是成己、成人、成物的修養(yǎng)基礎(chǔ)，而其普遍圓滿的境地，仍舊為仁之理想。

《道之本原全體要論》所謂的存養(yǎng)體系，是乃以“神主”為絕對(duì)的客觀監(jiān)察，而主觀個(gè)體謙附于有限的個(gè)體中，遵循被賦予的“神之律”的審判。且其德行修養(yǎng)都指向“神”為最終的境地，任何的良善皆源于此且需終于此，而人需確知己身的有限性，追求一個(gè)被賦予的“能認(rèn)知神”的體察初原，以追求一個(gè)超越性的完滿。由于有限與無(wú)限的明確，天人兩分的體系，在具體事物的德行落實(shí)中，別有一個(gè)絕對(duì)性、超越性的宰治，故而可以稱(chēng)之為契約型道德。而儒學(xué)中以“仁”為其圓滿的境地，而從“理”的節(jié)文存養(yǎng)中，通過(guò)忠體恕用的言行統(tǒng)一，由己及人、及物地達(dá)到兼善天下的仁心大用。而儒學(xué)此種主觀性的自我存養(yǎng)，對(duì)于一己身心的存養(yǎng)以及社會(huì)人物的接應(yīng)都能有所助益，但卻容易以其主觀性的道德倫理傾向，將客觀的事物并同打入道德意義中的追求，使得一切學(xué)問(wèn)都以倫理傾向?yàn)橛^察角度，而失去對(duì)客觀事物的客觀性分析的觀察空間。儒學(xué)中以仁、理/禮、推己及人的成己成人、兼善天下的仁之圓滿為存養(yǎng)模式，而該文本則以神天、神之律、神之監(jiān)察與審判、一切良善終歸與神主為存養(yǎng)模式，試圖以言行之修正的“同”，輸入儒學(xué)中沒(méi)有的客觀性監(jiān)察與審判（契約型道德），以“同”來(lái)突顯“異”以傳教。

在借“同”傳“異”的過(guò)程中，不僅有語(yǔ)意的轉(zhuǎn)介，還包括語(yǔ)意背后的思路體系的對(duì)話。如果未能深入地挖掘二者語(yǔ)言背后的思路體系而進(jìn)行轉(zhuǎn)介，小則發(fā)生語(yǔ)意解讀的歧義問(wèn)題，大則發(fā)生由語(yǔ)意文化體系的誤讀而失去對(duì)話的機(jī)會(huì)，更甚者容易引起文化思維消化不良的災(zāi)禍，如太平天國(guó)起事者，未能理解絕對(duì)性且形上的“神主”（傳教士尚未完全轉(zhuǎn)介意義，以及讀者不能透過(guò)第一文本而陷入第二文本的試論），借政治化意義后的“忠于”神主而有的政治行為，由此誤讀導(dǎo)致的政治禍端阻礙了新教傳教士與儒學(xué)思路對(duì)話的機(jī)會(huì)，文化沖突也隨之而來(lái)。

五、結(jié)論 [67]

文化思維的交流離不開(kāi)語(yǔ)言的轉(zhuǎn)介，而語(yǔ)言的轉(zhuǎn)介過(guò)程離不開(kāi)語(yǔ)言背后的思維體系，若要運(yùn)用該語(yǔ)言以轉(zhuǎn)介自身所欲輸入的思維體系，免不了需要先理解該語(yǔ)言自身背后的文化思維體系并進(jìn)行對(duì)話，才能達(dá)到一來(lái)一往的實(shí)際交流。雖然在初始的語(yǔ)言接觸上，仍舊免不了在語(yǔ)言學(xué)習(xí)、語(yǔ)言運(yùn)用過(guò)程中對(duì)語(yǔ)言背后的文化思維體系的消化不良（書(shū)寫(xiě)者與閱讀者）。但這并非運(yùn)用該語(yǔ)言轉(zhuǎn)介者與閱讀該文本者所產(chǎn)生的交流問(wèn)題，重點(diǎn)是書(shū)寫(xiě)或閱讀該語(yǔ)言者能否具有在語(yǔ)言轉(zhuǎn)介之間保有文化思維解讀力，由粗（語(yǔ)言）至細(xì)（思維體系）進(jìn)行解讀和重組，以達(dá)到實(shí)際意義的交流和成長(zhǎng)。《道之本原全體要論》雖然并非擁有實(shí)際文化思維對(duì)話意義的文本，但卻也嘗試開(kāi)啟基督新教與儒學(xué)的異同對(duì)話，并且嘗試以第二語(yǔ)言文化思維的語(yǔ)言思維模式，重組且豐富自身的思維，并對(duì)第二語(yǔ)言文化思維的文化體系進(jìn)行初步的對(duì)話。該文本并非成功的思路體系建設(shè)，然其語(yǔ)言文化思維的解讀與重組的思維進(jìn)路，卻可以作為深化解讀文化的先行案例，并進(jìn)而持續(xù)之。儒學(xué)研究的思維建設(shè)，亦可以從此思維進(jìn)路深究另一語(yǔ)言文化思維的解讀與重組過(guò)程，以豐富自身的理論體系。

（責(zé)任編輯：張發(fā)賢? ?責(zé)任校對(duì)：劉光炎）