李佳欣 陳 蕓

作為圣經(jīng)故事中的諸多偉人之一，亞伯拉罕以其獻(xiàn)子的故事成為偉大信心的一個亮點?！矮I(xiàn)祭”在圣經(jīng)故事中并不少見，但有別于一般的獻(xiàn)祭，亞伯拉罕的獻(xiàn)子行為具有其特殊性。就本章節(jié)（《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》22:1-19）而言，原文本具有其獨特的簡略性及意識形態(tài)內(nèi)涵。[1]“并非所有的希伯來敘事都是‘捆綁以撒’的翻版和亞伯拉罕獻(xiàn)祭的荒涼情景，還有人暴露于上帝面前時對人類概念驚人的違反?！盵2]這說明，亞伯拉罕的獻(xiàn)祭有著違反人類常理的一面，不僅上帝的命令讓人費解，亞伯拉罕獻(xiàn)子的決心也因違背了倫理而難以被理解。對此合理的解釋是，上帝必定有特殊的用意在命令之中，無論亞伯拉罕是否理解這種用意，他始終保持著一種沉默，對獻(xiàn)子計劃只字不提，而是將其作為心中的秘密。

在其關(guān)于現(xiàn)象學(xué)的對話中，德里達(dá)對這種“秘密”進(jìn)行了說明：“秘密將是考驗的形式。很明顯，這就設(shè)定：在與這別樣的絕對的面對面中，亞伯拉罕站起來并且終止對倫理、政治規(guī)范的所有種類的參照以及克爾凱郭爾所謂的‘普遍’，‘普遍法則’。為了服從絕對義務(wù)，他凌駕于所有能夠把他與社會、家庭、政治和倫理聯(lián)系起來的所有義務(wù)之上。他以絕對義務(wù)的名義超越了克爾凱郭爾稱作普遍性命令的倫理。秘密在此是這種對絕對義務(wù)的服從的符號。”[3]如此看來，真正令人畏懼的并不是“秘密”這個“符號”本身，而是它的實質(zhì)——亞伯拉罕為了對上帝無條件地服從，他沒有遵循世俗倫理的普遍法則，卻創(chuàng)造了更高級的倫理范式。于是，這個“秘密”的形式就是“考驗”，而它的內(nèi)容才是令人畏懼的實質(zhì)。

然而，德里達(dá)所說的“秘密”在克爾凱郭爾[4]之處有著更廣的含義。在其著作《恐懼與戰(zhàn)栗》的疑難三中，克爾凱郭爾首次明確提出了“隱匿”這一概念：“被當(dāng)成某種直接性、僅僅是感官與心理存在的個體，則具有隱匿性。他（亞伯拉罕）的倫理任務(wù)就是將自己從這隱匿性中解脫出來，最終顯露在普遍性之下?！盵5]“隱匿”對應(yīng)著“the hidden”，[6]即“被隱藏起來的”，說明必然有某種或多種因素隱藏在獻(xiàn)祭行為當(dāng)中。這里，應(yīng)該把“隱匿”看作一個已然的名詞，因為亞伯拉罕隱瞞了獻(xiàn)子的計劃，這已經(jīng)是一個不爭的事實。但值得注意的是，“隱瞞”只是“隱匿”的最初體現(xiàn)，亞伯拉罕對妻子和以撒隱瞞了計劃，這種行為是他內(nèi)心秘密的外化，而我們真正要剖析的則是關(guān)于他內(nèi)心的秘密。

克爾凱郭爾對“隱匿”的強調(diào)，意在尋找被亞伯拉罕隱藏在獻(xiàn)祭中的因素；也正因為他對“隱匿”的明確點出，讀者才有機會從一個新的視角來看待亞伯拉罕的偉大故事。本文將對亞伯拉罕獻(xiàn)祭中的“隱匿”問題進(jìn)行逐層分析。

一.考驗下的選擇

神的“試驗”充滿了恐怖。但是，神全知全能，并且“他也不試探任何人”，[7]卻為何還要試驗亞伯拉罕？對此，德里達(dá)在解釋“秘密”的同時，也為讀者提供了一個合理的解釋：“秘密”的形式就是“考驗”。也就是說，亞伯拉罕所懷揣的秘密，實際上是神的一個考驗。從文本能看出，神是認(rèn)識亞伯拉罕的，并且在賜給他兒子的時候，神和亞伯拉罕之間已經(jīng)建立了一些聯(lián)系，此時神卻要通過“考驗”的方式與亞伯拉罕建立一種更高級別卻也更為私密的聯(lián)系。而亞伯拉罕依然處于世俗層面的倫理當(dāng)中，只有經(jīng)歷過常人難以承受的考驗，他才配得上成為上帝的“選民”和普遍之人的模范。

于是，他的人性在考驗中暴露于上帝面前。上帝對他下達(dá)了獻(xiàn)子命令，要他獻(xiàn)出“獨生的兒子”、“所愛的以撒”。[8]此時，“愛”在《圣經(jīng)》中首次出現(xiàn)，卻也是以一副可怖的面孔出現(xiàn)的。這兩個同位語強調(diào)了以撒對于一位老父親的寶貴，而想到這唯一的兒子即將轉(zhuǎn)眼斃于自己的刀下，他又怎會毫無痛苦？可亞伯拉罕選擇了服從命令，因為敬畏，他終于拋卻了痛苦。

假如亞伯拉罕選擇違抗上帝的命令，他就有可能因為愛兒子而得到倫理的贊揚，這種假設(shè)被克爾凱郭爾看作為一種“誘惑”，[9]它在引誘亞伯拉罕反抗上帝，成為反抗英雄?？藸杽P郭爾認(rèn)為，“倘若孤獨個體妄圖維護(hù)自己的特殊性，那他就是在直接地反對普遍性”，[10]亞伯拉罕雖然站在普遍的倫理面前，卻不能表露他心中深刻的隱秘，處在“誘惑”中的亞伯拉罕其實正處于倫理之內(nèi)，并且倫理“有可能阻止亞伯拉罕完成對上帝的意志。”[11]亞伯拉罕拒絕了這倫理層面的榮耀，他通過選擇信仰，克服了倫理的“誘惑”，從而具備了成為“選民”的資格。

亞伯拉罕的自由意志表現(xiàn)為選擇服從命令并隱瞞了計劃，這說明在他的心中，對上帝的愛處于首位。但這并不意味著在亞伯拉罕的世界里毫無個體性可言，也不意味著他的選擇僅僅是依靠某種“荒謬”的力量，[12]否則他就只是一個僥幸者，而非信心偉人。但是，選擇信仰需要意志，而從信仰回歸倫理，則需要調(diào)和。

信仰與倫理看似不可調(diào)和，但為了讓信仰重現(xiàn)其光輝，我們需要糾正這種分裂的視角。黑格爾在談及“普遍性”時也把對“信仰”的認(rèn)定涵蓋于其中：“精神的本質(zhì)從形式上看就是自由”，“它能夠忍受對其個體的直接性的否定，忍受無限的痛苦，就是說，能夠在這個否定中肯定地保持自己，而且能夠自為地是同一的。這種可能性是精神自身內(nèi)抽象的、自為存在著的普遍性?！盵13]與克爾凱郭爾不同，黑格爾在此論述的“普遍性”指的是始終存在著的信仰——它既作為絕對精神的內(nèi)容，又同時擁有作為自由的形式。此時，信仰仍以一種絕對的姿態(tài)凌駕于倫理之上，以至于亞伯拉罕根本不用考慮倫理的要求。信仰和倫理在亞伯拉罕面前是兩種選擇，而在黑格爾之處，呈現(xiàn)在亞伯拉罕面前的只有信仰，因此他無需作出選擇。

巧合的是，假如信仰真如黑格爾所言那般絕對，那么他也在取消著信仰與倫理之間的悖謬，這與克爾凱郭爾不謀而合。但二人的區(qū)別在于，黑格爾抹殺了亞伯拉罕的信仰光輝。信仰的光輝恰恰在于亞伯拉罕作出了選擇：在兩難面前，亞伯拉罕無疑是痛苦的，但憑借強大的意志，他可以自由地在兩難面前選擇一方。他以自由的意志通過了上帝的考驗，這恰好是“試驗”所要達(dá)成的結(jié)果。

此處，“試驗”一旦與自由意志產(chǎn)生了聯(lián)系，克爾凱郭爾所說的“隱匿”也就產(chǎn)生了意義。亞伯拉罕沒有一直隱藏在倫理與信仰看似矛盾的悖謬?yán)?，而是通過其主體的選擇來緩解二者的張力。亞伯拉罕隱瞞了他心中的秘密，也“表露”了他對上帝無條件的信仰。

二.倫理的評判

倫理在克爾凱郭爾的語境中有著中介性質(zhì)，因為，若要討論亞伯拉罕隱瞞計劃的行為在倫理層面是否可行，就必須以倫理的視角來看待隱瞞的行為本身；克爾凱郭爾也更希望作為信心偉人的亞伯拉罕能夠得到辯護(hù)，因而，只有他心中的秘密真實地存在過，獻(xiàn)祭行為才能給倫理以評判的余地。選擇了信仰的亞伯拉罕由于無人理解并保持沉默，他是一個“孤獨個體”；而回歸到倫理層面的亞伯拉罕又面臨著兩難的抉擇，此時他就具有了“普遍性”。[14]于是，倫理過渡著“孤獨個體”與“普遍性”，而“普遍性”又調(diào)和著亞伯拉罕作為孤獨個體時的特殊性因擊破了倫理而造成的悖謬。[15]

然而，關(guān)于倫理是否會為隱瞞辯護(hù)，克爾凱郭爾對黑格爾進(jìn)行了糾正?！昂诟駹栒軐W(xué)假定，不存在正當(dāng)?shù)碾[匿性，也不存在正當(dāng)?shù)牟豢赏s性”，[16]也就是說，黑格爾實際上否定了倫理的參與，倫理不會對亞伯拉罕的隱瞞作出評判；通過省略“孤獨個體”與“普遍性”之間的倫理中介，信仰成為了一種具有直接性質(zhì)的“敞開”（disclosure），[17]即未經(jīng)倫理審視的、不加選擇的行為。黑格爾將信仰認(rèn)定為一種客觀的、不需經(jīng)過中介的存在，“包括主觀性和客觀性這兩個方面的精神，現(xiàn)在首先把自己建立在主觀性的形式中，這樣它就是理智，其次把自己建立在客觀性的性質(zhì)中，這樣它就是意志。”[18]在亞伯拉罕獻(xiàn)祭的語境中，由于失去了倫理的審視，信仰就不再具有經(jīng)過倫理經(jīng)驗計算過的“理智”的形式，而僅僅是客觀性的精神本身；也即，信仰在黑格爾之處，最終與絕對的、本質(zhì)性的精神等同。這樣一來，信仰就失去了其形式，而只有其內(nèi)容；它不再需要進(jìn)行兩難的判斷，于是，“信仰就因其始終存在而從未存在過?！盵19]

英國詩人R.S.托馬斯為亞伯拉罕獻(xiàn)祭的故事提供了參照：

他無知野蠻

揪住兒子的發(fā)，

兒子毫不驚慌，

一臉信任。

那羔羊觀望著。[20]

意大利雕塑家季培爾以亞伯拉罕獻(xiàn)祭為主題創(chuàng)作了一組浮雕，托馬斯的描繪再現(xiàn)了雕塑的內(nèi)容。在托馬斯的描繪中，亞伯拉罕兇相畢露，對待兒子的神態(tài)仿佛真的在宰殺一只羔羊。此時的以撒沒有絲毫懷疑和反抗，而是如同等待被宰殺的羊羔般溫順。由此聯(lián)系克爾凱郭爾的一種設(shè)想：如果整個獻(xiàn)祭行為中的“信仰”成分被剔除出去，那么整個故事就成了“一個父親殺死兒子”這樣的粗鄙之談。[21]而這首詩與克爾凱郭爾的設(shè)想不同，詩中的亞伯拉罕顯然因為“信仰”才會“獻(xiàn)祭”，但克爾凱郭爾所謂的“粗鄙”之處在于，這是一種不假思索、未經(jīng)選擇的信仰，倫理在其中毫無駐足。這就把亞伯拉罕變成了一個毫無感情的“信仰機器”，上帝又怎會培養(yǎng)這樣的“人”呢？

克爾凱郭爾當(dāng)然不認(rèn)同這未經(jīng)選擇的信仰，在這一問題上，他對黑格爾進(jìn)行了糾正。假若亞伯拉罕根本不用去思考倫理，那么他就成了一個不假思索的殺人兇手，而非信仰之父。[22]在基督教傳統(tǒng)中，亞伯拉罕的偉大之處正是在于他克服了倫理之痛，而達(dá)到信仰的高度。對信仰的觸及是一個動態(tài)的過程，在克爾凱郭爾之處是通過“棄絕”了有限之倫理而“躍遷”至無限之信仰的過程，[23]這個過程給予倫理以足夠的間隙來審視亞伯拉罕，亞伯拉罕因而才有了得到辯護(hù)的可能。

三.隱藏與表露

亞伯拉罕將獻(xiàn)祭的計劃進(jìn)行隱瞞，表現(xiàn)為他對仆人和以撒隱瞞了意圖，并且沒有表露出任何的不舍與哀傷；與此形成鮮明對比的是，他的妻子撒拉去世的時候，文本明確交代了他的哀傷：亞伯拉罕為她哀慟哭號。[24]對于這份哀傷，亞伯拉罕沒有選擇隱藏，而是表露。這一隱一表的巨大差異再次顯示了信仰與倫理的不同要求。信仰一方面導(dǎo)向他對上帝的愛，另一方面導(dǎo)向他因這一行為的痛，但從他的抉擇來看，他的痛應(yīng)讓位于他的愛，因為他克制了自己的痛，才能完成完成所有的隱匿與表露，從而實現(xiàn)信仰對他的要求。在他的倫理秩序內(nèi)，對上帝無條件的愛處于最高的位置。

對于倫理而言，獻(xiàn)祭行為并不是亞伯拉罕單方面的，我們?nèi)菀缀鲆晿?gòu)成這故事的另一方——以撒。

奧爾巴赫捕捉到了那極具敏感意義的故事成分：[25]文本跳過了父子前往獻(xiàn)祭的三天中的一切事情，倫理始終保持著沉默，倫理之痛卻隱約地活躍在二人的心里。以撒沒有掙扎和反抗，他們旅途中僅有的兩句對話更是凸顯了這三天可怕的寂靜和考驗。倫理不僅沒有在這漫長的三天里發(fā)聲，在亞伯拉罕準(zhǔn)備拿刀刺向以撒的那一刻，倫理依然一聲不響地袖手旁觀，反倒是代表著信仰的天使來代替?zhèn)惱碚玖顺鰜?，結(jié)束了這場考驗。

倫理所涉及的是亞伯拉罕和妻兒的關(guān)系，而信仰所涉及的則是他和上帝的關(guān)系。對此，奧爾巴赫解釋了亞伯拉罕與上帝之間存在的這種道德關(guān)系——“我在這兒等待你的訓(xùn)喻。”[26]由此看來，亞伯拉罕的沉默使其將倫理之痛隱藏，而《圣經(jīng)》文本的簡略性又使亞伯拉罕隱藏地更加深刻。于是“隱匿”表現(xiàn)為沉默地隱藏，也更能“表露”他的信仰。

四.“隱匿”的上帝

“試驗”的手段是恐怖的，卻也說明了上帝的不可捉摸。在《一位異教徒與一位基督徒的對話》里，庫薩指出了上帝不能被我們真正認(rèn)識，他是永恒隱匿的。倘若上帝真的如此遙遠(yuǎn)，那么亞伯拉罕又在為誰獻(xiàn)祭？但是，即便上帝是遙遠(yuǎn)的，人類也不能妄圖在有限知識的牢籠里固步自封，通過尋覓，[27]我們企求無限接近那不可知的真理。幸而，上帝“愿意被尋覓，也愿意被把握，因為他愿意向?qū)ひ捳邆冿@示和啟示自己”，[28]但無論如何，上帝始終是“隱匿”的。這也再次證明了《圣經(jīng)》文本所特有的隱蔽性，因此，亞伯拉罕的“隱匿”才需要被詮釋。

在可知與不可知之間，存在著二者的比例關(guān)系。亞伯拉罕相較于無限之上帝而言，是絕對的有限，而他通往無限之路的途徑正是“棄絕”（resignaion）。[29]他所棄絕之物，是世俗倫理的有限性；他所克服的，則是這倫理招致的誘惑。[30]而亞伯拉罕的奇跡和高明之處恰在于，他沒能識別出這是一種誘惑；他進(jìn)入了誘惑之中，理性地放棄了他對有限的占有，盡管他精神的感性部分曾在他身體內(nèi)隱隱攛動。通過這一棄絕，他最終達(dá)到了對無限的把握。使他作出棄絕這一選擇的力量習(xí)慣地被稱為“荒謬之力”，[31]可從亞伯拉罕的理性精神看來，這種力量也許并不荒謬。他以完整的姿態(tài)完成了從有限到無限的跳躍，假若他是懷疑論者，那么他就會深陷“誘惑”、遠(yuǎn)離信仰。

亞伯拉罕一直在無限地接近上帝，那不可知的上帝通過這種可怖的考驗，凸顯了考驗過后的仁慈光輝，有限的人類在這樣的考驗下便能夠一步步超越世俗、走向上帝。隱匿的上帝雖然不可知，但人類也無需擔(dān)心上帝的無限遙遠(yuǎn)。

注 釋

[1]參見劉意青《圣經(jīng)文學(xué)闡釋教程》，北京大學(xué)出版社，2016年，第46頁.

[2]羅伯特·奧爾特：《圣經(jīng)的文學(xué)世界》成梅譯，商務(wù)印書館，2016年，第38-39頁.

[3]參見《德里達(dá)關(guān)于現(xiàn)象學(xué)的對話》，杜小真譯，原載于中國學(xué)術(shù)城網(wǎng)站.

[4]Kiekegaard在大陸通常被譯為“克爾凱郭爾”，本文參考的《恐懼與戰(zhàn)栗》一書采用的譯名為“基爾克果”，為保持翻譯習(xí)慣，本文正文、腳注和尾注均采用大陸譯名.

[5]克爾凱郭爾：《恐懼與戰(zhàn)栗》，趙翔譯，華夏出版社，2014年，第102頁.

[6]這里采用《恐懼與戰(zhàn)栗》的英譯本：Kierkegaard,Soren:Fear And Trembling.Howard V.Hong,Edna H.Hong.Princeton University Press.1983,P.82.

[7]見于《圣經(jīng)·雅各書》1:13.

[8]見于《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》22:1-2.

[9]詳見克爾凱郭爾：《恐懼與戰(zhàn)栗》，趙翔譯，華夏出版社，2014年，第63頁注釋部分.

[10]克爾凱郭爾：《恐懼與戰(zhàn)栗》，趙翔譯，華夏出版社，2014年，第63頁.

[11]克爾凱郭爾：《恐懼與戰(zhàn)栗》，趙翔譯，華夏出版社，2014年，第71頁.

[12]克爾凱郭爾：《恐懼與戰(zhàn)栗》，趙翔譯，華夏出版社，2014年，第85頁.

[13]黑格爾：《精神哲學(xué)·〈哲學(xué)全書〉第三部分》，楊祖陶譯，人民文學(xué)出版社，第19頁.

[14]克爾凱郭爾：《恐懼與戰(zhàn)栗》，趙翔譯，華夏出版社，2014年，第62頁.

[15]參見疑難一的注釋，克爾凱郭爾對黑格爾“中介”概念的引用采用了兩種表達(dá)方式，即過渡和調(diào)和?？藸杽P郭爾：《恐懼與戰(zhàn)栗》，趙翔譯，華夏出版社，2014年，第65頁.

[16]克爾凱郭爾：《恐懼與戰(zhàn)栗》，趙翔譯，華夏出版社，2014年，第102頁.

[17]Kierkegaard,Soren: Fear And Trembling.Howard V.Hong,Edna H.Hong.Princeton University Press.1983,P.82.

[18]黑格爾：《精神哲學(xué)·〈哲學(xué)全書〉第三部分》，楊祖陶譯，人民文學(xué)出版社，第37頁.

[19]克爾凱郭爾：《恐懼與戰(zhàn)栗》，趙翔譯，華夏出版社，2014年，第103頁.

[20]轉(zhuǎn)引自《亞伯拉罕的獻(xiàn)祭》，（英）托馬斯：《R.S.托馬斯自選詩集：1946-1968》，程佳譯，河北教育出版社，2004年，第124頁.

[21]克爾凱郭爾：《恐懼與戰(zhàn)栗》，趙翔譯，華夏出版社，2014年，第33頁.

[22]克爾凱郭爾：《恐懼與戰(zhàn)栗》，趙翔譯，華夏出版社，2014年，第33頁.

[23]“Faith is preceded by a movement of infinity.”Kierkegaard,Soren:Fear And Trembling.Howard V.Hong,Edna H.Hong.Princeton University Press.1983,P.60.

[24]見于《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》23:2.

[25]參見奧爾巴赫：《摹仿論》，吳麟綬等譯，商務(wù)印書館，2016年，第10頁.

[26]奧爾巴赫：《摹仿論》，吳麟綬等譯，商務(wù)印書館，2016年，第8頁.

[27]尼古拉·庫薩：《論有學(xué)識的無知》，作者在《論尋覓上帝》中指出了認(rèn)識那不可知的上帝的幾種途徑。尹大貽、朱新民譯，商務(wù)印書館，1988年，第11頁.

[28]詳見尼古拉·庫薩：《論隱蔽的上帝》，李秋零譯，三聯(lián)書店，1996年.

[29]Kierkegaard,Soren: Fear And Trembling.Howard V.Hong,Edna H.Hong.Princeton University Press.1983,p.115.

[30]克爾凱郭爾：《恐懼與戰(zhàn)栗》，趙翔譯，華夏出版社，2014年，第23頁.

[31]克爾凱郭爾：《恐懼與戰(zhàn)栗》，趙翔譯，華夏出版社，2014年，第39頁.