摘要：道是中國(guó)古人創(chuàng)造出來(lái)用以表達(dá)對(duì)存在的感受的一個(gè)文化符號(hào)。老子在賦予道形而上學(xué)的特征的同時(shí)也賦予了道相應(yīng)的價(jià)值規(guī)范。無(wú)是老子哲學(xué)思想的邏輯起點(diǎn)，“反者道之動(dòng)”是老子認(rèn)為道應(yīng)該復(fù)歸始初的運(yùn)動(dòng)方向;“弱者道之用”是老子針對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)問(wèn)題開(kāi)出的救世方略，具體表現(xiàn)為自然無(wú)為、絕圣棄智和柔弱勝剛強(qiáng)等幾個(gè)方面。老子從無(wú)以觀有的哲學(xué)智慧啟發(fā)我們，要經(jīng)常反思社會(huì)的發(fā)展，在享受知識(shí)和技巧帶來(lái)的極大便利和富足的同時(shí)，也要警惕它給人類帶來(lái)的異化。

關(guān)鍵詞：老子;無(wú)以觀有;哲學(xué)智慧

中圖分類號(hào)：B223.1 ???文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：CN61-1487-（2019）19-0042-05

據(jù)學(xué)者統(tǒng)計(jì)，“道”字在《道德經(jīng)》中總共出現(xiàn)七十三次，同一個(gè)“道”字在不同的句子中往往表達(dá)不同的內(nèi)涵。陳鼓應(yīng)將《道德經(jīng)》中的道的內(nèi)涵概括為實(shí)存意義的道、規(guī)律性的道、生活準(zhǔn)則的道三種類型[1]2-13。這樣的概括大體不錯(cuò)，但是在一些具體問(wèn)題的闡釋方面還存在值得商榷的地方。比如，將規(guī)律性的道解釋為對(duì)立轉(zhuǎn)化和循環(huán)運(yùn)動(dòng)的規(guī)律就未必符合老子的原意，而是夾雜了西方哲學(xué)的辯證法思想。這些問(wèn)題的出現(xiàn)與研究者對(duì)《道德經(jīng)》整體思想脈絡(luò)的把握不夠準(zhǔn)確有關(guān)。因此，本文希望在前人研究成果的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步厘清老子《道德經(jīng)》的思想脈絡(luò)。

一、道是符號(hào)

道是中國(guó)傳統(tǒng)文化中的一個(gè)核心范疇，具有基礎(chǔ)性的地位。但是它究竟何所指呢？研究者根據(jù)這一范疇在中國(guó)古代文化史料中的范例將其概括為（1）道為道路，引申為規(guī)律;（2）道是萬(wàn)物的本體或本原，具有形而上學(xué)的特征;（3）道為一;（4）道為無(wú);（5）道為理，為太極;（6）道為心;（7）道為氣;（8）道為人道等幾種內(nèi)涵[2]1-3。這些內(nèi)涵幾乎囊括了道在中國(guó)傳統(tǒng)文化史料中的主要內(nèi)涵。但是，這種羅列式的概括也存在一定問(wèn)題。一方面，它局限于中國(guó)古人的思維方式來(lái)解釋道，容易被道的難以言說(shuō)性所束縛，從而說(shuō)不清楚道是什么，這是近現(xiàn)代以來(lái)談道、論道的著作很多，但是卻很少有將其解說(shuō)清楚的一個(gè)重要原因。另一方面，這種羅列式的解釋容易割裂道的不同內(nèi)涵之間的關(guān)聯(lián)性，而這恰恰是中國(guó)古人談道、論道的一個(gè)重要特征。

（一）道的符號(hào)屬性

首先來(lái)解決第一個(gè)問(wèn)題。為了避免道對(duì)我們思維的束縛，筆者認(rèn)為，有必要通過(guò)比道更大的范疇來(lái)把握道。我們可以將道視為一個(gè)文化符號(hào)，然后考察中國(guó)古人使用這一文化符號(hào)的目的是什么。其實(shí)，任何語(yǔ)言文字都是文化符號(hào)，是人類在漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程中為了表達(dá)對(duì)存在的感受而創(chuàng)造的文化符號(hào)①。道也不例外，它是中國(guó)古人創(chuàng)造出來(lái)用以表達(dá)他們對(duì)存在的感受的文化符號(hào)。其實(shí)，老子對(duì)這一點(diǎn)已有認(rèn)識(shí)?！兜赖陆?jīng)》第十五章云：“古之善為道者，微妙玄通，深不可識(shí)。夫唯不可識(shí)，故強(qiáng)為之容?！盵1]117第二十五章云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大?！盵1]163從這兩段引文不難看出，老子已經(jīng)明確意識(shí)到道的難以把握和難以命名的特征。“強(qiáng)為之容”“強(qiáng)字之曰道”都在說(shuō)明，老子只是勉強(qiáng)用道這一符號(hào)來(lái)形容先天地萬(wàn)物而生，并且能夠周行于天地萬(wàn)物的那種功能性存在。在這里，道的符號(hào)性特征已經(jīng)非常明顯。

指稱事物是道與其他語(yǔ)言文化符號(hào)的共同屬性，只是相比于其他文化符號(hào)，道還具有屬于自己的獨(dú)特屬性?！兜赖陆?jīng)》第一章云：“道可道，非?！?名可名，非?！??！盵1]53第一個(gè)道是名詞，第二個(gè)是動(dòng)詞，意思是道不指稱具體的事物，而是代表常道和常名。所謂常道和常名，就是指道包有天下萬(wàn)物而又不為天下萬(wàn)物的特征。換言之，別的語(yǔ)言文化符號(hào)往往是一個(gè)符號(hào)指稱一個(gè)事物，符號(hào)與所指之間的關(guān)系是確定的，所以是可道可名的;而道卻是可以包有天下萬(wàn)物，卻又不是具體的某一物。這是作為形而上學(xué)的道的最根本的特征。形而上學(xué)的道具有兩種相反相成的品格。一方面，在形式上，道是看不見(jiàn)、聞不到、摸不著的?！兜赖陆?jīng)》第十四章云：“視之不見(jiàn)，名曰‘夷;聽(tīng)之不聞，名曰‘希;搏之不得，名曰‘微。……無(wú)狀之狀，無(wú)物之象，是謂惚恍。迎之不見(jiàn)其首，隨之不見(jiàn)其后?！盵1]114另一方面，在功能上，道又不是無(wú)，它是萬(wàn)物之宗，萬(wàn)物之源，是有象、有物、有信的?！兜赖陆?jīng)》第四章云：“道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬(wàn)物之宗;湛兮，似或存。吾不知誰(shuí)之子，象帝之先?！盵1]75第二十一章云：“道之為物，其恍其惚。惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精;其精甚真，其中有信?！盵1]148第四十二章云：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！盵1]232也就是說(shuō)，從功能上講，道是客觀存在的，它是萬(wàn)物的存在之根;在形式上，道卻又不具體指某一事物。這是道這個(gè)符號(hào)與其他語(yǔ)言文化符號(hào)的一個(gè)根本區(qū)別。

按照現(xiàn)代人的理解，道是人類在漫長(zhǎng)的歷史長(zhǎng)河中創(chuàng)造的一個(gè)語(yǔ)言文化符號(hào)，它是人類產(chǎn)生以后的產(chǎn)物。那么，老子為什么說(shuō)道是先天地而生？如果道不是具體的事物又為什么要證明它是真實(shí)存在的？要回答這些問(wèn)題必須對(duì)中外哲學(xué)史上的形而上學(xué)有所透視。尼采對(duì)西方形而上學(xué)的批判有助于我們理解老子的形而上學(xué)。周國(guó)平說(shuō)：“在尼采看來(lái)，一切形而上學(xué)都是價(jià)值體系，其核心是最高價(jià)值的設(shè)置……每一種形而上學(xué)都或明或暗地包含著一個(gè)價(jià)值等級(jí)秩序，它往往就是一種道德秩序，而借以推演和展現(xiàn)這個(gè)價(jià)值系統(tǒng)的工具便是邏輯。因此，可以說(shuō)，形而上學(xué)是價(jià)值（道德）體系的邏輯演繹?！盵3]33尼采的判斷非常具有穿透性，老子的形而上學(xué)也不例外，是為其道德價(jià)值論證服務(wù)的，也包含著明顯的價(jià)值等級(jí)秩序?！兜赖陆?jīng)》第十七章云：“太上，不知有之;其次，親而譽(yù)之;其次，畏之;其次，侮之?！盵1]130第三十八章云：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首?！盵1]212這些都將老百姓根本感覺(jué)不到統(tǒng)治者存在的政治狀態(tài)看作是最高的道德?tīng)顟B(tài)，將自然無(wú)為的政治行為視為最高的行為規(guī)范，將有為的仁義禮樂(lè)視為失道、忠信之薄的表現(xiàn)。老子的價(jià)值取向非常明顯，肯定自然性的道和德，否定人為的仁義禮樂(lè);肯定的是自然無(wú)為的道德觀念，反對(duì)的是虛假的仁義禮樂(lè)。很明顯，老子強(qiáng)調(diào)道的形而上學(xué)特征是為了強(qiáng)調(diào)自然無(wú)為政治思想的合法性。老子的論證邏輯是這樣的：道的邏輯優(yōu)先性和真實(shí)不虛性增強(qiáng)了道的先天合理性，道具有了先天的合理性，從道引申出來(lái)的自然無(wú)為的政治思想就具有了先天的合理性，而道的常道、常名特征也使其很容易從形而上學(xué)之道過(guò)渡到政治思想之道。

（二）道的價(jià)值規(guī)范

除此之外，老子還經(jīng)常用天地自然的某些特征來(lái)論證相應(yīng)的政治價(jià)值規(guī)范。比如《道德經(jīng)》第五章云：“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗;圣人不仁，以百姓為芻狗?！盵1]78第七章云：“天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生。是以圣人后其身而身先;外其身而身存。”[1]87第六十六章云：“江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之;欲先民，必以身后之?！盵1]316這些句子都是從論述天地自然之道過(guò)渡到圣人侯王之道，而且很多句子之間的連接詞是表示因果關(guān)系的“是以”。有的雖然沒(méi)有使用因果連詞，但是從句子前后之間的語(yǔ)脈關(guān)系不難看出它們之間的因果關(guān)系。當(dāng)然，從邏輯上來(lái)說(shuō)，這樣的論證是缺乏合法性的，因?yàn)樵谖覀兛磥?lái)，天地自然是先天存在的，是自然而然的，而人類社會(huì)的價(jià)值規(guī)范是由人類后天建構(gòu)的。但是，老子的這種思想在中國(guó)古代出于迫不得已。在家天下的政治結(jié)構(gòu)中，君主的地位至高無(wú)上，士人要對(duì)其進(jìn)行制約是非常困難的。而天地作為一種先于人的存在可以對(duì)君主產(chǎn)生一定的警戒，雖然君主們未必真信，但是這為士人們的諷諫、勸諫提供了許多便利。這是老子“大天而思之”（《荀子·天論》語(yǔ)）的目的所在。

從上面的論述不難看出，老子的形而上學(xué)是為其形而下的價(jià)值規(guī)范服務(wù)的。韋政通已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)，“不過(guò)老子的宇宙論主要目的并不在尋求自然律，他所以要建立以自然為宗的宇宙觀，主要是為了他的政治及人生哲學(xué)覓得形上的依據(jù)”[4]104。這是閱讀《道德經(jīng)》必須注意的一點(diǎn)。

二、道無(wú)的邏輯起點(diǎn)

形而上學(xué)只能賦予道一些先天的合理性，要把這種先天的合理性落實(shí)為具體的價(jià)值規(guī)范還必須有個(gè)著力點(diǎn)?！独献印焚x予價(jià)值規(guī)范的著力點(diǎn)是無(wú)?！兜赖陆?jīng)》第一章云：“無(wú)，名萬(wàn)物之始;有，名萬(wàn)物之母?！盵1]53第四十章云：“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)?！盵1]223這里的“無(wú)”不是空無(wú)所有，而是指萬(wàn)物的開(kāi)始;“有”不是具體的存在，而是指萬(wàn)物的來(lái)源?！盁o(wú)”與“有”相當(dāng)于第一章中提到的“常無(wú)”和“常有”。按照老子的邏輯，既然萬(wàn)物生于有，有又生于無(wú)，那么無(wú)不就變成了萬(wàn)物的最初的開(kāi)始？老子為什么要賦予無(wú)以邏輯上的優(yōu)先性呢？《道德經(jīng)》第一章云：“故常無(wú)，欲以觀其妙;常有，欲以觀其徼②。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門(mén)?！盵1]53老子設(shè)置“常無(wú)”的目的在于觀察道的微妙;設(shè)置“常有”的目的是為了觀察道的歸終處③。常無(wú)是道體，所以要觀其妙;常有是道用，隱身、歸終于萬(wàn)物，所以要觀其徼。在老子看來(lái)，常無(wú)與常有是道的兩個(gè)方面，是一切變化的總門(mén)，只有合觀才能把握道的全部?jī)?nèi)涵。老子雖然常無(wú)、常有并舉，但是強(qiáng)調(diào)常無(wú)的重要性才是其哲學(xué)的獨(dú)特之處。

既然常無(wú)在老子那里如此重要，那么他是如何觀察常無(wú)的妙處？老子對(duì)此做過(guò)形象的說(shuō)明?！兜赖陆?jīng)》第十一章云：“三十輻，共一轂，當(dāng)其無(wú)，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無(wú)，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無(wú)，有室之用。故有之以為利，無(wú)之以為用?！盵1]102老子的意思是，車、容器和房屋要發(fā)揮帶給人以便利的作用中間必須是無(wú)，無(wú)是車、容器和房屋等發(fā)揮作用的必要條件。老子的這一看法并非沒(méi)有疑義，北宋王安石就表示過(guò)不滿。王安石云：“無(wú)之所以為天下用者，以有禮、樂(lè)、刑、政也。如其廢轂輻于車，廢禮、樂(lè)、刑、政于天下，而求其無(wú)之為用也，則亦近于愚也?！盵5]1083王安石的批評(píng)不無(wú)道理，如果廢掉車的轂、輻，那么中間的空（也就是無(wú)）還有意義嗎？但是這未必能夠說(shuō)服老子，因?yàn)槔献拥哪康牟皇峭耆穸ㄓ?，而是?qiáng)調(diào)無(wú)對(duì)于有的重要性。造成老子和王安石思想差異的根本原因在于，他們對(duì)待無(wú)（自然無(wú)為）與有（禮、樂(lè)、刑、政）的態(tài)度不一樣。老子從無(wú)出發(fā)，提倡自然無(wú)為，所以要盡可能地消解禮樂(lè)政教的人為特征;王安石主張變法，自然要強(qiáng)調(diào)人為的重要性，所以重視禮樂(lè)政教。

需要強(qiáng)調(diào)的是，老子的無(wú)并不是空無(wú)所有，而是接近于樸?！兜赖陆?jīng)》第三十二章云：“道常無(wú)名樸?！贾朴忻?，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆?！盵1]194老子的意思是說(shuō)，常無(wú)又名樸，是制作有名的開(kāi)始。既然“樸”是制作有名的開(kāi)始，那么有名就應(yīng)該知止，不能過(guò)度膨脹。在《道德經(jīng)》第三十七章，老子直言強(qiáng)調(diào)“無(wú)名之樸”的目的在于鎮(zhèn)壓“化而欲作”的有為[1]209。在老子看來(lái)，政府官員只是“樸散則為器”的情況下圣人用來(lái)治理天下的，所以不能過(guò)于瑣碎和割裂（《道德經(jīng)》第二十八章）[1]178。由此不難看出，老子強(qiáng)調(diào)“無(wú)”的目的是用始初的樸來(lái)反觀、矯正現(xiàn)實(shí)?！兜赖陆?jīng)》第十四章云：“執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀(jì)。”[1]114將用古代“無(wú)”的思想駕馭今之“有”的思想和盤(pán)托出。由于代表古始之初的“無(wú)”或者“樸”是老子哲學(xué)思想的邏輯起點(diǎn)，所以被他稱為“道紀(jì)”?？梢?jiàn)，“無(wú)”和“樸”在老子思想中的重要性。韋政通將“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”解釋為“‘有能生萬(wàn)物，‘有又生于‘無(wú)，所以‘無(wú)就是無(wú)限‘有”[4]105，顯然是沒(méi)有搞清楚老子“談無(wú)以御有”的用意。

三、反者道之動(dòng)

學(xué)界對(duì)《道德經(jīng)》第四十章中“反者道之動(dòng)”中的“反”字向來(lái)有兩種解釋。一是相反，對(duì)立面;二是返回的返。陳鼓應(yīng)偏向于前者，說(shuō)：“在老子哲學(xué)中，講到事物的對(duì)立面及其相反相成的作用，亦講到循環(huán)往復(fù)的規(guī)律性。”[1]223筆者認(rèn)為這一解釋值得商榷。脫離?《道德經(jīng)》的文本語(yǔ)境，是可以將“反者道之動(dòng)”解釋為向事物的對(duì)立面轉(zhuǎn)化的。但是就《道德經(jīng)》文本來(lái)說(shuō)，卻不能這樣解釋，只能解釋為返回的意思。“反者道之動(dòng)”就是強(qiáng)調(diào)道返回到它的始初“無(wú)”和“樸”那里去。如果將“反”理解為循環(huán)和對(duì)立轉(zhuǎn)化就意味著可以從有為轉(zhuǎn)化為無(wú)為，也可以從無(wú)為轉(zhuǎn)化為有為，這顯然與老子肯定前者而否定后者的思想相違背。

將“反”解釋為循環(huán)和對(duì)立轉(zhuǎn)化的學(xué)者經(jīng)常引用《道德經(jīng)》中的某些段落來(lái)證實(shí)其說(shuō)。比如第二章中的“有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨”，第五十八章中的“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”等等。其實(shí)，這些論證都是斷章取義。第二章的原文是這樣的：

天下皆知美之為美，斯惡已;皆知善之為善，斯不善已。有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨，恒也。是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教;萬(wàn)物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去[1]64。

這段話的前兩句是說(shuō)如果天下人都知道什么是美，就會(huì)爭(zhēng)取美，美就有可能變成惡;都知什么是善，就會(huì)爭(zhēng)取善，善就有可能變成不善。中間的“有無(wú)相生，難易相成……”等相對(duì)的范疇并不是探討抽象的辯證法，而是為了論證后面的“圣人處無(wú)為之事，行不言之教;萬(wàn)物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而不居”的品格。這種品格顯然偏重?zé)o、易、短、下、后這一方面，而不是相反。研究者剝離掉這段話的文本語(yǔ)境而抽象地談?wù)撧q證法是沒(méi)有根據(jù)的。第五十八章的原文是這樣的：

其政悶悶，其民淳淳;其政察察，其民缺缺。禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其極。其無(wú)正也。正復(fù)為奇，善復(fù)為妖。人之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀[1]289。

這段話的意思是，如果政治寬厚的話，老百姓就淳樸;政治嚴(yán)苛的話，老百姓就狡黠。禍福相倚，什么時(shí)候才是盡頭啊。之所以這樣，原因在于人們不能率之以正。不僅不能率之以正，而且將正視為奇，將善于復(fù)正視為妖。因此，人們的迷失已經(jīng)非常根深蒂固了。所以，圣人治理天下方正而不嚴(yán)苛，銳利而不傷人，真率而不放肆，光亮而不刺耀。由此可見(jiàn)，老子是為了解決禍福相倚的惡性循環(huán)才提倡圣人“方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀”的，而不是一些學(xué)者所謂的老子懂得禍福相倚的辯證法。二者差之毫厘，謬以千里。造成筆者與其他研究者歧義的原因在于，很多研究者受辯證法的影響將“正復(fù)為奇，善復(fù)為妖”中的正復(fù)、善復(fù)解釋為“正變成邪，善變成惡”[1]291-292，筆者認(rèn)為這樣的解釋值得商榷。老子的本意可能是“正復(fù)”變?yōu)槠?，“善?fù)”變?yōu)檠?“正復(fù)”和“善復(fù)”是指返回和善于返回始初的樸。這樣解釋才能與后面的“人之迷，其日固久”相銜接，也與結(jié)論的“是以圣人……”相連貫。

將“復(fù)”解為反是有文本依據(jù)的。在《道德經(jīng)》中，復(fù)與反是可以互釋的?；蛘哒f(shuō)，反的最佳注腳正是“復(fù)”。《道德經(jīng)》中使用復(fù)字達(dá)十五處之多。這些復(fù)字有的強(qiáng)調(diào)道體復(fù)歸于物的特征，如第十四章中的“繩繩兮不可名，復(fù)歸于物”。有的強(qiáng)調(diào)事物復(fù)歸于靜的命運(yùn)，如第十六章中的“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命”。有的強(qiáng)調(diào)觀復(fù)的重要意義，如第十六章中的“萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)?！瓘?fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇”。有的強(qiáng)調(diào)“絕圣棄智”的目的在于“民復(fù)孝慈”（第十九章）。有的強(qiáng)調(diào)“知其雄，守其雌”、“知其白，守其辱”、“知其白，守其黑”的目的是為了“復(fù)歸于嬰兒”“復(fù)歸于樸”“復(fù)歸于無(wú)極”（第二十八章）。有的強(qiáng)調(diào)“復(fù)守其母”的目的在于“沒(méi)身不殆”（第五十二章）。有的強(qiáng)調(diào)圣人欲不欲、學(xué)不學(xué)的目的是為了“復(fù)眾人之所過(guò)”（第六十四章）。有的強(qiáng)調(diào)“使民復(fù)結(jié)繩而治”的目的在于使“小國(guó)寡民。使有什伯之器而不用;使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無(wú)所乘之。雖有甲兵，無(wú)所陳之。甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗。鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來(lái)”（第八十章）。這些內(nèi)涵之間存在著緊密的聯(lián)系，先是強(qiáng)調(diào)道復(fù)歸于萬(wàn)物的特征，然后強(qiáng)調(diào)事物復(fù)歸于靜的終極歸宿，最后引申到政治上復(fù)歸于始初的樸素。

四、弱者道之用

如果“反者道之動(dòng)”是老子確立的道應(yīng)該復(fù)歸于始初的運(yùn)動(dòng)的方向，那么“弱者道之用”就是老子開(kāi)出的實(shí)現(xiàn)道的具體方略。“弱者道之用”是強(qiáng)調(diào)弱道對(duì)于現(xiàn)實(shí)政治的重要意義。老子的弱道政治主要表現(xiàn)在自然無(wú)為、絕圣棄智和柔弱勝剛強(qiáng)等政治智慧上。

在老子看來(lái)，當(dāng)時(shí)社會(huì)的很多問(wèn)題都是由于統(tǒng)治者的過(guò)度有為造成的?！兜赖陆?jīng)》第七十五章云：“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治;民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死?！盵1]339其中的“上”特指最高統(tǒng)治者。老子認(rèn)為老百姓的饑餓、難以治理、不重視生命等現(xiàn)象都是由最高統(tǒng)治者的賦稅沉重、過(guò)度作為和過(guò)度追求欲望的滿足造成的。最高統(tǒng)治者為什么過(guò)度有為、追求欲望的滿足呢？是為了滿足生理欲望?！兜赖陆?jīng)》第十三章云：“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無(wú)身，吾何所患?！盵1]109指出肉體性的身體存在是問(wèn)題的關(guān)鍵所在。針對(duì)于此，老子警醒到過(guò)度的求生不一定利生，而且還可能害生（《道德經(jīng)》第五十章）。老子同時(shí)提醒最高統(tǒng)治者，過(guò)度有為不僅不能長(zhǎng)保天下，而且可能加速其滅亡（《道德經(jīng)》第二十九章）。

老子認(rèn)為最高的智慧是自然合乎道德，無(wú)為而無(wú)不為，仁義、禮知、忠信、孝慈等德目都是失道后的產(chǎn)物?！兜赖陆?jīng)》第十八章云：“大道廢，有仁義;智慧出，有大偽;六親不和有孝慈;國(guó)家昏亂，有忠臣?！盵1]134第三十八章云：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”[1]212在老子看來(lái)，仁義、禮知、忠信、孝慈等德目都是失道的標(biāo)志，應(yīng)該予以徹底拋棄。老子認(rèn)為圣、知、仁、義、巧、利不僅不足以治天下，反而是制造社會(huì)矛盾的主要原因。《道德經(jīng)》第六十五章更云“民之難治，以其智多”。第五十七章亦云“天下多忌諱，而民彌貧;人多利器，國(guó)家滋昏;人多伎巧，奇物滋起;法令滋彰，盜賊多有”。意識(shí)到了巧知、利器、法令等因素對(duì)社會(huì)造成的異化，所以強(qiáng)調(diào)做減法，主張“為道日損”（《道德經(jīng)》第四十八章）、“見(jiàn)素抱樸，少思寡欲，絕學(xué)無(wú)憂”（《道德經(jīng)》第十九章）。在老子看來(lái)，真正的知者不言，言者不知;真正的圣人不自見(jiàn)、不自是、不自伐、不自矜（《道德經(jīng)》第二十二章）。真正的圣人昏昏悶悶，常保嬰兒之心;不僅自己常保嬰兒之心，而且能夠玄同天下，使天下人皆保嬰兒之心（《道德經(jīng)》第四十九、五十六章）。老子心目中的圣人之治是“虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無(wú)知無(wú)欲，使夫智者不敢為也。為無(wú)為，則無(wú)不治”（《道德經(jīng)》第三章）。滿足人的基本欲望，消解人的爭(zhēng)競(jìng)之心，使人處在一種自然和諧的秩序之中。

老子弱道政治的第三個(gè)方面是提倡柔弱、后身、處下、守雌?！兜赖陆?jīng)》第六十六章云：“是以圣人欲上民，必以言下之;欲先民，必以身后之?！盵1]316第七十六章云：“人之生也柔弱，其死也堅(jiān)強(qiáng)。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強(qiáng)則滅，木強(qiáng)則折。強(qiáng)大處下，柔弱處上?！盵1]342第七十八章云：“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝，以其無(wú)以易之。弱之勝?gòu)?qiáng)，柔之勝剛?！盵1]350都在強(qiáng)調(diào)柔弱、后身、處下、守雌的重要性以及剛強(qiáng)好勝可能帶來(lái)的危害。需要說(shuō)明的是，老子強(qiáng)調(diào)自然無(wú)為、絕圣棄智、柔弱、后身、處下、守雌等弱道政治絕不是消極不作為，而是為了最終的為、強(qiáng)、先、剛、上，這從前面的引文中可以看出來(lái)。如果這樣的話，老子是否是權(quán)謀家呢？錢(qián)穆就將老子視為權(quán)謀家[6]135-156。錢(qián)穆的看法值得商榷。在筆者看來(lái)，這應(yīng)該與老子談?wù)摰膶?duì)象有關(guān)。老子談?wù)摰膶?duì)象主要是圣人如何治理天下，而且是針對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)弊病來(lái)談的，所以他不可能走到完全的無(wú)政府主義。在老子看來(lái)，當(dāng)時(shí)社會(huì)的主要問(wèn)題是由統(tǒng)治者的過(guò)度有為造成的，所以主張自然無(wú)為。《老子》的潛在讀者不是普通老百姓，而是現(xiàn)實(shí)中的君王或侯王，這在《道德經(jīng)》有明顯的表現(xiàn)。《道德經(jīng)》第三十二章云：“道常無(wú)名樸。雖小，天下莫能臣。侯王若能守之，萬(wàn)物將自賓?！盵1]194第三十七章云：“道常無(wú)為而無(wú)不為，侯王若能守之，萬(wàn)物將自化。”[1]209第五十七章云：“故圣人云：‘我無(wú)為，而民自化;我好靜，而民自正;我無(wú)事，而民自富?！盵1]284落腳點(diǎn)都是圣人或侯王。這是需要注意的。班固說(shuō)道家是“君人南面之術(shù)”（《漢書(shū)·藝文志》）正是看到了這一點(diǎn)。因此，嚴(yán)格意義上老子不是哲學(xué)家，而是輔助君主治理天下的謀略之士，是具有較高思想深度和人文關(guān)懷的謀略家。其實(shí)，不只老子是這樣，先秦諸子莫不如此，這是由當(dāng)時(shí)的社會(huì)結(jié)構(gòu)決定的。在家天下的政治結(jié)構(gòu)中，最高統(tǒng)治者是許多社會(huì)問(wèn)題的關(guān)鍵，所以先秦諸子都從君主入手解決問(wèn)題。

老子的思想切中了當(dāng)時(shí)社會(huì)的許多病癥，只是由于這種思想對(duì)統(tǒng)治者有很高的要求，所以很難付諸實(shí)踐。老子對(duì)這一點(diǎn)有清醒的認(rèn)識(shí)?！兜赖陆?jīng)》第四十一章云：“下士聞道，大笑之?！盵1]227第七十章云：“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯無(wú)知，是以不我知。知我者希，則我者貴。是以圣人被褐而懷玉?！盵1]326老子認(rèn)識(shí)到了自然無(wú)為之道在現(xiàn)實(shí)中遭遇的困境，也認(rèn)識(shí)到圣人應(yīng)該如何應(yīng)對(duì)這樣的困境，這應(yīng)當(dāng)也是老子最終選擇歸隱的主要原因。

五、結(jié)語(yǔ)

道無(wú)是老子建構(gòu)其自然無(wú)為的政治思想的邏輯起點(diǎn)，“反者道之動(dòng)”是老子針對(duì)過(guò)度有為的社會(huì)現(xiàn)實(shí)提出復(fù)歸于始初的社會(huì)發(fā)展方向，“弱者道之用”是老子提出的具體政治策略。人類的歷史已經(jīng)證明，人類的智慧和伎巧一旦開(kāi)啟就會(huì)踵事增華、變本加厲，很難重返始初的淳樸狀態(tài)。這是否意味著老子的哲學(xué)思想迂腐而不切實(shí)際呢？不能得出這樣簡(jiǎn)單的結(jié)論。人類創(chuàng)造的文化和伎巧是一把雙刃劍，既可以造福人類，也可以給人類帶來(lái)災(zāi)難。老子正是看到了知識(shí)和伎巧帶給人類的異化。老子正是在目睹知識(shí)、伎巧的進(jìn)步并沒(méi)有帶來(lái)個(gè)體的幸福和社會(huì)的和諧，相反，卻帶來(lái)社會(huì)的混亂和生命的異化等等殘酷的現(xiàn)實(shí)面前進(jìn)行哲學(xué)反思的。老子的弱道政治也是針對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)病癥提出的解救藥方，切不可膠柱鼓瑟地挪用于所有時(shí)代。因此，不能簡(jiǎn)單地得出老子是反知的或者一味地主張消極無(wú)為。老子從無(wú)以觀有的哲學(xué)智慧啟發(fā)我們，在享受知識(shí)和伎巧帶來(lái)的極大便利和富足的同時(shí)，也要警惕知識(shí)和伎巧帶來(lái)的異化，尤其在工具理性飛揚(yáng)跋扈的當(dāng)代。

注?釋：

①顧明棟對(duì)道的符號(hào)特征進(jìn)行過(guò)一些探討，參見(jiàn)其《中西之“一”——作為中西研究之共同理論基礎(chǔ)的道與邏各斯》，《文藝研究》2001年第3期。

②這段話中的第一句歷來(lái)有兩種斷句法：一種是“故常無(wú)，欲以觀其妙;常有，欲其觀其徼”;一種是“故常無(wú)欲，以觀其妙;常有欲，以觀其徼”。參看陳鼓應(yīng)《老子注譯及評(píng)價(jià)》第57-61頁(yè)。筆者認(rèn)為前一種斷句較符合老子原意。

③徼字歷來(lái)有不同的解釋。有的解釋為歸結(jié);有的解釋為竅，空的意思;有的解釋為“皦”;有的解釋為邊際。參見(jiàn)陳鼓應(yīng)《老子注譯及評(píng)介》第60頁(yè)。筆者認(rèn)為王弼將其解釋為“歸終處”比較恰當(dāng)。常無(wú)是道體，所以妙;常有是道用，隱身、歸終于萬(wàn)物。

參考文獻(xiàn)：

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[4]韋政通.中國(guó)思想史[M].上海：上海書(shū)店出版社，2003.

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[6]錢(qián)穆.莊老通辨[M].北京：九州出版社，2011.

作者簡(jiǎn)介：高宏洲（1981—），男，陜西榆林人，文學(xué)博士，現(xiàn)為人民文學(xué)出版社古典文學(xué)編輯室編輯，主要從事中國(guó)傳統(tǒng)文化和文論研究。

（責(zé)任編輯：馮小衛(wèi)）

基金項(xiàng)目：本文為中國(guó)博士后科學(xué)基金資助項(xiàng)目“‘文以載道命題釋疑”（2015M581033）階段性成果