唐若嚴(yán)

中國(guó)自古道法相傳即為一禮秩之社會(huì)，上下相維全靠禮作為潤(rùn)滑劑，藉之以和諧對(duì)立雙方之關(guān)系，禮有調(diào)劑、均平、決斷人間是非與紛爭(zhēng)的權(quán)力和莫上權(quán)威。禮在中國(guó)社會(huì)中實(shí)是居于核心與樞紐的地位，而禮背后之形而上的根據(jù)實(shí)是作為天道運(yùn)行之自然的理，理若遭到質(zhì)疑與否定，則作為體系的禮秩與禮序必將同步崩潰，而直接影響到全國(guó)上下的信仰體系和生活方式。

然明清之際，隨著社會(huì)生活的繁榮和王門后學(xué)風(fēng)行天下，主體性原理開始得到顯現(xiàn)，人的自我意識(shí)從僵化和教條的理學(xué)體系中脫逸而出。人開始正視自己的存在和感受，作為一種自我中心和自利欲望表征的情感，開始作為一種價(jià)值維度得到了極大的解放和重視，在思想和生活領(lǐng)域都出現(xiàn)了重情的取向。情所直接聯(lián)系的乃是欲，欲作為個(gè)人、私的要素是和代表大公、至正的理相分離的，由之而產(chǎn)生了二元對(duì)立，并達(dá)致高度的緊張。

故在晚明，面對(duì)理與欲的對(duì)抗、禮與情的沖突，思想的主要任務(wù)便體現(xiàn)在如何調(diào)理二者的關(guān)系，而重新描述一個(gè)合理化的社會(huì)結(jié)構(gòu)。在處理這一命題的思想家群體中，較為典型的是王夫之的禮學(xué)思想和闡釋。其在《尚書引義》“高宗肜日”一篇中，藉助對(duì)高宗豐祀于昵的譏諷，來(lái)批駁嘉靖帝在大禮議中的作為，認(rèn)為嘉靖以作為個(gè)人中心之表現(xiàn)形式的“愛(ài)”為禮制奠基，憑借皇權(quán)強(qiáng)行貫徹個(gè)人意志，突破舊有規(guī)范，將本身父母抬入宗廟，獲得大統(tǒng)身份，雖得以大快己意，但是將情欲的放縱和表現(xiàn)拿來(lái)作為制禮的來(lái)源，根本上會(huì)使得禮制失去天道自然之理的支持而失去自身的合法性。船山在此很明顯區(qū)別于明代王學(xué)主流，不認(rèn)可私人情愛(ài)維度的第一性和超越地位，其堅(jiān)決主張不能混同禮與情，二者各有根基與來(lái)源，禮的來(lái)源是理，而情則要受到理的規(guī)范和限制，不能以情釋禮。針對(duì)禮制面對(duì)情欲的沖擊而有崩潰之勢(shì)，船山主張根據(jù)形而上學(xué)的原則重新對(duì)禮的本質(zhì)進(jìn)行奠基，從仁、義兩個(gè)維度釋禮：一方面，通過(guò)仁的同一和遍在性保證禮的形上特性；另一方面，藉助義的分殊和差異原則將情作為一種屬性補(bǔ)充到禮制之中。這樣，經(jīng)過(guò)重新闡釋之后的禮既能代表天理、天道的等級(jí)、秩序的不變性，又能收攝人心、人情而富有彈性和變化的靈活性。但在這種思想路徑中，情雖然得到了承認(rèn)，但依然是有限度的，形上原則依然是第一序的，情是第二序的，船山亦以此種思想路徑和闡釋方式區(qū)別于陽(yáng)明后學(xué)與同時(shí)代的其他思想家。本文即以《尚書引義》中關(guān)于“高宗肜日”的文本為依據(jù)，對(duì)船山的相關(guān)思想和論述進(jìn)行討論。

一、以“愛(ài)”言“禮”之危害

晚明由于人的解放和私領(lǐng)域的興起，導(dǎo)致個(gè)人小我，自我中心的情愛(ài)維度受到極大的重視，并成為社會(huì)生活中的主宰力量，一切原有的禮制規(guī)范在這種強(qiáng)調(diào)個(gè)人感覺(jué)、意志、欲望和利益的要求面前紛紛解體。可是，對(duì)于嚴(yán)肅的思考者來(lái)說(shuō)，怎么對(duì)待這種帶有沖動(dòng)性的情愛(ài)力量呢？情愛(ài)作為一種私人色彩屬性較重的意識(shí)能否成為禮制的根基而使得禮制合乎天道之流行呢？禮的奠基性維度如果不是情愛(ài)，那么又是什么呢？對(duì)于這些問(wèn)題，王夫之藉大禮議一事做了詳細(xì)發(fā)揮。

武宗崩逝后無(wú)嗣，嘉靖帝以藩王入承大統(tǒng)。但是，其對(duì)《儀禮》中所規(guī)定的小宗入承大宗、為人后者為之子的原則不滿意，堅(jiān)定地認(rèn)為本生父母不可移易，駁斥楊廷和等人的大宗、小宗之說(shuō)，認(rèn)為禮本乎人情，強(qiáng)調(diào)以作為父子人倫天然自有之“愛(ài)”這種情感來(lái)作為制“禮”的根基，尊生父興獻(xiàn)王為皇考，以小宗而奪大宗之席。船山于此大發(fā)議論，而有其堅(jiān)定的態(tài)度：

嗚呼！邪說(shuō)興，典禮亂，私欲逞，大義廢。歐陽(yáng)修、張璁、桂萼賴寵以逢君，而持祖己之讜言者，且覆罪以貶竄。君臣師師，侈為盛美，而只以辱親，則不仁莫甚焉。為人后者為之子，宋英宗之不得禰濮王明矣。興邸之召，非有遺命，親不可移也。如光武之立別廟而稱府君，子道盡而尊不逾，允矣。列之九廟，躋于武廟之上，則臣逾其君，親非有慝而貽之巨愆。以是為愛(ài)也，不知其只以傷也。聞祖己之微詞，亦尚知愧矣夫！[注]王夫之：《尚書引義》，中華書局，1962年，第71頁(yè)。

嘉靖帝將生父列于九廟之上，興獻(xiàn)王以臣子的身份陵越于自己的君之上，讓本沒(méi)有過(guò)錯(cuò)的生父承受道義上的僭越。更為嚴(yán)重的是“仁”、“義”和“禮”之間關(guān)系的紊亂，嘉靖帝通過(guò)“大禮議”新創(chuàng)的一套禮儀制度明顯違背圣王的仁道，失去了仁義潤(rùn)澤的禮儀，如何再能代表天道的流行？

嘉靖帝考慮問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)是以“愛(ài)”為主，從“愛(ài)”作為一種血緣關(guān)系的自然情感流露來(lái)說(shuō)，當(dāng)然是和自己的生父關(guān)系更加親近，情感更加深厚，如何能舍棄自己的生父，違背這種天然的情感，而去“為人后”呢？這是違逆人性的自然傾向的。翟愛(ài)玲在《“大禮議”事件的政治意義與嘉靖前期的政治局勢(shì)》一文中對(duì)此有相當(dāng)清楚的認(rèn)識(shí)，并將這種以“愛(ài)”的私人情感來(lái)規(guī)定“禮”的做法還原到明中期由陽(yáng)明肇始的心學(xué)風(fēng)潮中加以理解：

君之所爭(zhēng)為孝思，臣之所執(zhí)為禮教……思想領(lǐng)域以承認(rèn)人的主體性，承認(rèn)“個(gè)性”、“私欲”為特色的陽(yáng)明心學(xué)開始興起。嘉靖前期恰好處在這兩種思潮交匯、社會(huì)風(fēng)尚與思想意識(shí)轉(zhuǎn)折的時(shí)期，新、舊思想意識(shí)并存和沖突就成為當(dāng)時(shí)思想文化之一面相?！按蠖Y議”的論爭(zhēng)正是這種沖突在政治層面的反映……嘉靖皇帝和以張璁等人為首的議禮新貴們，則大都屬于受陽(yáng)明學(xué)說(shuō)影響的新進(jìn)群體……在理性層面上更傾向于追求個(gè)人主體性的伸張。[注]翟愛(ài)玲：《“大禮議”事件的政治意義與嘉靖前期的政治局勢(shì)》，《史學(xué)集刊》2013年第4期。

陽(yáng)明心學(xué)的一大特色就是強(qiáng)調(diào)任心而行，依情作主，承認(rèn)人的感性欲望與情感具有自身的合理性，在當(dāng)下具體的處境中賦予心靈以自由的伸縮變化之權(quán)，并不一定要呆板、僵化地固守某一種思維方式和行為規(guī)范，這和程朱理學(xué)強(qiáng)調(diào)“禮法”、嚴(yán)于守道無(wú)疑是具有內(nèi)在沖突的。而對(duì)于船山來(lái)說(shuō)，其個(gè)人極為厭惡陽(yáng)明及其后學(xué)放蕩不恣、沖決網(wǎng)羅的決絕態(tài)度和情感私欲至上的自我中心主義,船山并不認(rèn)為“人心之理”或者所謂“良知”處于直覺(jué)狀態(tài)中便能給事物下一正確的判斷，人的作為需要時(shí)時(shí)以“禮法”作為準(zhǔn)則來(lái)進(jìn)行約束。在“大禮議”中，為什么嘉靖帝和反對(duì)派企圖憑借陽(yáng)明學(xué)以基于父子之“愛(ài)”的自然情感為理由來(lái)變更禮制不具有合理性呢？船山給出了一個(gè)理由，因?yàn)椤皭?ài)”不同于“仁”，它甚至?xí)茐摹⒏蓴_“仁”，“仁”與“義”能夠?yàn)椤岸Y”的制作提供根基，而“愛(ài)”卻是不能夠作為“禮”的根基性基礎(chǔ)的：“仁之見(jiàn)端曰愛(ài)，愛(ài)莫大于愛(ài)親。愛(ài)親至矣，宜無(wú)有害于仁者矣。雖然，以愛(ài)言仁，而有所愛(ài)者且有所傷?！盵注]王夫之：《尚書引義》，中華書局，1962年，第68頁(yè)，第69頁(yè)。

“仁”是屬于孟子所說(shuō)的四端之心，其見(jiàn)端之處是愛(ài)，在人世間愛(ài)他人的諸種類型中最典型的莫過(guò)于對(duì)于父母之愛(ài)了，這也是嘉靖帝對(duì)興獻(xiàn)王的感情，這種情感是如此的熱烈和真摯，摻不得一絲一毫的假，按理說(shuō)這種愛(ài)的情感應(yīng)該不會(huì)妨礙仁這種理性的實(shí)現(xiàn)，“愛(ài)親至矣，宜無(wú)有害于仁者矣”。但是，船山認(rèn)為用愛(ài)來(lái)表達(dá)和定義仁的全部?jī)?nèi)涵，那么將這種情感施于父母反而可能會(huì)造成傷害，“以愛(ài)言仁，而有所愛(ài)者且有所傷”。為什么對(duì)于父母盡“愛(ài)”會(huì)導(dǎo)致“傷親”這一結(jié)果呢？此一問(wèn)題甚為重要，亦是船山據(jù)之以批評(píng)嘉靖帝的理性上之根據(jù)，因?yàn)榧尉傅鄣淖龇ň褪峭耆愿缸犹靷愔g自然之“愛(ài)”作為根據(jù)來(lái)反對(duì)傳統(tǒng)“為人后者為之子”的禮法。

我們先來(lái)看父子之間的這一天倫為什么超出了“愛(ài)”的范圍，為什么不能用“愛(ài)”來(lái)表達(dá)這一天倫之間的關(guān)系：

愛(ài)親至矣，何言乎愛(ài)親者之傷親也？夫愛(ài)親者，為吾親而愛(ài)之，弗能已于心，不知其何以必愛(ài)而愛(ài)焉。過(guò)此以往，非所知也。故孝子之詩(shī)曰：昊天罔極。天體無(wú)方，其化無(wú)跡，孰有知其極者，故罔極也。[注]王夫之：《尚書引義》，中華書局，1962年，第68頁(yè)，第69頁(yè)。

愛(ài)作為一種情感，從生理上講是從身體發(fā)出來(lái)的原始沖動(dòng)，它既然掛靠在身體上，就必定會(huì)受到身體對(duì)它的限制。身體是自然界的一種物質(zhì)，作為一種物質(zhì)材料必然要服從現(xiàn)象界的因果規(guī)則，愛(ài)因此也要服從因果律，它需要身體對(duì)外界的刺激進(jìn)行表象，在這表象當(dāng)中獲知因果的關(guān)系，從而做出反應(yīng)。由此可以說(shuō)沒(méi)有一種愛(ài)是沒(méi)有前提的，“愛(ài)”需要有條件的，別人首先須以“愛(ài)”的情感施諸于我，然后我覺(jué)知到了這一現(xiàn)象，亦即能夠?qū)Υ诉M(jìn)行表象，并對(duì)之作出反應(yīng)，以同等量的“愛(ài)”回報(bào)別人。因此，愛(ài)作為一種結(jié)果必然會(huì)有原因在其中，“愛(ài)”是要服從因果律的。王海明關(guān)于“愛(ài)”的因果性質(zhì)有如下論述：

愛(ài)的因果關(guān)系實(shí)質(zhì)上已蘊(yùn)涵了愛(ài)有差等之人性定律。因?yàn)閻?ài)是自我對(duì)給予自己快樂(lè)和利益的東西的心理反應(yīng)，這意味著，誰(shuí)給我的利益和快樂(lè)較少，誰(shuí)與我必較疏遠(yuǎn)，我對(duì)誰(shuí)的愛(ài)必較少，我必較少地為了誰(shuí)謀利益;誰(shuí)給我的利益和快樂(lè)較多，誰(shuí)與我必較親近，我對(duì)誰(shuí)的愛(ài)必較多，我必較多地為了誰(shuí)謀利益。[注]王海明：《愛(ài)有差等：儒家的偉大發(fā)現(xiàn)》，《武陵學(xué)刊》2016年第3期。

但是，人子與父母的關(guān)系是不同于愛(ài)之作為因果律的，父子之間的這一倫理是天道，是絕對(duì)不可以用愛(ài)來(lái)總結(jié)和概括的。父子一倫之間關(guān)系的出發(fā)點(diǎn)首先是血緣，這當(dāng)然是自然界當(dāng)中的物質(zhì)性，但是又不止于此，因?yàn)樗麄冎g的關(guān)系被賦予了天道的超越性。天能夠孕育萬(wàn)物，是萬(wàn)物得以生存的超越的根據(jù)，但是天的特征卻在于“天體無(wú)方，其化無(wú)跡，孰有知其極者”，天道之表現(xiàn)自身與萬(wàn)物的具體關(guān)系不需要在一定的時(shí)空關(guān)系之中，“天體無(wú)方，其化無(wú)跡”，天道自身沒(méi)有形象，其運(yùn)作也不能夠被人的知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)所表象，它的蹤跡根本不能被準(zhǔn)確測(cè)知。按照因果律原則，不能夠被表象的，就不是結(jié)果的原因。那么，天道難道跟萬(wàn)物之間就沒(méi)有了關(guān)系嗎？當(dāng)然不是。天道之于萬(wàn)物就像那隨風(fēng)潛入夜的春雨般，在細(xì)密無(wú)聲之中已達(dá)到化潤(rùn)萬(wàn)物的目的，它是萬(wàn)物成為萬(wàn)物自身的超越根據(jù)，所以說(shuō)：“孰有知其極者，故罔極也?！?/p>

天道成就了萬(wàn)物，天道之于萬(wàn)物的關(guān)系就如同父母之于子女，這不但是象征意義上的，更是事實(shí)意義上的。天道的實(shí)質(zhì)就是陰陽(yáng)二氣的交互運(yùn)動(dòng)和自身之內(nèi)的循環(huán)，而現(xiàn)實(shí)中作為人道的父母正是分別秉承了天道如是特質(zhì)?！吨芤住は缔o上》所謂“天尊地卑，乾坤定矣?！莱赡?，坤道成女”，父母分別象征陰、陽(yáng)，正是這種指謂關(guān)系賦予了親子關(guān)系這一倫理以超越性。張祥龍?jiān)凇渡袝虻浣庹f(shuō)》一書中發(fā)明此理甚為深刻：

因?yàn)樵谶@樣一個(gè)思路中，陰陽(yáng)生出萬(wàn)物，哺育和成就萬(wàn)物。陰陽(yáng)不是任何意義上的現(xiàn)成存在者(比如不可理解為構(gòu)成世界的兩個(gè)最基本的“元素”)，而只是原本發(fā)生所必需的一對(duì)區(qū)別性特征(distinctive features)。在這終極之處，一切平常習(xí)慣的“存在者”之間的關(guān)系——比如對(duì)象與對(duì)象的關(guān)系、主體與對(duì)象的關(guān)系、主體與主體的關(guān)系、因與果的關(guān)系、體與用的關(guān)系、知與行的關(guān)系等——都要失效，而代之以純發(fā)生的、維持發(fā)生與所生的、離開所生而回復(fù)到純發(fā)生的不尋常的關(guān)系(所謂“道可道，非常道”)。發(fā)生(happening ,Ereignis)不能無(wú)根本性的區(qū)別，絕對(duì)的自身同一乃至這同一的辯證發(fā)展都無(wú)真發(fā)生可言。[注]張祥龍：《尚書·堯典解說(shuō)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第135頁(yè)，第142頁(yè)。

親子關(guān)系的時(shí)間性也應(yīng)該這樣來(lái)加以理解。它是由最親近的體驗(yàn)構(gòu)成，處于一切主客、彼此的分離之前………由生成著的可能性而非現(xiàn)成性引導(dǎo)著，因而父母親與子女間一定會(huì)出現(xiàn)原發(fā)的時(shí)間之流，“若決積水於萬(wàn)刃之谷者”(《孫子兵法·形篇》)。它發(fā)自天然之態(tài)勢(shì)，沛然莫之御，先于一切主體性與客體性。它還不是觀念理性，但其中充滿了關(guān)愛(ài)理性與良知良能。[注]張祥龍：《尚書·堯典解說(shuō)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第135頁(yè)，第142頁(yè)。

由此可見(jiàn)， “雙親”作為對(duì)立面同時(shí)又統(tǒng)一于陰陽(yáng)的全體，這全體自身蘊(yùn)含著生生的動(dòng)能，是意義的發(fā)生源泉，“子”只有在與“親”的這種相處中，才能超越簡(jiǎn)單的兩個(gè)存在者相對(duì)的主客關(guān)系。從終極意義上講，“親”不但是“子”在生物學(xué)上的原因，更是后者得以獲得意義的在理性上之超越根據(jù)，父母就像孩子的一面鏡子：子女總是在與父母的相處中反身覺(jué)知到自己的存在；在矛盾沖突中獲知自身的有限性；在沖突之解決中習(xí)得有限性通于無(wú)限性之具體方法；在養(yǎng)老送終、奉養(yǎng)惟謹(jǐn)中知曉責(zé)任和義務(wù)?？梢哉f(shuō)，父母之于子女的關(guān)系就如同對(duì)立的兩端，一端只有通過(guò)另一端才能定位自己，失去了對(duì)立面的反對(duì)，那么自身存在的意義也就模糊了。這是父子一倫的血緣親情獲得超越性而與天道同其神圣的根據(jù)所在。

因此，在“親”與“子”關(guān)系相處中是絕沒(méi)有相對(duì)性的。因?yàn)閮烧卟⒉皇腔閷?duì)象，在相對(duì)中而有交互的關(guān)系產(chǎn)生，不能說(shuō)一方是另一方行動(dòng)的原因，在這里，一切關(guān)系范疇如“因與果”就要失效?！坝H子”關(guān)系是絕不能用因果性來(lái)解釋和涵蓋的，不能將父母之“慈”與否作為一種原因來(lái)作為現(xiàn)在我的“愛(ài)”的條件。難道如果他們?cè)?jīng)虧負(fù)了我，用作為“愛(ài)”的因果律來(lái)解釋的話，我則便不必再負(fù)什么責(zé)任了嗎？我能夠這樣思或者行嗎？當(dāng)然是不能夠如此的。所以船山說(shuō)“弗能已于心，不知其何以必愛(ài)而愛(ài)焉”，父子一倫不從屬于因果法則，當(dāng)然也就不是“愛(ài)”字所能包括、涵蓋的。用“愛(ài)”去了解父子天倫之間的關(guān)系只能造成庸俗化的情感。這種“愛(ài)”的情感考慮是基于功利的計(jì)較，一旦生了功利心和人我之見(jiàn)就會(huì)破壞這種情感的超越維度。

通過(guò)以上分析，我們可以看出人子對(duì)于父母盡倫，是不能夠按照“愛(ài)”之作為因果律的模式來(lái)進(jìn)行的，因?yàn)橐蚬墒怯袟l件者，因是果的條件。但是，人子對(duì)父母是“弗能已于心，不知其何以必愛(ài)而愛(ài)焉”。

具體到嘉靖帝在“大禮議”中的作為，我們可以說(shuō)以這種人倫之間自然情感之流動(dòng)，產(chǎn)生的“愛(ài)”之作為因果律來(lái)表現(xiàn)和興獻(xiàn)王的關(guān)系，是遵循了“親親”的原則，亦即所謂的“親禰近者愛(ài)禰篤”?！坝H”是指血緣的親疏遠(yuǎn)近，血緣是自然界的一種物質(zhì)現(xiàn)象，當(dāng)然就是服從因果律的，比如說(shuō)對(duì)父親的感情肯定更加強(qiáng)于叔伯，就是因?yàn)樵谘壣锨罢吒佑H近。這里有一種因果律，由血緣這種物質(zhì)來(lái)表現(xiàn)自身，所以可以用“愛(ài)”作為一種因果律來(lái)表現(xiàn)，這也就是古代的“親親”原則。

二、 “仁”、“義”與“禮”關(guān)系之說(shuō)明

對(duì)于船山而言，他之所以力反嘉靖帝在“大禮議”中的作為，就是因?yàn)槿俗訉?duì)于“親”盡倫，在與“親”相處的關(guān)系中所應(yīng)當(dāng)遵循的禮法，其制作的根基不應(yīng)當(dāng)是以因果律而表現(xiàn)自身的“愛(ài)”，以“愛(ài)”為奠基而來(lái)的“親親”原則，及依之而制作的禮法會(huì)使禮失其真。那么，在船山的心中，什么才是真正的“禮”？“禮”要具有真實(shí)生命和嚴(yán)肅的道德含義，其內(nèi)部為之奠基的如果不是“愛(ài)”，那究竟是什么？

船山認(rèn)為是“仁”與“義”，其在“高宗肜日”一篇的開頭詳細(xì)討論了仁、義、禮之間的關(guān)系：

禮何放乎？放于義矣。義何放乎？放于仁矣。禮何放于義？從其等而宜之為禮也。義何放于仁？準(zhǔn)其心而安之為義也。故禮依于仁以為本，唯仁至矣。雖然，仁必以義為心之則，而后仁果其仁也。仁義必以禮為德之符，而后仁義果其仁義也。故禮復(fù)而后仁可為也。[注]王夫之：《尚書引義》，中華書局，1962年，第69頁(yè)。

此段文字詳細(xì)疏解了仁、義、禮三者之間的關(guān)系。此三者之間雖然互相獨(dú)立，是三個(gè)彼此排斥、不兼容的概念，但是其關(guān)系又猶如一個(gè)圓環(huán)，互相規(guī)定而成就對(duì)方，無(wú)法將之分離。船山亦正是根據(jù)此中的“仁”、“義”、“禮”之關(guān)系而對(duì)嘉靖帝大禮議中作為之不合天道、法理、人情而展開批判。但是，此段文字亦頗為纏繞，要詳細(xì)了解其中所內(nèi)涵之義理，需要加以分梳。我們將此段文字拆分，將義類相同者作為同類項(xiàng)歸并，而后發(fā)其義理。

禮何放乎？放于義矣……禮何放于義？從其等而宜之為禮也。

作為人倫綱常的“禮”規(guī)范著一切行動(dòng)的軌則，但是“禮之用，時(shí)為大”，作為可見(jiàn)者的“禮”是與時(shí)俱進(jìn)的，在背后更有一個(gè)不可見(jiàn)的形而上之道作為奠基者塑造著禮的面貌和形態(tài)?！岸Y”的內(nèi)容不過(guò)是一些器物的使用和文制的規(guī)定，它所關(guān)涉的對(duì)象是存在界的自然物，本身并不具有道德含義和意向，使得道德行為成為可能者是因?yàn)椤岸Y”直接相關(guān)于屬于超越層者的“義”?！傲x”不再如“禮”一樣為經(jīng)驗(yàn)界的內(nèi)容，它的含義是指對(duì)于事物之相關(guān)于我者有一從內(nèi)在道德之心而發(fā)的斷制，將這一純屬于自然物者扭轉(zhuǎn)而變之為一道德物以安頓于吾人之道德生活中以成就道德實(shí)踐活動(dòng)，此所以純潔化吾人之生命而使之從自然生命上翻轉(zhuǎn)更上一層也?！傲x”以尊尊為等，就是說(shuō)“義”可在事物之間做出層級(jí)的劃分，分別出親疏遠(yuǎn)近從而有尊卑的劃分。所以說(shuō)：“禮何放乎？放于義矣?！?/p>

但是，這還不是最根源處，因?yàn)椤傲x”之?dāng)嘀乒δ芙⒃趯?duì)于客體的充分對(duì)象化以求得一如實(shí)之了解。如果一個(gè)人心矜氣盛，芻狗視物，不能虛心平氣以察物之條理而是主觀地以個(gè)人意氣、習(xí)氣以為理所當(dāng)然者去斷制事物，當(dāng)然就會(huì)出現(xiàn)偏差。在儒學(xué)的體系中，這一使得對(duì)象充分被知的功能是由“仁”來(lái)承擔(dān)的：

義何放乎？放于仁矣……義何放于仁？準(zhǔn)其心而安之為義也。

歷代儒學(xué)大師如二程、陽(yáng)明對(duì)于仁的定義都是“以天下萬(wàn)物為一體”，其主要功能可以界定為感通為體，潤(rùn)物為用，“仁”體沒(méi)有執(zhí)著和名相，沒(méi)有虛妄的自我感覺(jué)和意識(shí)，沒(méi)有對(duì)于我和他人對(duì)立、隔膜和疏離的強(qiáng)烈感受，反而是這一切的對(duì)立物，對(duì)于自己能夠化去人為之定義而徹底放下一切的架子，對(duì)于對(duì)象能夠有充分的了解之同情，仁因此便是天下人的大公共之樞紐，能將分別之個(gè)人凝聚而為一?！傲x”的斷制更需要“仁”的感通，兩者遞為先后，互相配合才能合情合理。因此，說(shuō)到底真正為“禮”奠基者是“仁”，“仁”才是“禮”能夠不斷地獲得創(chuàng)制動(dòng)力而呈現(xiàn)自身的源頭活力，所以說(shuō)：

故禮依于仁以為本，唯仁至矣。

但是“仁”并不能夠直接在現(xiàn)象界中將自己落實(shí)而客觀化，因?yàn)椤叭省笔窃诶碇澜缰校皇且粋€(gè)純理本身，按照基督教的說(shuō)法這是屬于上帝之世界，但是我們?nèi)怂硖幍膮s是這個(gè)現(xiàn)象界，現(xiàn)象界不同于純理之世界，它是一個(gè)氣的世界，氣化當(dāng)中便會(huì)有無(wú)窮的復(fù)雜和曲折，相對(duì)于這萬(wàn)殊不同的氣化便需有對(duì)應(yīng)之殊別之理以一一相應(yīng)。

此道理亦甚簡(jiǎn)單。在大禮議中，嘉靖帝面對(duì)生父興獻(xiàn)王，有一種人子天然的“仁”心之感通，這無(wú)疑是真情流露，沒(méi)有虛假成分。但是一旦登帝位，自身的身份和統(tǒng)緒就已經(jīng)發(fā)生變化，其實(shí)現(xiàn)自身對(duì)于“親”的盡孝，并不能完全根據(jù)自然情感的涌動(dòng)而直接、當(dāng)下地順之下滾以有所作為，還必須考量到氣化當(dāng)中亦即現(xiàn)實(shí)具體情境下諸種特殊條件的限制，而有相應(yīng)的轉(zhuǎn)圜，照顧到諸多客觀方面以盡量合理，此如：

正統(tǒng)所傳之謂宗，故立宗所以繼統(tǒng)，立嗣所以承宗。

大宗者，尊之統(tǒng)也，不可以絕。

廢小宗，昭穆不亂；廢大宗，昭穆亂矣。先王所以重大宗也，豈得不廢小宗以繼大宗乎？[注]《明史》卷191，列傳第79。

由此可見(jiàn)，“仁”體的感通需要調(diào)適自己以對(duì)應(yīng)于氣化世界當(dāng)中的種種流行現(xiàn)象。所謂“大宗”、“小宗”、“繼統(tǒng)”、“昭穆”這些都是現(xiàn)象界中不同的境況，是中國(guó)長(zhǎng)期宗法實(shí)踐中所獲得的歷史經(jīng)驗(yàn)，其作為一套觀念系統(tǒng)已經(jīng)深入人心，長(zhǎng)期潤(rùn)澤吾人的生命和規(guī)范行動(dòng)方向，同時(shí)也是一套對(duì)于當(dāng)下此刻活于氣化世界當(dāng)中具體之人的限制，人無(wú)處不受到限制，這也是無(wú)可奈何者。從根本義上講，“仁”是萬(wàn)物之本體，萬(wàn)物和他人與我都本是同根生者，我應(yīng)當(dāng)愛(ài)一切人，這是屬于理之當(dāng)然，但是這不可能做到，或者即使屬于能做到者，也不是一步能夠企及者，必然有一個(gè)分化和殊別之理的過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程當(dāng)中而表現(xiàn)自身者便是“義”。這個(gè)“義”的斷制就是根據(jù)氣化世界的種種特殊狀況相應(yīng)而來(lái)，此“義”之內(nèi)涵在嘉靖帝身上就是“大宗”、“小宗”之辯。故船山曰:

雖然，仁必以義為心之則，而后仁果其仁也。

這個(gè)“心”是落于現(xiàn)象界上所講的“氣之靈”之心，不是超越的仁義道德之心，它面對(duì)的是紛然萬(wàn)變的事項(xiàng)就需要有不同的措施手段，所以義的區(qū)別和劃分是必然且必需的。仁、義二者都是屬于超越層面的。也就是說(shuō)，它們都是心靈上的感應(yīng)之機(jī)，雖然具有道德指向，但是并沒(méi)有行跡亦即沒(méi)有成為客觀的制度規(guī)范，將自己從純?nèi)坏闹饔^道德狀態(tài)轉(zhuǎn)化為客觀的實(shí)然狀態(tài)就形成了“禮”。正是通過(guò)“禮”的文制，“仁”、“義”得以表現(xiàn)自身。故：

仁義必以禮為德之符，而后仁義果其仁義也。故禮復(fù)而后仁可為也。

通過(guò)以上的解釋，我們可以看出“禮”之所以具有真實(shí)的生命，其長(zhǎng)期存在于中國(guó)的歷史中而潤(rùn)澤吾人之生命，實(shí)在是因?yàn)樗⒉皇且惶讏?chǎng)景或者特定空間中的規(guī)則、儀式那么簡(jiǎn)單而已，它有背后的真實(shí)生命，亦即作為奠基者而存在的“仁”與“義”，而后兩者作為不可見(jiàn)者，作為自身同一的絕對(duì)者是直接通于天道的。故船山認(rèn)為一套禮法要具有合理性與合法性，那么它在自身當(dāng)中首先就要符合“仁”、“義”的規(guī)定。那么，“仁”、“義”如何呈現(xiàn)自身或者展開自己的維度而表現(xiàn)其具體的規(guī)定性呢？船山認(rèn)為：

仁有殺而義有等，固因心以為之準(zhǔn)矣。[注]王夫之：《尚書引義》，中華書局，1962年，第69頁(yè)。

也就是說(shuō)，以“仁”與“義”為奠基的“禮”最大的特點(diǎn)就在于“有殺”而“有等”，其所體現(xiàn)的便是“尊尊”原則，此在楊廷和處言之甚備：

自古帝王入繼大統(tǒng)，皆不行追崇之典，豈忘昊天之情，無(wú)罔極之恩哉？而儒者之論，亦未嘗議其不孝。何也？天無(wú)二日，國(guó)無(wú)二統(tǒng)，身無(wú)兩考，尊無(wú)二上。守此者謂之綱常，行此者謂之典禮。典禮一失，綱常以墮，拂萬(wàn)方之心，起萬(wàn)世之議，豈圣人以禮事親，以孝治天下之道哉？[注]《明史》卷191，列傳第79。

因此，在船山看來(lái)，具體到嘉靖帝身上，難道他擁有天子貴重的身份，卻不能在祭祀系統(tǒng)中根據(jù)這種天然的情感而崇奉自己的生父嗎？難道作為人性固有之常的“愛(ài)”只是一種冗余而毫無(wú)作用嗎？卻又不然，船山認(rèn)為在兩種特定情況下，“愛(ài)”作為因果律是可以讓天子在祭祀系統(tǒng)中“親禰近者愛(ài)禰篤”的，也就是跟自己關(guān)系越是親近，就越以更大的榮耀去崇奉他，亦即可以崇奉自己的生父：

古之有天下而尊其父者，唯受命之君為舍其大宗而崇其所生，則周之舍泰伯而追王王季以承太王是已。德自己立，功自己定，溯己所自成，以為親之身承天之命，非王季之有私于文、武，踰分而以天下與之也。斯以為禮之節(jié)，義之宜，仁亦至矣。若夫繼世以有天下，功不自己定，德不自己立，修七世之祀而尤加隆于其禰，親禰近者愛(ài)禰篤，禮之所許也。何也？己非天子，親固其親，非己之親，君固其君也。君親道合，以近禰篤，則豐而無(wú)嫌；其遠(yuǎn)者，或享嘗以正，或有禱乃祀，仁有殺而義有等，固因心以為之準(zhǔn)也。[注]王夫之：《尚書引義》，中華書局，1962年，第69頁(yè)。

在此分別了兩種情況，在這兩者之中都可以用“愛(ài)”之因果律的原則：

第一種情況是受命之君，即每一個(gè)王朝的開國(guó)之君，其因即在于“德自己立，功自己定，溯己所自成，以為親之身承天之命”，現(xiàn)實(shí)上的開國(guó)之君創(chuàng)制立法，為萬(wàn)世奠定性命之基，功業(yè)莫大焉。這個(gè)時(shí)候他在人間舉目四望并沒(méi)有可與之相匹敵者，在此無(wú)敵對(duì)體與之相抗而他自己為一獨(dú)出之個(gè)人時(shí)，最易生發(fā)出一種無(wú)限之感，并將自己的現(xiàn)實(shí)有限生命和無(wú)限無(wú)窮之天命遙遙相對(duì)接以同成為一種無(wú)限體。這時(shí)候天命與他個(gè)人混融而為一并不見(jiàn)有任何的分別和破裂。在此，此受天命之人君亦最易起一種反思之感，想想自己此獨(dú)特?zé)o限之生命何所來(lái)，必然便會(huì)對(duì)于所生之父母產(chǎn)生同體之感，因自己之所成而推因及于父母，父母之生命遂亦連帶而富有一種神圣的超越性，而此血統(tǒng)延續(xù)所凝結(jié)者便為一道統(tǒng)所在。立國(guó)必有道，這個(gè)道就表示超越性。因此，草創(chuàng)之君之父母雖無(wú)現(xiàn)實(shí)上之功業(yè)與德性而亦得以被追溯而立于祭祀系統(tǒng)中受萬(wàn)世所共同尊崇，這是創(chuàng)業(yè)之君因?yàn)殚_天辟地之大功勛而所獨(dú)有之特權(quán)，在這種情況下，作為“愛(ài)”的私人情感其實(shí)是超出了自身的狹隘視界，通于天道而與天道內(nèi)在同一，這就是所謂的“親之身承天之命”是也。

第二種情況是“繼世以有天下”。天子在正常繼位之后，在“修七世之祀”的時(shí)候，當(dāng)然可以按照親親的原則，以服從于因果律的血緣上之遠(yuǎn)近親疏，在“愛(ài)”的基礎(chǔ)上對(duì)于先王奉行“親禰近者愛(ài)禰篤”的原則，這也是“禮之所許”的。然前文不是論證了“愛(ài)”不能作為父子天倫關(guān)系的決定原則嗎？船山論證道，因?yàn)樵谶@種情況下“君親道合”，也就是說(shuō)后世繼位而為天子的人君往前回溯看，他的父親既是他的生父，也是上一代的天子，因此“親”和“尊”的這兩重身份是相吻合的，并沒(méi)有分裂，因此“以近禰篤，則豐而無(wú)嫌”，后世天子的“愛(ài)”，作為因果律是直接施加于其“親”的，同時(shí)其“親”又是上一代的“君”，因此天子“愛(ài)”他父母，同時(shí)也是尊崇了他上一代的“君”，因此這種“愛(ài)”所表現(xiàn)的“親親”原則和“尊尊”所要求的“仁義”原則兼容，所以是能夠被禮法所允許。

但是，在嘉靖帝身上，這兩條原則都不適用，他不是開國(guó)之君，同時(shí)“君”、“親”之道并不相合，而是處于分裂狀態(tài)，他的“親”是興獻(xiàn)王，而他的“君”卻是孝宗—武宗一系。所以，他如果全憑“愛(ài)”做主，以因果律的方式思考，就會(huì)崇奉他自己的生父，從而導(dǎo)致孝宗和武宗一系失傳。 “親親”和“尊尊”原則明顯處于對(duì)立，那么這個(gè)時(shí)候再任憑“愛(ài)”作為一種因果律的原始情感流動(dòng)，“親親”就會(huì)壓過(guò)了“尊尊”，其所造成的直接后果就是將生父興獻(xiàn)王：

列之九廟，躋于武廟之上，則臣逾其君，親非有慝而貽之巨愆。以是為愛(ài)也，不知其只以傷也。聞祖己之微詞，亦尚知愧矣夫！[注]王夫之：《尚書引義》，中華書局，1962年，第69頁(yè)，第71頁(yè)。

船山的視域中嘉靖帝的作為明顯直接違背了這一“仁”與“義”的準(zhǔn)則。對(duì)于一個(gè)王朝的后起之君和繼世之主，要保持一家一姓的統(tǒng)治合法性就要不斷地做修身成德的道德實(shí)踐功夫以保持生命氣質(zhì)的更新，持續(xù)合乎天道的不斷流行，才能擁有超越的無(wú)限性。這里面有一個(gè)現(xiàn)實(shí)生命的有限和天道的超越性的緊張，兩者之間極易出現(xiàn)裂縫和張力，人君的生命一旦墮落和腐化，天命將會(huì)離之而去。人君何以維持天命，就在于一己的舉動(dòng)需處處合乎禮法之規(guī)范。天命不可見(jiàn)，可見(jiàn)者唯禮之躬行實(shí)踐，而“禮”背后運(yùn)作之規(guī)則與其形而上的根據(jù)乃是仁與義，而絕非情愛(ài)所能籠罩與概括。因此，經(jīng)過(guò)理性審慎的考慮之后，要想做到愛(ài)親卻不造成傷害，便一定要根據(jù)義的權(quán)衡來(lái)行事，既有了義，當(dāng)然就會(huì)有禮，“子”與“親”之間的關(guān)系也需要得到禮制的規(guī)定和潤(rùn)飾，而不是一任原始情感之發(fā)露和流蕩。以“仁”和“義”相配合的天理視角來(lái)看，嘉靖帝“情衷過(guò)厚，大禮未協(xié)，過(guò)于孝故也”[注]《明史》卷191，列傳第79。，以己之私情而廢天下萬(wàn)世之公，未能做到一切制之于禮。

行文至此，我們可以梳理一下船山論證的邏輯：

(1)“禮”是父子相處所當(dāng)遵循之道，但是對(duì)于此“禮”來(lái)說(shuō)，不可以用作為因果律的“愛(ài)”之情感來(lái)衡量，“愛(ài)”總是局限于現(xiàn)象界的物質(zhì)當(dāng)中，由物質(zhì)(血緣就是一種物質(zhì)形式)來(lái)表現(xiàn)為因果關(guān)系，此時(shí)所展現(xiàn)的是“親親”原則。

(2)父子天倫有其超越的天道之含義，因此父子之間相處的禮法規(guī)定應(yīng)當(dāng)由同樣具有超越性的“仁”和“義”兩者來(lái)限定，而不是由“愛(ài)”來(lái)表現(xiàn)。

(3)“仁”、“義”能規(guī)定“禮”，而“仁”、“義”最大的特征是“仁有殺而義有等”，這時(shí)體現(xiàn)的是“尊尊”原則。

(4)一般情況下，“親親”與“尊尊”原則能夠合一而不產(chǎn)生矛盾和沖突，這就是在“君親道合”的情況下，天子祭祀先王時(shí)能夠“親禰近者愛(ài)禰篤”，這是“禮之所許”的，也就是說(shuō)這時(shí)候“愛(ài)”的“親親”原則因?yàn)楹嫌凇白鹱稹钡摹叭柿x”原則，所以能夠被允許。

(5)如果“君親道分”，那么“親親”理應(yīng)服從“尊尊”，而嘉靖帝在“大禮議”中強(qiáng)行崇奉作為小宗的生父，致使作為大宗的英宗—孝宗—武宗一系失傳，同時(shí)讓興獻(xiàn)王“列之九廟，躋于武廟之上，則臣逾其君，親非有慝而貽之巨愆。以是為愛(ài)也，不知其只以傷也”，譏諷嘉靖帝“聞祖己之微詞，亦尚知愧矣夫！”[注]王夫之：《尚書引義》，中華書局，1962年，第69頁(yè)，第71頁(yè)。

三、小 結(jié)

通過(guò)以上的論述，可以看出船山堅(jiān)定地認(rèn)為作為以私為中心視域的情感維度無(wú)法獲得超越性，禮制根基的奠定必須超越情愛(ài)，而回向仁與義。同時(shí)愛(ài)作為一種情感又不完全是冗余，只是需要被放置在仁的感通和義的分殊原則之中加以審視與裁斷，在調(diào)試中不斷取得自己的合理位置，但絕不能一任其原始發(fā)露和沖決。在這個(gè)向度上可以說(shuō)船山乃是和時(shí)代潮流相反而動(dòng)者，其思想更接近程朱理學(xué)。

在討論明中期以來(lái)，由社會(huì)變動(dòng)中所產(chǎn)生的禮制和情欲的互動(dòng)關(guān)系之中，陽(yáng)明后學(xué)對(duì)于情欲采取了無(wú)限肯定的姿態(tài)，順之而下，沖決網(wǎng)羅，不守法度，個(gè)人享樂(lè)和縱欲主義極度發(fā)達(dá)，一方面造就了晚明繁榮的市井文化和世俗主義；另一方面，流風(fēng)所披，乃是人心失去尺度，放誕恣肆，社會(huì)喪失規(guī)范，價(jià)值混淆。船山居于明亡之際，反思社會(huì)敗壞之因由，不得不對(duì)此一情欲與禮制之問(wèn)題重新加以思考，并力圖通過(guò)重新為禮制做形而上的奠基，將情欲收攝其中加以遏制。在船山的思考中，禮制產(chǎn)生的形而上根基是“仁”，“仁”作為絕對(duì)者，乃是去對(duì)待的，它是那最高的本體，亦是萬(wàn)物萬(wàn)事發(fā)生之根源。但就其自身而言，“仁”體卻是絕對(duì)自身同一的，也就是說(shuō)它等于它自身，因此“仁”沒(méi)有辦法在現(xiàn)象界中表現(xiàn)與呈露，它要實(shí)現(xiàn)自己就必須要通過(guò)“義”的斷制功能，需要面對(duì)事物之理作出一道德義理上是非當(dāng)然之判斷，而后再將自身轉(zhuǎn)化為“禮”，后者方是現(xiàn)實(shí)生活中的“可見(jiàn)者”。“仁”如何可見(jiàn)呢？可見(jiàn)者惟是作為條文、儀節(jié)和措施展布于時(shí)空中的一些具體規(guī)定者，亦即“禮”。由此船山將“仁”與“義”作為“禮”的形而上根基，以與單純的情欲相區(qū)別開來(lái)。情欲并非完全是一種冗余而毫無(wú)作用，只是其運(yùn)用必須受到“仁”與“義”的約束，需要從后者的視角為出發(fā)點(diǎn)來(lái)時(shí)時(shí)對(duì)前者予以審視和批判，使其不隔斷與“仁”體的關(guān)聯(lián)，并以“仁”體不斷地感通和潤(rùn)澤來(lái)賦予其因時(shí)勢(shì)變化而所應(yīng)有的新形態(tài)和規(guī)定。在此之中存在著一定的創(chuàng)造性張力，而這種張力同時(shí)也意味著其互相間的相互依存的內(nèi)在聯(lián)系，如此方是三者具體而真實(shí)的關(guān)系。