李春青

“五四”前后的文學(xué)研究曾經(jīng)對(duì)何為文學(xué)、文學(xué)的構(gòu)成、基本特征、歷史演變以及文學(xué)研究方法等問題產(chǎn)生過濃厚興趣，關(guān)于這些問題的思考對(duì)于我們今天的文學(xué)研究依然具有重要啟發(fā)意義。諸如劉師培的《文章源始》與《論文雜記》、章太炎的《文學(xué)總略》與《論式》、姚永樸的《文學(xué)研究法》、王國維的《文學(xué)小言》與《人間詞話》、劉永濟(jì)、朱希祖各自的《文學(xué)論》、楊鴻烈的《中國詩學(xué)大綱》、朱光潛的《詩論》等等著述，都廣泛涉及文學(xué)的方方面面，其中很多話題現(xiàn)在還在談?wù)?，有的甚至還成為一時(shí)的熱點(diǎn)。前輩學(xué)人們這些著述對(duì)于今日的文學(xué)研究而言具有奠基的意義，但是從學(xué)科分類角度看，它們既不同于一般的文學(xué)史研究，也有別于后來從西方引進(jìn)的、具有形而上學(xué)色彩的“文學(xué)理論”，該如何為之命名呢？由于這些著述基本上都涉及對(duì)具體文學(xué)現(xiàn)象的審視視角與理解方式，因此稱之為具有更大涵攝性的“文學(xué)闡釋”或許更恰當(dāng)一些。我們現(xiàn)在進(jìn)行文學(xué)闡釋所使用的概念、術(shù)語和方法不是自古就有的，也不是純粹從西方拿來的，它們正是這批現(xiàn)代學(xué)人開創(chuàng)的文學(xué)闡釋傳統(tǒng)的產(chǎn)物。然而毋庸諱言的是，盡管已經(jīng)經(jīng)過了一個(gè)世紀(jì)的發(fā)展，但當(dāng)下中國的文學(xué)闡釋依然處于一種身份的危機(jī)之中，既缺乏主體性，更沒有清晰的自我意識(shí)，對(duì)于“五四”以來逐漸形成的現(xiàn)代學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的自覺繼承也還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。鑒于這種情況，筆者認(rèn)為，回到現(xiàn)代文學(xué)闡釋形成之初，看現(xiàn)代學(xué)人在尋找中國文學(xué)闡釋路徑過程中的得與失，對(duì)于今日中國當(dāng)代文學(xué)闡釋學(xué)的建構(gòu)而言，應(yīng)該是大有裨益的。

一、以傳統(tǒng)資源為基礎(chǔ)的文學(xué)闡釋

對(duì)于“五四”前后的一代學(xué)人而言，無比豐富的傳統(tǒng)文化既是一筆巨大的財(cái)富，又是一個(gè)沉重的包袱，或者更確切地說，對(duì)有些人而言是一筆巨大的財(cái)富，對(duì)另一些人來說則是無比沉重的包袱。正如宋儒面對(duì)佛學(xué)的興盛，試圖通過建構(gòu)儒學(xué)的心性之學(xué)與之抗衡一樣，面對(duì)著西學(xué)東漸這一時(shí)代潮流，清末民初也有一些學(xué)人自然而然地希望通過激活傳統(tǒng)文化資源來建構(gòu)足以與西方文學(xué)觀念、文學(xué)研究方法并駕齊驅(qū)的中國式的文學(xué)闡釋學(xué)。這方面的代表人物是劉師培、章太炎、黃侃和姚永樸等人，他們身后各有一個(gè)古老而強(qiáng)大的文學(xué)傳統(tǒng)為依托：從昭明太子到清中期阮元的“選學(xué)”傳統(tǒng)，從唐宋八大家到清代桐城派的古文傳統(tǒng)，從東漢的許、鄭之學(xué)到乾嘉學(xué)派的小學(xué)傳統(tǒng),以及劉勰、鐘嶸開啟的詩文評(píng)傳統(tǒng)。

劉師培《文章源始》一文寫于1905年，初刊于《國粹學(xué)報(bào)》第1期。該文專門討論什么是“文”或“文章”的問題，其核心主張是“偶文韻語”者方可稱“文”。這種見解乃是繼承了其前輩鄉(xiāng)賢阮元的觀點(diǎn)。阮元所作《文言說》認(rèn)為《周易》的《文言傳》乃孔子所作:“孔子以用韻比偶之法，錯(cuò)綜其言而自名曰‘文’?！币虼?，后人也應(yīng)該以“用韻比偶”者謂之文，而那些不講押韻與對(duì)偶的所謂“古文”則不得謂之文。[注]阮元：《文言說》，載舒蕪等編：《中國近代文論選》上冊(cè)，101頁，北京，人民文學(xué)出版社，1959。阮元此論乃是“選學(xué)派”對(duì)當(dāng)時(shí)大興于世的桐城派古文理論的反撥。劉師培在阮元基礎(chǔ)上作《文章源始》《廣阮氏文言說》《文說》等文，進(jìn)一步申說“韻語”“偶文”“藻繪”“文飾”對(duì)于文章的重要意義，旨在突顯文學(xué)的審美特征：“是則文也者，乃經(jīng)史諸子之外，別為一體者也”[注]劉師培：《文章源始》，載陳引馳編校：《劉師培中古文學(xué)論集》，215頁，北京，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1997。。可以說，劉師培所代表的乃是一種中國式的“唯美主義”文學(xué)觀，可以視為對(duì)清末民初仍然有著很大勢(shì)力的古文理論的反撥。今天看來，他的這種觀點(diǎn)明顯是片面狹隘的，甚至讓人感覺有些匪夷所思，但認(rèn)真思考一下就會(huì)發(fā)現(xiàn)，也有其合理性與啟發(fā)意義。中國古代對(duì)“文”或“文章”的理解與西方近代以來的文學(xué)觀相去甚遠(yuǎn)。在文人趣味獲得主導(dǎo)地位的魏晉六朝時(shí)期乃至于唐代中葉，“韻文偶語”曾長(zhǎng)期占據(jù)著文壇主導(dǎo)地位，影響所及，幾乎所有的文體都講究文辭聲韻之美，詩賦與駢文尤甚。后來古文運(yùn)動(dòng)興起，方才打破了這一趨勢(shì)，但無論官方還是民間，那些特別鄭重莊嚴(yán)的文件還主要是使用駢偶之文。由此看來，劉師培對(duì)“韻文偶語”的強(qiáng)調(diào)自有其文學(xué)史的依據(jù)，因而他的觀點(diǎn)對(duì)于古代文學(xué)文本的闡釋也具有重要的參考價(jià)值。

對(duì)于劉師培的見解章太炎不能認(rèn)同，針對(duì)其《文章源始》作《文學(xué)總略》以辯駁之。太炎先生秉承“以訓(xùn)詁名物以求義理”的乾嘉學(xué)派治學(xué)原則，認(rèn)為做學(xué)問要先識(shí)字，對(duì)文字訓(xùn)詁之學(xué)極為重視，他的文學(xué)闡釋路徑同樣以文字訓(xùn)詁為入手處。在該文中，章太炎提出了自己關(guān)于“文”和“文學(xué)”的著名定義：“文學(xué)者，以有文字著于竹帛，故謂之文。論其法式，謂之文學(xué)”[注]章太炎：《國故論衡》，73頁，北京，商務(wù)印書館，2010。。在太炎先生看來，不僅有句讀的文字可以稱之為“文”，就是不可以句讀的，例如圖表譜牒的文字，也同樣可以稱之為“文”。至于“文學(xué)”，那是指“文之學(xué)”，亦即關(guān)于“文”之“作法”與“體式”的學(xué)問。如此看來，章太炎對(duì)“文”與“文學(xué)”的理解不僅與西方文學(xué)觀念截然不同，就是與中國古代大多數(shù)文章家的觀點(diǎn)也相去甚遠(yuǎn)。既不同于“選學(xué)”派，也不同于“古文”家。但驗(yàn)之于中國古代“文”之歷史，則太炎先生此文可以提醒我們?cè)谘芯恐袊膶W(xué)史的時(shí)候必須充分意識(shí)到研究對(duì)象的獨(dú)特性，決不能用西方的文學(xué)觀念與研究方法簡(jiǎn)單比附與搬用。漢字的構(gòu)型、聲韻、音調(diào)、字義等方面都極具復(fù)雜性和極鮮明的特點(diǎn)，對(duì)于古代詩詞歌賦、散文、韻文的表現(xiàn)方式與風(fēng)格特征都有著重要影響，在一定程度上決定著人們的審美趣味，因此對(duì)文字的高度關(guān)注始終應(yīng)是研究中國文學(xué)史，特別是上古文學(xué)史不可或缺的一個(gè)方面。太炎先生在《文學(xué)總略》和《論式》等文章看上去似乎甚是陳腐，乃至于后來的文學(xué)研究者少有提及，實(shí)際上蘊(yùn)含著遠(yuǎn)沒有被充分認(rèn)識(shí)的深遠(yuǎn)意義。

《文心雕龍?jiān)洝肥屈S侃從1914年起在北京大學(xué)講授中國文學(xué)史與辭章學(xué)的講義，1927年北京文化學(xué)社初版，1962年中華書局再版。黃侃的文學(xué)思想主要保存在這部書中。黃侃嘗師從章太炎和劉師培，其文學(xué)闡釋路徑乃試圖調(diào)和兩位老師，因此《文心雕龍?jiān)洝芬粫耸沁x學(xué)派與樸學(xué)派文學(xué)主張的綜合，但黃侃又能并取二派之長(zhǎng)而超越之?！对馈窞椤段男牡颀垺肥灼?，其所“原”之“道”究為何道？歷來眾說紛紜。言儒家之道者有之，言道家之道者有之，言二者綜合者亦有之。黃侃對(duì)此篇的理解與闡發(fā)集中體現(xiàn)了他的文學(xué)闡釋思路，其可論者有三。

其一，何為道？觀黃侃所論，此道既非儒家之道，亦非道家之道，更非佛釋之道或三者兼容之道，其乃自然之道耳。然此自然又非老莊之自然。蓋老莊之自然乃道之存在樣態(tài)，非實(shí)存之物，實(shí)為萬事萬物本然自在性之謂。而劉勰所論之道則僅指文章形成之緣由，即所謂“蓋人有心思，即有言語，既有言語，即有文章，言語以表心思，文章以代語言，惟圣人為能盡文之妙，所謂道者，如此而已”[注]?？芍邳S侃看來，《原道》篇之“道”并無高深意涵，只是講文章之作乃本乎自然而然之理而已，此說或許最近劉勰本意。劉勰固然受儒家思想浸潤甚深，亦嘗出入二氏之學(xué)，但其作《文心雕龍》一書并無闡揚(yáng)儒道釋思想之意，只是欲尋覓為文之奧秘。其以“道”言文，實(shí)有張揚(yáng)文章重要性之目的。故論者不宜過分糾纏其“道”究竟為儒家之道、道家之道抑或佛釋之道。當(dāng)然，細(xì)讀《原道》篇，我們可以看出，“道”除了文章自然生成之理的含義外，有時(shí)也含有天地萬物之理的意思。劉勰把文章之道與萬物自然之道相提并論，旨在說明文章的產(chǎn)生亦如萬物產(chǎn)生一樣乃是自然而然之事，并非一干文人閑極無聊之產(chǎn)物。在古人眼中，凡是自然而然而非人力所為者往往就具有某種神圣性，這種神圣性正是劉勰想要的。對(duì)“道”的這種理解構(gòu)成了黃侃文學(xué)闡釋學(xué)思想的基點(diǎn)。

其二，駁“文以載道”說。清末民初文學(xué)研究三大流派中，桐城派一度影響甚大。曾任京師大學(xué)堂總教習(xí)的吳汝綸及執(zhí)教于北京大學(xué)的姚永樸、姚永概為其代表人物。桐城派標(biāo)舉“文統(tǒng)”“道統(tǒng)”，服膺程朱理學(xué)。姚永樸仿效《文心雕龍》著《文學(xué)研究法》一書，可謂集桐城派文學(xué)主張之大成，于繼續(xù)闡發(fā)“言有物”“言有序”及“義理、詞章、考據(jù)”的基本觀念外，也堅(jiān)持“文以載道”之說。黃侃在這里對(duì)“文以載道”說的駁難即是針對(duì)桐城派而發(fā)的。黃侃通過對(duì)“道”的兩種定義來設(shè)置一個(gè)兩難境地：如果把“道”理解為“萬物之所由然”，那么這是文章之公理，凡為文者莫不如此，故而無須特意標(biāo)榜；如果把“道”理解為一家之道，則世上萬事萬理，文章若以一理為道就顯得太過狹隘了[注]。如此則“文以載道”之說，不攻自破。從黃侃的論述中可以看出，他對(duì)桐城派恪守傳統(tǒng)觀念，在新時(shí)代來臨之際依然標(biāo)榜儒家之道的主張是持批判態(tài)度的。

其三，調(diào)和章、劉?！对馈菲尅兑讉鳌分拔难浴睘椤把灾囊玻斓刂脑铡?。黃侃由此引發(fā)出對(duì)章、劉兩位老師相關(guān)爭(zhēng)論的評(píng)說。“選學(xué)派”堅(jiān)持認(rèn)為有韻之文方得稱“文”，其他散體或?yàn)椤爸毖灾浴薄⒒驗(yàn)椤罢撾y之語”，皆不得稱“文”。阮元《文言說》《書梁昭明太子文選序后》《與友人論古文書》等、劉師培《廣阮氏文言說》《文章源始》等均倡此說?！皹銓W(xué)派”代表人物章太炎對(duì)“選學(xué)派”之說提出針鋒相對(duì)的批評(píng)，認(rèn)為不僅有句讀者為“文”，無句讀者亦可稱“文”。兩派關(guān)于“文”的解釋，一者過于狹窄，一者過于寬泛。然而都于古有征，言之成理。面對(duì)兩位老師截然相反的兩種看法，黃侃以《文心雕龍》為據(jù)，提出了自己的闡釋。他認(rèn)為，“文”的范圍是可大可小的，并非一成不變，就其大者言之， “則凡書以文字，著之竹帛者，皆謂之文”[注]黃侃：《文心雕龍?jiān)洝罚?、1-2、6頁，上海，上海古籍出版社，2006。，這顯然是有取于章太炎之說；若就其中者言之，“則凡有句讀者皆為文，不論其文飾與否”，這是介于兩位老師之間的觀點(diǎn)。若就其小者言之，則文章初始之時(shí)，為了便于記誦與流傳，多用韻文偶句，后來為文者講究修飾潤色，都是合情合理的主張，對(duì)“選學(xué)派”的觀點(diǎn)亦有所接受[注]。在這里黃侃顯然是調(diào)和了“選學(xué)派”與“樸學(xué)派”兩種主張，但調(diào)和并非他的目的，他是要提出自己的文章觀。其云：“然則拓其疆宇，則文無所不包，揆其本原，則文實(shí)有專美。特雕飾逾甚，則質(zhì)日以漓，淺陋是崇，則文失其本。又況文辭之事，章采為要，盡去既不可法，太過亦足招譏，必也酌文質(zhì)之宜而不偏，盡奇偶之變而不滯，復(fù)古以定則，裕學(xué)以立言，文章之宗，其在此乎？”[注]黃侃：《文心雕龍?jiān)洝罚?頁，上海，上海古籍出版社，2006。這便是《文心雕龍》倡導(dǎo)的銜華佩實(shí)、文質(zhì)兼?zhèn)涞奈恼掠^。應(yīng)該說，黃侃的觀點(diǎn)較之其兩位老師是更為通達(dá)合理的，即使在百年后的今天也還是不刊之論。

姚永樸是中國文學(xué)史上“古文家”的現(xiàn)代傳人、“桐城派”的代表人物，其《文學(xué)研究法》編寫于1914年， 1916年5月由商務(wù)印書館初版。中華人民共和國成立后有鳳凰出版社(原江蘇古籍出版社)2009年許結(jié)講評(píng)版等。這是一部仿照《文心雕龍》體例，專門講述中國傳統(tǒng)文章學(xué)的著作，分四卷，共二十五篇，結(jié)合自先秦至清代諸重要文論家思想，從不同角度與側(cè)面闡述并豐富了桐城派文學(xué)主張，特別是在文體學(xué)方面有深入細(xì)致的梳理與辨析。姚氏此書出版不久，選學(xué)派的代表人物劉師培所著《中國中古文學(xué)史講義》一書隨之問世，全面闡發(fā)了選學(xué)派的文學(xué)思想，若將此二書一并讀之，可謂相映成趣。對(duì)于文學(xué)的產(chǎn)生、演變以及功能等基本問題，姚永樸都有自己的獨(dú)到理解。其要如下：

其一，文學(xué)何由而作。作者列舉《尚書》之“詩言志”、《毛詩序》“在心為志，發(fā)言為詩”乃至朱熹《詩集傳序》“人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也……”諸古代儒者之說，以說明由知覺而聲音而言語而文字的文學(xué)形成順序，其所強(qiáng)調(diào)的是文學(xué)生成的自然性與必然性。所謂自然性是強(qiáng)調(diào)非人有意為之，所謂必然性是強(qiáng)調(diào)非人力可以阻止。文學(xué)亦如天地萬物之形成，乃是自然而然的事情。顯而易見，姚氏此說與劉勰之《原道》一脈相承。又引揚(yáng)雄“心畫心聲”及徐干、孔穎達(dá)、韓愈、程頤諸人之說，說明人用聲音為天地萬物命名，又以文字標(biāo)其義，文字相綴而成句，句之聯(lián)屬而成篇的文學(xué)產(chǎn)生之邏輯脈絡(luò)，進(jìn)一步說明盡管文學(xué)生成有其自然性與必然性，但又必須通過人的主觀創(chuàng)作方可實(shí)現(xiàn)，除了為萬物命名之外，還要遣詞造句、布局謀篇。從整體之宏觀角度看，文學(xué)如天地萬物一樣，其生成演變不以人的意志為轉(zhuǎn)移；而從具體微觀角度看，則文章寫作，從動(dòng)機(jī)之萌發(fā)、立意之確定直至修改潤色而定篇，無不顯示作者有意識(shí)的積極籌劃。姚氏此論可以說較為全面地概括了中國古代文學(xué)發(fā)生思想，而且也已經(jīng)具有了一定的現(xiàn)代意識(shí)。

其二，文字書寫及傳播方式的演變與文學(xué)之關(guān)系。姚氏征引古代典籍以闡述古代文字之“六書”以及古文、大篆、小篆、隸書、草書、八分、楷書等書體漸次生成演變的過程，總結(jié)出文字“古少而今多、古繁而今簡(jiǎn)”的規(guī)律，進(jìn)而又分析了古代書寫方式由簡(jiǎn)牘、縑帛而至于紙的過程以及印刷方式由唐宋之墨版、明代之活字的演變，從而得出“古拙而今巧”的結(jié)論。接著作者提出了一個(gè)很尖銳的問題：以文字古少而今多、古繁而今簡(jiǎn)，書寫印刷古拙而今巧的演變趨勢(shì)而論，“則今日宜文學(xué)發(fā)達(dá)，遠(yuǎn)邁古初”，就是說，文學(xué)發(fā)展應(yīng)該呈現(xiàn)“進(jìn)化”的趨勢(shì)，然而實(shí)際情形卻并非如此，那是什么原因呢？姚氏給出了如下解釋：一者古代文章簡(jiǎn)略，今世文章繁縟，因此古人容易掌握文字表達(dá)，而今人則“非竭畢生之力，不能得其涯涘。故古者以同而易，今以歧而難”[注]。二者今日繕寫印刷遠(yuǎn)較古人方便，古人凡著于竹帛者皆精而又精、眾所宗仰之書，今日則“坊市賈客，亦皆著書鏤版”[注]姚永樸：《文學(xué)研究法》，7頁，南京，鳳凰出版社，2009。，因此書籍雖多到汗牛充棟，精品卻是很難尋覓。今日觀之，姚氏所論文字演變軌跡與規(guī)律，無疑符合實(shí)際，其所言今日文學(xué)不能“遠(yuǎn)邁古初”則顯然受到中國傳統(tǒng)的“文化退化論”的影響。其實(shí)先秦之文未必高于兩漢，唐宋之文未必遜于魏晉，文學(xué)發(fā)展很難以進(jìn)化、退化論之，不同時(shí)代各勝擅場(chǎng)，不同文體各領(lǐng)風(fēng)騷而已。

其三，文學(xué)的功用性。姚氏把文學(xué)提高到“國之所借以立”的高度，認(rèn)為文學(xué)可使人知國之所從來，可激發(fā)一國之人普遍的愛國精神，可使一國文化傳統(tǒng)得以傳諸后世而不墜。所以如果想要進(jìn)行教育普及，非文學(xué)不可；想要使教育蘊(yùn)含一種民族文化精神，亦非文學(xué)不可。此論與梁?jiǎn)⒊瑢?duì)小說功能的高度重視有相近之處，都可以視為是一種具有現(xiàn)代意識(shí)的“文學(xué)救國論”，其與曹丕的“經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事”之說有著完全不同的文化內(nèi)涵。

總體來看，從劉師培到姚永樸，此派派學(xué)人在文學(xué)闡釋路徑方面有許多精辟見解，但他們基本上都是在運(yùn)用中國古代的概念、邏輯和文學(xué)價(jià)值觀在談?wù)搯栴}，明顯具有“以古釋古”的特點(diǎn)。

二、以西方文學(xué)觀念為準(zhǔn)則的文學(xué)闡釋

五四新文化運(yùn)動(dòng)的主要內(nèi)容之一就是引進(jìn)西方文化、批判傳統(tǒng)文化，這在建構(gòu)中國現(xiàn)代文學(xué)闡釋學(xué)的嘗試中也表現(xiàn)得極為明顯：許多學(xué)人用一種進(jìn)化論的眼光看待文學(xué)批評(píng)與文學(xué)研究，認(rèn)為中國傳統(tǒng)的詩文評(píng)是不成熟的，不科學(xué)的，只有引進(jìn)西方的“科學(xué)的”文學(xué)觀念、文學(xué)研究方法才是正路。在這里，“中西”關(guān)系被置換為“進(jìn)步與落后”的關(guān)系，“中西文學(xué)闡釋”被置換為“科學(xué)的”與“非科學(xué)的”文學(xué)闡釋。換言之，那種來自西方的自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)被直接挪用到中國文學(xué)闡釋學(xué)的建構(gòu)上來了，在這方面有代表性的是朱希祖和楊鴻烈。

朱希祖的《文學(xué)論》一文發(fā)表在1919年《北京大學(xué)月刊》第1卷第1號(hào)上。文章開宗明義地指出：中國學(xué)者談?wù)撐膶W(xué)常常是以語言文字為基準(zhǔn)，所以總是糾纏于駢體散體的論爭(zhēng)或關(guān)于文章修辭方面的論爭(zhēng)，而對(duì)于文學(xué)最根本的問題，即文學(xué)之所以為文學(xué)的獨(dú)特性質(zhì)缺乏深入討論，他的這篇文章就是要解決文學(xué)的這一根本問題。從這里我們不難看出，在朱希祖心目中，乃師太炎先生及劉師培等老派學(xué)人關(guān)于文學(xué)的見解正是他所欲批判與超越的對(duì)象。因此在討論“文學(xué)須有獨(dú)立之資格”這一問題時(shí)，他認(rèn)為太炎先生把一切著于竹帛者，不管是有句讀文、還是無句讀文，一概稱之為文學(xué)，盡管于古有征，但畢竟不合時(shí)宜，因?yàn)檫@樣一來，中國除了文學(xué)就再?zèng)]有其他學(xué)問了。所以朱希祖認(rèn)為中國也應(yīng)效法西方，讓“文學(xué)”成為一獨(dú)立學(xué)科，如此方可避免文學(xué)“長(zhǎng)為政治諸學(xué)科之附庸”的地位。在他看來，只有具有獨(dú)立性的文學(xué)才能得到充分發(fā)展并發(fā)揮其對(duì)于人的獨(dú)特的解放作用。

一般說來，清末民初時(shí)期在西學(xué)的刺激下，中國學(xué)人都承認(rèn)文學(xué)的重要性，但大家的旨?xì)w卻頗有不同。梁?jiǎn)⒊?902年便發(fā)表《論小說與群治之關(guān)系》，對(duì)小說的社會(huì)功能予以空前強(qiáng)調(diào)，但他與稍后的魯迅等一樣都是看中了文學(xué)改造社會(huì)的功能。劉師培、章太炎于1905年、1906年先后發(fā)表《文章源始》《文學(xué)總略》等文章，旨在梳理中國固有的文學(xué)統(tǒng)序，建立純?nèi)恢袊降奈恼聦W(xué)或文學(xué)闡釋學(xué)。陳獨(dú)秀、胡適于“五四”前夕高舉“文學(xué)革命”大旗，乃是以進(jìn)化論的眼光審視文學(xué)，根本上是反對(duì)中國傳統(tǒng)的舊文化，倡導(dǎo)西方的新文化。朱希祖則有異于上述諸公之論。他的目的乃在于建立現(xiàn)代中國的“純文學(xué)”。在這一點(diǎn)上，朱希祖與王國維的觀點(diǎn)很接近。后者在《文學(xué)小言》《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》等文章中都表達(dá)了“文學(xué)獨(dú)立”的思想。如果說劉師培是要建立純粹中國式的“純文學(xué)”標(biāo)準(zhǔn)，那么王國維和朱希祖則是要在西方文學(xué)觀的基礎(chǔ)上建立現(xiàn)代的“純文學(xué)”標(biāo)準(zhǔn)。

朱希祖的“純文學(xué)”思路是這樣的：中國傳統(tǒng)的文學(xué)觀，從劉勰到章太炎，都是著眼于“文章法式”，即文學(xué)的“外事”(即形式)，而對(duì)于文學(xué)之“內(nèi)事”(即思想情感)則不大看重。從文學(xué)“內(nèi)事”角度看，文學(xué)應(yīng)該“以情為主，以美為歸”，而且宜通俗易懂。根據(jù)這樣的標(biāo)準(zhǔn)，他引進(jìn)“純文學(xué)”的概念。 “純文學(xué)”這一概念是日本學(xué)者的提法，其淵源當(dāng)亦來自康德以后的西方美學(xué)傳統(tǒng)和浪漫主義文學(xué)觀。在中國現(xiàn)代學(xué)界，最早引入“純文學(xué)”概念的大約是王國維。在發(fā)表于1906年的《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》一文中，王國維首次使用了“純文學(xué)”和“純粹美術(shù)”的概念。稍后魯迅于1908年發(fā)表的《摩羅詩力說》中也使用了“純文學(xué)”概念。然而論述最為詳備者當(dāng)屬朱希祖的這篇《文學(xué)論》。朱希祖是從日本學(xué)者太田善男所著《文學(xué)概論》中接受“純文學(xué)”這個(gè)概念的。太田善男把歷史、哲學(xué)之屬稱為“主知文”，把詩歌等稱為“主情文”；“主知文”為“雜文學(xué)”，“主情文”為“純文學(xué)”。朱希祖把中國固有的詩賦、詞曲、小說、雜文之類歸為“純文學(xué)”。太田善男又把“純文學(xué)”分為“律文詩”和“散文詩”兩大類，各又進(jìn)一步細(xì)分為“主觀”“客觀”“主客觀”三類。朱希祖根據(jù)太田善男的分類，把中國古代已有的詩賦分別歸入“客觀之律文詩”(敘事詩)與“主觀之律文詩”(抒情詩)，把“樂府戲曲及有韻語之小說”歸入“主客觀之律文詩劇詩”，把散文詩及近詩之雜文歸為“客觀之散文詩”(敘事文)與“主觀之散文詩(抒情文)”，一般散體小說則歸于“主客觀之散文詩”。如此一來，一種融匯了中、西、日的新的純文學(xué)觀便產(chǎn)生了。在現(xiàn)代文學(xué)理論與文學(xué)批評(píng)史上，朱希祖具有代表性：中國現(xiàn)代文學(xué)觀念與評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)差不多正是在這樣的三方融合中產(chǎn)生出來的。然而，朱希祖雖然倡言“文學(xué)獨(dú)立”與“純文學(xué)”，卻并非主張“為藝術(shù)而藝術(shù)”，其根本之旨?xì)w依然在于文學(xué)的社會(huì)功能。他接受了胡適與陳獨(dú)秀等人的文學(xué)觀，明確反對(duì)那種自作高深、孤芳自賞的貴族文學(xué)，反對(duì)中國傳統(tǒng)文學(xué)觀念輕視戲曲與小說的傾向，主張今日之文學(xué)家應(yīng)該充分利用戲曲、小說對(duì)社會(huì)大眾巨大的感染力量，“得以最淺近之語言輸最高美之情感，此可以鼓動(dòng)一世而為感化大同之利器也”[注]朱希祖：《朱希祖文存》，52頁，上海，上海古籍出版社，2006。?？梢娭煜Ｗ娴摹凹兾膶W(xué)”并非不食人間煙火的“為藝術(shù)而藝術(shù)”，它不僅通俗易懂，為大眾所喜愛，而且具有改造社會(huì)的重要功能。

在文章最后，朱希祖認(rèn)為“文學(xué)須有美妙之精神”。他的邏輯是這樣的：文學(xué)以感動(dòng)人為主，能感動(dòng)的人越多，作品就越好，而文學(xué)之所以能夠感動(dòng)人，乃“美妙之精神為之也”。所謂“美妙之精神”，在他這里是指尼采的“超人主義”、托爾斯泰的“人道主義”之類對(duì)人類產(chǎn)生重大影響的思想學(xué)說?？梢娭煜Ｗ嫠珜?dǎo)的文學(xué)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)是純粹西化的，受到了康德、歌德、席勒為代表的近代浪漫主義美學(xué)與人道主義精神的重要影響，但他所賴以檢驗(yàn)這些文學(xué)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的則是中國的文學(xué)經(jīng)驗(yàn)，其目的亦在于改造中國的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。他的問題是，既然闡釋對(duì)象為中國文學(xué)經(jīng)驗(yàn)，則中國固有之闡釋方法就不能完全無視。純?nèi)灰詠碜晕鞣降奈膶W(xué)標(biāo)準(zhǔn)和闡釋方法來考量中國文學(xué)經(jīng)驗(yàn)則難免有圓鑿方枘之弊。

楊鴻烈的《中國詩學(xué)大綱》寫作于1924年，1928年由上海商務(wù)印書館出版。全書共九章，分別探討中國詩的定義、起源、分類、組合元素、作法、功能及演進(jìn)過程，是中國現(xiàn)代較早的一部試圖以西方詩學(xué)觀念為標(biāo)準(zhǔn)概括中國詩歌基本原理的著作。其要點(diǎn)如下：

第一，詩有沒有“原理”？作者首先句舉出胡適的說法：“所謂的文學(xué)原理不過是些批評(píng)家弄出來的把戲，而批評(píng)家都是做不出好東西來，要是聽了他們的話去鑒賞文家作品，就上了大當(dāng)”。對(duì)此作者提出了不同看法：“我們很可以用客觀科學(xué)的方法來分析一般詩的組合成分，因其成分性質(zhì)的不同可以區(qū)分她的種類，更可因此追究詩人在人的心理上的要求和歷史上的起源的時(shí)代。然后詩在我們情志方面的影響和功效如何，我們借此就可以判斷詩的真實(shí)的價(jià)值。”[注]楊鴻烈：《中國詩學(xué)大綱》，3頁，臺(tái)北，臺(tái)灣商務(wù)印書館，1970。其所列舉的這些方面也就是他所理解的“詩學(xué)原理”。這一討論詩學(xué)原理的觀點(diǎn)和視角顯然是來自西方學(xué)術(shù)思想的影響，因?yàn)樵谥袊鴤鹘y(tǒng)學(xué)術(shù)話語中并沒有“原理”這樣的概念。從“原理”出發(fā)來考察中國古代詩學(xué)應(yīng)該說是中國文學(xué)闡釋方式中一個(gè)具有重要意義的現(xiàn)象。一方面這意味著西學(xué)之于中國文學(xué)闡釋的影響已經(jīng)不僅僅停留在“新學(xué)語”的引入以及關(guān)于“文學(xué)”的觀念層面，而且更及于思維方式了。另一方面，在這里作者明確指出“詩學(xué)原理”可以用“客觀的科學(xué)方法”分析出來，這就意味著他是試圖借助于以主客體二分為基本模式的西方認(rèn)識(shí)論方法來重構(gòu)中國詩學(xué)思想，這就觸及一個(gè)中國古代文論研究的至今依然存在的根本性問題：擺脫了傳統(tǒng)的感悟式、直覺體驗(yàn)式的詩文評(píng)言說模式，用現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)話語和思維模式重建起來的古代文論還是不是真正的古代文論？換言之，面對(duì)古代文論這樣的“歷史流傳物”，究竟怎樣闡釋方式才是恰當(dāng)?shù)?？諸如“以古釋古”“以今釋古”“以西釋中”“中西融匯”之類的提法，各自具有怎樣的可能性與合理性？如果說王國維的《紅樓夢(mèng)評(píng)論》和《人間詞話》在批評(píng)實(shí)踐上已然提出了這些問題，那么楊鴻烈就是把這些問題置于理論的平臺(tái)上來予以審視了。

第二，中國有沒有詩學(xué)原理？作者以亞里士多德、朗加納斯以降的歐洲的詩學(xué)為參照來考察中國古代詩學(xué)，其結(jié)論是中國有詩學(xué)原理，只不過與歐洲相比顯得比較零碎、不成系統(tǒng)。在列舉了《虞書》《論語》《禮記》、漢儒說《詩》、鐘嶸、劉勰直至清代諸家的相關(guān)見解之后，他著重闡述了嚴(yán)羽的《滄浪詩話》與葉燮的《原詩》。在作者看來這兩部詩話是對(duì)中國古代“詩學(xué)原理”最全面的闡述?！稖胬嗽娫挕分械摹霸姳妗毕喈?dāng)于“通論”，“詩體”相當(dāng)于“詩的分類”，“詩法”相當(dāng)于“詩的作法和修辭”。這些恰好都是西方關(guān)于“詩學(xué)原理”著作中的主要組成部分。也就是說，《滄浪詩話》是近于西方學(xué)術(shù)關(guān)于“原理”的要求的，因此他認(rèn)為這部詩話在千余年間差不多是“首屈一指”的了。《原詩》則被作者認(rèn)為在清詩話是“無能出其右者”的關(guān)于詩學(xué)原理的著作。其關(guān)于詩歌內(nèi)容“事”“情”“理”三元素的概括以及歷史上詩的起源及演變的描述正符合作者心目中“詩學(xué)原理”，故而受到他的激賞：“看他這‘一一剖析而縷分之，兼綜而條貫之’兩句話，竟和我在本章開頭所說構(gòu)成詩的原理的歷程一樣……更可證明中國之有‘詩學(xué)原理’不是附會(huì)之辭”[注]。

第三，如何研究中國古代詩學(xué)？通過以上論述，在作者看來，“詩有原理”和“中國有詩學(xué)原理”都是不成問題的。但是這并不意味著中國古代詩學(xué)是完美的，其尚不足以與歐洲的詩學(xué)相媲美。因此作者主張：“所以我們現(xiàn)時(shí)絕對(duì)的要把歐美的詩學(xué)書里所有的一般‘詩學(xué)原理’拿來做說明或整理我們中國豐富的詩的材料的根據(jù)?！盵注]楊鴻烈：《中國詩學(xué)大綱》，22、28頁，臺(tái)北，臺(tái)灣商務(wù)印書館，1970。如此則作者最終亮出了自己文學(xué)闡釋方式的基本原則，那就是用歐美詩學(xué)中提出“詩學(xué)原理”來整理評(píng)價(jià)中國古代詩學(xué)的豐富材料。毫無疑問，這樣的文學(xué)闡釋難免削足適履之弊，是不利于揭示闡釋對(duì)象的豐富性的。

此派觀點(diǎn)的核心是借用西方的“科學(xué)”方法來整理、闡釋中國固有的文學(xué)現(xiàn)象，是一種“以西釋中”的學(xué)術(shù)立場(chǎng)，這在當(dāng)下的學(xué)界依然具有普遍性。

三、以兼取中西為特征的文學(xué)闡釋

對(duì)于有些現(xiàn)代學(xué)人來說，汗牛充棟的線裝書給自己帶來的是腐朽、落后的文化自卑感，而對(duì)另一些人而言，帶來的則是文化自信心。在這種自信心的支撐下，他們可以平視一切外來文化：既不過高推崇，也不有意貶低，而是平等對(duì)待。在這些人眼中，文化學(xué)術(shù)、文學(xué)藝術(shù)都是人類共同財(cái)富，并不是用來分優(yōu)劣、比高下的。學(xué)無新舊，學(xué)無中西是他們秉持的基本立場(chǎng)，故他們有所言說必定古今中西兼容并蓄，凡有利于表達(dá)自己獨(dú)到見解者均擷取之，既不以西律中，亦非以古釋古?！拔鳌迸c“古”都是他們可資利用的資源，而他們的目的乃在于建構(gòu)中國現(xiàn)代的文學(xué)闡釋學(xué)。王國維、劉永濟(jì)、朱光潛、宗白華等是這類學(xué)人的代表。

王國維的《文學(xué)小言》最初發(fā)表于1906年12月《教育世界》139號(hào)上。這是一篇中國文學(xué)闡釋學(xué)的早期著述，與劉師培、章太炎、姚永樸以及朱希祖、楊鴻烈等在中西抉擇上有明顯的傾向不同，在王國維這里非常鮮明地顯示出在中國傳統(tǒng)文學(xué)思想與西方文學(xué)觀念之間融合與重組的努力。這主要表現(xiàn)在下列幾個(gè)方面：一是對(duì)文學(xué)基本性質(zhì)的理解。傳統(tǒng)詩文評(píng)歷來主張?jiān)娢臑檩d道之具，承擔(dān)著淑世化俗的重大責(zé)任，因此盡管六朝以后的文人也都熱衷于“弄花草，嘲諷月”的詩文，但每言及詩文之功用，則大都以世道人心為說。王國維年輕時(shí)嘗苦讀西方哲學(xué)與文學(xué)，受到康德美學(xué)和德國浪漫主義文學(xué)觀的重要影響，在文學(xué)的基本性質(zhì)與功用問題上徹底擺脫了中國傳統(tǒng)的教化思想，特別強(qiáng)調(diào)文學(xué)的獨(dú)特性、無功利性。在這篇《文學(xué)小言》里，他便開宗明義地提出了文學(xué)與哲學(xué)不能“以利祿勸”的獨(dú)特品格。在他看來，真正的哲學(xué)是以真理為鵠的，而文學(xué)則是“游戲的事業(yè)”，二者都必須遠(yuǎn)離利祿而后可，他認(rèn)為以文學(xué)為謀生手段的“職業(yè)的文學(xué)家”是不值得尊敬的，只有那種“為文學(xué)而生活”的“專門之文學(xué)家”才能創(chuàng)作出真正的文學(xué)作品來。這種維護(hù)文學(xué)純潔性與獨(dú)特性的觀點(diǎn)在中國現(xiàn)代文論史上具有重要意義，這是一種觀念的更新，是一種純文學(xué)的理念，對(duì)于現(xiàn)代中國文學(xué)闡釋學(xué)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的形成都具有重要規(guī)范作用。

二是在文學(xué)觀念中引進(jìn)二元對(duì)立思維。中國傳統(tǒng)詩文評(píng)系統(tǒng)從來不講主客體二分。在天人合一思維的籠罩下，古人談詩論文總是運(yùn)用“體認(rèn)”的方法，是物我一體的。受到西方哲學(xué)與美學(xué)的影響，王國維引進(jìn)了主客體二元對(duì)立思維模式，這對(duì)于中國現(xiàn)代文學(xué)理論與批評(píng)的發(fā)展具有重要影響?！扒椤迸c“景”原是中國文論中的固有概念，六朝以降，歷代皆有論及，尤以明代謝榛之《四溟詩話》、明末清初王船山之《姜齋詩話》所論精到詳備。然而，中國古人眼中的情與景并非西人的思維主客體，其景乃是情之景，其情乃是景之情，二者“妙合無垠”，不可分拆。在王國維這里雖然用了“情”“景”這對(duì)中國詩文評(píng)中的基本詞語，但其含義顯然已經(jīng)與古人相去甚遠(yuǎn)了。他說：“文學(xué)中有二原質(zhì)焉：曰景，曰情。前者以描寫自然及人生之事實(shí)為主，后者則吾人對(duì)此種事實(shí)之精神的態(tài)度也。故前者客觀的，后者主觀的也；前者知識(shí)的，后者感情的也。自一方面言之，則必吾人之胸中洞然無物，而后其觀物也深，而其體物也切；即客觀的知識(shí)，實(shí)與主觀的情感為反比例?！盵注]王國維：《文學(xué)小言》，載姚淦銘、王燕編：《王國維文集》上卷，17頁，北京，中國文史出版社，2007。這里的“景”與“情”就截然二橛了。這顯然與那個(gè)主張“一切景語皆情語”(《人間詞話》)的王國維自相矛盾了。在清末民初的學(xué)術(shù)界，這種情形并不罕見，因?yàn)槲鲗W(xué)剛剛引進(jìn)，那些國學(xué)根基深厚的學(xué)人們應(yīng)接不暇，雖有趨新之心，但一時(shí)難以融會(huì)貫通，故難免新學(xué)舊知相齟齬。這種情形即使在主張“全盤西化”的胡適之、魯迅那里也不難見到。王國維受西學(xué)影響，引進(jìn)主客二元對(duì)立的思維模式，這是具有標(biāo)志性的。因?yàn)橐蕴烊撕弦?、物我一體為基本思維方式的乃是中國傳統(tǒng)詩文評(píng)，而運(yùn)用主客體二元對(duì)立思維方式的則是作為現(xiàn)代學(xué)術(shù)的中國文學(xué)闡釋學(xué)，二者的根本差異在此。王國維可以說是試圖用西方二元對(duì)立思維方式改變中國文學(xué)批評(píng)的早期代表，其創(chuàng)新性在此，其局限性亦在此。

另外，在《文學(xué)小言》中王國維還用較大篇幅談?wù)摿藢?duì)文學(xué)“天才”的認(rèn)識(shí)。其所言說表面上看是用中國的例子來詮釋康德的思想，實(shí)際上依然是在中西相通處立論的。康德在《判斷力批判》中把藝術(shù)分為“美的藝術(shù)”和“快適的藝術(shù)”，前者訴諸人的情感，后者只能引起感官的快感；前者是真正的藝術(shù)，而真正的藝術(shù)需要天才。天才最顯著的特征是獨(dú)創(chuàng)性、典范性、自然性、藝術(shù)性。王國維依據(jù)天才的這些特征來衡量，拈出屈原、陶淵明、杜甫、蘇軾四人為中國古代最偉大的文學(xué)天才。他們最突出的特點(diǎn)首先是“感自己之感，言自己之言”，也就是康德說的“獨(dú)創(chuàng)性”，至于宋玉、景差等人則是“感他人之所感，言他人之所言”了，因此不是天才詩人。這是借助于西方審美標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)價(jià)中國古代詩人的早期嘗試，具有重要示范意義。這里的關(guān)鍵在于：其所選用的康德關(guān)于“天才”之“獨(dú)創(chuàng)性”標(biāo)準(zhǔn)是符合中國傳統(tǒng)詩文評(píng)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的，在這個(gè)意義上說，這同樣是一種“中西融合”的文學(xué)闡釋。

劉永濟(jì)的《文學(xué)論》1922年由長(zhǎng)沙湘鄂印刷公司出版，后多次印行。作者自述其撰寫原則云：

昔劉彥和有言：“不述先哲之誥，無益后生之慮?！?今茲所述，竊取斯義。其有參稽外籍，比附舊說者，以見翰藻之事，時(shí)地雖囿，心理玄同，未可是彼非此也。間亦自忘谫陋，妄下己意。以期引申哲誥，黜其曲解，免夫士衡之譏，而遠(yuǎn)師彥和之意云爾。[注]

由此可知，總結(jié)中國古代文學(xué)傳統(tǒng)之經(jīng)驗(yàn)是其立說基礎(chǔ)，以西方觀點(diǎn)與中國固有思想相互參照是其立說之基本路徑，而不存中西古今畛域之見，平等看待中西學(xué)術(shù)是其立說之基本立場(chǎng)。對(duì)作者而言，無論古今中西，都是他借鑒的思想資源，并無高下優(yōu)劣之分。他所要做的是對(duì)這些資源加以整合融會(huì)，然后自出機(jī)杼，斷以己意，提出屬于自己的文學(xué)觀。他的《文學(xué)論》是一部了不起的著作，是中國現(xiàn)代文學(xué)理論、文學(xué)闡釋學(xué)的奠基之作。其主要觀點(diǎn)莫不參酌中西而成說，現(xiàn)分述如下：

其一，文學(xué)的基本特質(zhì)。劉永濟(jì)認(rèn)為，人類一切學(xué)術(shù)均出于宗教。這是因?yàn)樽诮逃衅鹨?、求真、感樂、慰苦、解紛等功能，后來宗教的起疑、求真功能發(fā)展出哲學(xué)科學(xué)，而感樂、慰苦功能則發(fā)展出文學(xué)藝術(shù)。因此，感樂和慰苦既是文學(xué)藝術(shù)的兩大特性，也是文學(xué)藝術(shù)的基本功能和產(chǎn)生的原因：“質(zhì)言之，文學(xué)由此二特性而成，還以供此二特性之用耳”[注]。在具體討論何為文學(xué)，文學(xué)的廣義與狹義、文學(xué)的功用、文學(xué)的定義等基本問題時(shí)，均兼取中西資料以為理論依據(jù)，并無入主出奴、厚此薄彼之弊。例如他對(duì)文學(xué)的定義：“概括言之，則文學(xué)者，乃作者具先覺之才，慨然于人類之幸福有所供獻(xiàn)，而以精妙之法表現(xiàn)之，使人類自入于溫柔敦厚之域之事也?！盵注]這顯然是中西融匯的產(chǎn)物。在此對(duì)文學(xué)基本認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，作者對(duì)“文學(xué)分類”“文學(xué)工具”“文學(xué)與藝術(shù)”“文學(xué)與人生”等具體問題的論述均是如此。

其二，兼取中西闡釋路徑之學(xué)理依據(jù)。劉永濟(jì)力圖兼顧中西的文學(xué)闡釋學(xué)思想的產(chǎn)生有著深厚學(xué)理依據(jù)，是建立在他對(duì)人類文化發(fā)展演變規(guī)律的把握之上的，他說：“大凡一種民族生存于世界既久，又不甚與他民族相接觸，則其文化自具一種特性。及其與他民族接觸之時(shí)，其固有之文化必與新來之文化始而彼此抵牾，繼而各有消長(zhǎng)，終而互相影響而融合為一”[注]。這是關(guān)于人類文化發(fā)展的清醒認(rèn)知，尤其符合中國文化發(fā)展之歷史實(shí)際。在“五四”前后，少數(shù)激進(jìn)人士頗有主張“全盤西化”者，視中國傳統(tǒng)文化如敝屣；也有少數(shù)抱殘守缺者，以西方文化為洪水猛獸，相比之下，劉永濟(jì)的見解是公允而近理的。此后近百年的中國現(xiàn)代文學(xué)闡釋學(xué)的發(fā)展亦如整個(gè)社會(huì)文化的發(fā)展一樣，實(shí)際上正是“固有之文化必與新來之文化”“各有消長(zhǎng)，終而互相影響而融合為一”的過程。因此，中國現(xiàn)代文學(xué)闡釋學(xué)與整個(gè)中國現(xiàn)代文化一樣，既非古代文化自然演變的結(jié)果，亦非外來文化的移植，而是一種中外兩大文化傳統(tǒng)相互激蕩、相互融匯的產(chǎn)物。這是一個(gè)漫長(zhǎng)的過程，自清末民初以來，舉凡政治、經(jīng)濟(jì)、文學(xué)藝術(shù)與其他社會(huì)人文領(lǐng)域無不帶有這種相互激蕩、相互融匯的鮮明印記。

其三，文學(xué)闡釋的文化視角。近數(shù)十年以來，在西方后現(xiàn)代主義思潮中產(chǎn)生的形形色色的“文化理論”以及隨著大眾文化的興盛而出現(xiàn)的“文化研究”的影響下，在文學(xué)闡釋方面“文化詩學(xué)”“文學(xué)文化學(xué)”等從社會(huì)文化角度解釋文學(xué)現(xiàn)象的方法與視角頗有聲勢(shì)，而劉永濟(jì)先生早在五四時(shí)期已經(jīng)提出了相近的主張。他說：“文學(xué)者，民族精神之所表現(xiàn)，文化之總相也，故嘗因文化之特性而異。今欲研究我國文學(xué)，不可不知我國文化之特性，故文化之研究至為重要?！盵注]劉永濟(jì)：《文學(xué)論》，4、8、20、96、98頁，北京，中華書局，2010。這種見解對(duì)于我們?cè)诂F(xiàn)代文學(xué)闡釋學(xué)基礎(chǔ)上建構(gòu)當(dāng)代文學(xué)闡釋學(xué)來說是具有重要參考價(jià)值的。

其四，關(guān)于文學(xué)闡釋的“國際化”問題。近二十年來，隨著我國國力的提升，在政治、經(jīng)濟(jì)等方面的國際影響日益增強(qiáng)，于是有學(xué)者便因我們的文化學(xué)術(shù)缺乏國際影響而焦慮，例如中國文論“失語癥”之說一直揮之不去，于是中國文化的海外傳播也成為一項(xiàng)國家戰(zhàn)略。這種焦慮是可以理解的，急于獲得國際承認(rèn)的動(dòng)機(jī)也無可厚非，但是這是一個(gè)復(fù)雜的問題，是一個(gè)系統(tǒng)工程，并非可以完全靠單方面的主觀努力可以奏效。對(duì)這種情況當(dāng)年劉永濟(jì)已經(jīng)給出過極為清醒的認(rèn)識(shí)，他說：

西方學(xué)者政客游歷我國，莫不以東方文化可以調(diào)濟(jì)西方，將來必有大貢獻(xiàn)于世界之語，為貢諛之用。十余年前，國人亦有倡東學(xué)西漸之說者，徒以言多不經(jīng)，久為世笑，故無敢復(fù)道者。近來此說又萌，則其見解已遠(yuǎn)出前人矣。究之文化未可托之空言，必當(dāng)見諸實(shí)事，如國家之政治，社會(huì)之習(xí)尚，君子之行動(dòng)，藝術(shù)之作品，皆文化所表見者，我居其實(shí)，則人有以觀瞻；我實(shí)果美，則人自知釆納，不必呶呶費(fèi)辭也。[注]劉永濟(jì)：《文學(xué)論》,98-99頁，北京，中華書局，2010。

所謂“見諸實(shí)事”乃指在政治制度、社會(huì)風(fēng)氣、個(gè)人的道德修養(yǎng)、文學(xué)藝術(shù)、學(xué)術(shù)研究等等方面表現(xiàn)出讓人欣賞、羨慕的成績(jī)，如此則他人自然主動(dòng)效法模仿之，僅僅靠“讬之空言”，即自我宣傳是無濟(jì)于事的。誠哉斯言！足以令吾人警醒。

四、結(jié)語

“五四”的一代學(xué)人在文學(xué)闡釋路徑方面的嘗試對(duì)我們今天的文學(xué)闡釋學(xué)建構(gòu)什么借鑒意義呢？概括起來至少有如下幾點(diǎn)：

首先，通過對(duì)“五四”前后三派學(xué)人文學(xué)觀念的分析我們不難發(fā)現(xiàn)，從文化學(xué)術(shù)的發(fā)展沿革角度看，我們處身于其中的傳統(tǒng)就是“五四”學(xué)人們所開創(chuàng)的傳統(tǒng)，我們所思考的問題，思考問題所采用的方式以及呈現(xiàn)這些思考的話語形態(tài)與他們是息息相通、一脈相承的，他們百年前提出的許多問題至今依然存在著。因此我們的學(xué)術(shù)研究應(yīng)該自覺地繼承五四傳統(tǒng)，解決他們提出的問題，在他們的基礎(chǔ)上“接著說”。

其次，在對(duì)待中國傳統(tǒng)文學(xué)思想與文學(xué)闡釋方法方面現(xiàn)代學(xué)人積累了許多成功的經(jīng)驗(yàn)，也有失敗的教訓(xùn)，這些對(duì)我們同樣彌足珍貴。章太炎對(duì)文字的高度重視、劉師培對(duì)韻律的特別強(qiáng)調(diào)以及姚永樸對(duì)古代文體特征的分析對(duì)我們今天的古代文學(xué)研究具有不容置疑的啟發(fā)意義。如何利用古代資源來發(fā)展當(dāng)代的文學(xué)闡釋學(xué)至今依然是需要解決的難題。章、劉、姚等往往被視為保守、落后思想的代表，實(shí)際上他們也同樣是站在現(xiàn)代的立場(chǎng)上尋求建構(gòu)一種新的文學(xué)闡釋路徑的。與他人不同的是他們更加重視對(duì)古代資源的利用，他們所提出的闡釋路徑也主要是針對(duì)中國古代文學(xué)現(xiàn)象的，并不試圖建構(gòu)一種具有普適性的“文學(xué)理論”。例如姚永樸《文學(xué)研究法》的“運(yùn)會(huì)”一章，結(jié)合社會(huì)狀況、帝王好尚、學(xué)術(shù)流變來闡述文學(xué)演變之由，是對(duì)劉勰《文心雕龍》之“時(shí)序”篇的發(fā)揮，頗多真確之見。此類見解，不僅對(duì)于我們研究中國古代文學(xué)大有裨益，而且對(duì)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)的研究亦頗有借鑒價(jià)值。但是他們的嘗試也清楚地說明一個(gè)道理，那種試圖以中國古代文論傳統(tǒng)為主體建構(gòu)當(dāng)代文學(xué)闡釋學(xué)的思路無疑是缺乏可行性的。

再次，在對(duì)待西方文化學(xué)術(shù)的態(tài)度方面現(xiàn)代學(xué)人也提供了非常值得參考的經(jīng)驗(yàn)，尤其是提出了許多值得思考的問題。朱希祖、楊鴻烈等人當(dāng)年的許多觀點(diǎn)給我們諸多思考：例如，我們是否必須借助于來自西方的“詩學(xué)原理”才能有效地整理和研究中國古代的詩學(xué)材料？作為學(xué)術(shù)研究，“保持自己的特色”究竟意味著什么？這是必要的嗎？又如，研究古代文論如何才能顯現(xiàn)其對(duì)今日而言的價(jià)值和意義？其恰當(dāng)?shù)穆窂骄烤故窃趥鹘y(tǒng)認(rèn)識(shí)論意義上的“追問真相”呢，還是在現(xiàn)代闡釋學(xué)意義上的“建構(gòu)”呢？在今天看來，他們?cè)谔接戇@些問題時(shí)是有著明顯失誤的。這說明，完全無視研究對(duì)象的獨(dú)特性，運(yùn)用西方的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)、研究方法來梳理、闡釋中國古代文學(xué)現(xiàn)象，顯然是有問題的。

最后，融會(huì)貫通，兼取中西應(yīng)該是今日文學(xué)闡釋學(xué)建構(gòu)的恰當(dāng)選擇。如果說王國維當(dāng)年在保守勢(shì)力十分強(qiáng)大的歷史語境中提出“學(xué)無中西”“學(xué)無新舊”之說或許有為引進(jìn)西方文化學(xué)術(shù)尋求合法性的意味，那么我們今天堅(jiān)持這樣的觀點(diǎn)則應(yīng)該是真正學(xué)術(shù)研究的正確立場(chǎng)。王國維、劉永濟(jì)等人的文學(xué)闡釋思想及其實(shí)踐雄辯地說明這一觀點(diǎn)的正確性。在他們眼中一切學(xué)術(shù)，無論中西古今，都是其進(jìn)一步研究問題的思想資源，是前提和基礎(chǔ)，他們所致力的是使中西古今文學(xué)觀中那些有價(jià)值的因素融為一體，進(jìn)而建構(gòu)起非中非西、非古非今的新的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。這正是魯迅倡導(dǎo)的“取今復(fù)古，別立新宗”的學(xué)術(shù)精神。這是學(xué)術(shù)研究之正途，是今日學(xué)者應(yīng)該繼承并發(fā)揚(yáng)光大的。