·沈梅麗·

自明萬歷間意大利耶穌會士利瑪竇開始,來華傳教士向作為異教的中國社會傳播基督教信仰的目的,除正面?zhèn)鞑セ浇探塘x外,還有要改變中國傳統(tǒng)宗教信仰及民俗習(xí)慣,最終實現(xiàn)移風(fēng)易俗。梁啟超曾描述傳教士對異教社會民俗批判的情狀：“其將滅人種也,則必上之于議院,下之于報章,日日言其種族之獷悍,教化之廢墜,風(fēng)俗之糜爛,使其本國之民士,若鄰國之民士聞其言也(迭見近日《萬國公報》《時務(wù)報》)。”①具體到明末至民國的傳教歷史語境下,傳教士利用中國歷史文化資源對中國宗教信仰、教化風(fēng)俗的批評方法多樣,這其中包括對明清通俗小說等文學(xué)資源的充分利用,具體表現(xiàn)在：將中國有偶像崇拜性質(zhì)的宗教信仰、民間俗信的生成歸因于小說,并從宗教角度對其進行批評與否定;為擴大漢文傳教小冊的宣傳效果,各時期傳教士在寫作中模仿明清通俗小說文體風(fēng)格;通俗小說被傳教士倚重為獲取中國人思想、社會風(fēng)俗知識的重要知識來源之一。傳教士在傳教視角下對明清通俗小說的上述批評和接受是中西文化與文學(xué)交流中的重要現(xiàn)象。

一、耶穌會士證教辟俗中的明清通俗小說批評

考察天主教、基督教漢籍文獻,可以發(fā)現(xiàn)早期耶穌會士、19世紀來華新教傳教士都很重視從民俗角度論證宗教傳播之價值意義,耶穌會士民俗批評傳統(tǒng)形成的重要原因是因教會《宗教法》的規(guī)定要求,16世紀教會通過立法規(guī)定外方傳教需全面匯報所在國社會、民俗、信仰、自然、礦物等信息②,同時也規(guī)定傳教士海外傳教要區(qū)分當(dāng)?shù)刈诮堂袼着c一般生活民俗,宗教民俗具體而言即是指在天主教教義標準下的、具有偶像崇拜性質(zhì)的宗教及其衍生的民俗。在這種傳教理念下,明清耶穌會士在華傳教一方面需要傳教證教,另一方面需要對中國宗教與民俗進行辨析、批評,達到建構(gòu)新的民俗傳統(tǒng)的移風(fēng)易俗的目的。

在傳教士證教辟俗的傳教實踐中,通俗小說與戲劇因包含豐富的宗教故事與民俗內(nèi)容成為其批評對象之一。他們對通俗小說的評價往往因其利用途徑不同而有異,如為在母國獲取對在華傳教的更多支持,耶穌會士向歐洲社會譯介明清小說戲劇,多正面宣說作品所具有的積極的風(fēng)俗“教化”意義。而面向中國人評價中國小說時,傳教士則側(cè)重于排佛辟道、中國信仰習(xí)俗批評,將關(guān)涉佛道及民間信仰的小說作為證據(jù)來批判佛道宗教信仰的謬誤。成書于明末清初的《醒迷篇》為該時期重要的天主教漢文傳教文獻,主要在天主教視角下批評中國民間流行的釋道信仰及其風(fēng)俗習(xí)慣,全書49篇,其中33篇為批判民間信仰習(xí)俗的內(nèi)容,諸如“論梓潼帝君及三元三品三官大帝”“論張?zhí)鞄煛薄罢撽P(guān)云長”“論觀音”“論唐三藏”“論人娶妾生子”“論雷神”等。論及唐三藏、八仙等民間信仰習(xí)俗時,則對有相關(guān)內(nèi)容的小說進行批評,說明這類小說是佛老“抗天尊己”妄生的異端,使世人迷信,具體為：

《西游記》者,原以心猿意馬為題,編成戲文以取樂耳。借唐朝為姓,三藏為名,作一僧曰“唐三藏”。又以獸為徒,猿乃老猴猻也;行者,小僧之名稱也;取名猻行者。豬八戒,佛家立有八戒,即三皈五戒是也。將唐三藏為心,孫行者為猿,豬八戒為意,引明帝時差蔡諳、秦景駝假經(jīng)之馬為馬。以唐三藏往西天取經(jīng),捏地獄之景態(tài),裝點許多怪異之事,故行狀百般。今佛氏經(jīng)典,皆非西國之經(jīng)。西竺并無經(jīng)書所傳。原明帝祀佛,中國名士,自為造作之者,借佛為經(jīng),捏慈悲,演偈語。今儒者觀之文詞動人,因而迷信佛僧也。且《西游記》笑語甚多村俗俚言,止可動愚夫,難以惑上智,此不過好奇之文人附會之,納子一時狂發(fā),以快人心耳。(《醒迷篇·論唐三藏》)

人聽訛傳信海島有長生不老之仙,不知者以為實有。凡造作戲文小說者借此海島遠涉之景,纂集各朝異端邪術(shù)好奇之士編成戲文,名為八仙慶壽……凡造戲文者,假借名色,纂集各朝人氏,皆是習(xí)老君之教者,贊其神異,湊合成文,名為八仙慶壽以取樂耳。

(《醒迷篇·論八仙》)③

從小說戲文“取樂”性質(zhì)入手批評民間唐三藏、八仙信仰習(xí)俗,對于樹立天主教為“實理”“正教”的形象有正面作用,但把八仙等民間信仰的形成歸因小說,本意上應(yīng)是借小說娛樂性來削弱其真實性。實際上八仙信俗歷史很長,早在漢六朝已有八仙一詞,唐以前的八仙觀念屬道家思想體系,其八仙具體名錄據(jù)考是宋代才逐漸在民間固定下來,而宋前的八仙名錄往往是根據(jù)需要而“實之”④。再如耶穌會士馮秉正在批評中國民間北斗、文昌、城隍等十八種信仰習(xí)俗時,認為民眾信以為真的此類信仰多來源于“好事者所為”之小說,這些小說有《封神衍義》《平妖傳》這類原本屬于“诐辭偽說”的書,與《水滸》《西游》等一樣,“皆好事者所為”。馮秉正說只有“愚人”才會認為這些小說所記為“真事”,甚至“興工動作之處”,即在道路街衢立姜太公神,用一石條刊刻“泰山石敢當(dāng)”五字,以防沖犯。最后他質(zhì)疑說如果真像這樣靈驗,“何以疾病死亡,家家不斷”,呼吁明道者應(yīng)該深刻思考⑤。除來華傳教士外,中國籍傳教士或護教人士也有借小說批評信仰風(fēng)俗,如托名“明季上洋徐文定公譯”抄寫本《破迷》,為破除世人迷信關(guān)云長,以《三國演義》小說有普凈長老點化的情節(jié),而陳壽《三國志》“無點化之言”,來說明關(guān)羽信仰的“不足信”⑥。

一般來說,傳教士護教文中,所批評的小說戲文集中在《西游記》《封神演義》等神魔小說。這個現(xiàn)象同樣在新教護教文中存在,1857英國艾約瑟撰成辟佛護教文《釋教正謬》,在論證泰西耶穌《圣經(jīng)》“六十六冊,前后人地,各有考據(jù)”真實性時,即從批評佛教《華嚴經(jīng)》“轉(zhuǎn)似小說家,務(wù)為寓言、以悅?cè)四俊钡奶摌?gòu)性立論,并認為佛教應(yīng)“宜自明寓言,勿云實事,誤人觀聽,為害匪淺”⑦。

二、傳教士創(chuàng)作對通俗小說文體的風(fēng)格模仿

在觀察中國社會宗教傳播途徑與載體的過程中,傳教士發(fā)現(xiàn)通俗小說在中國人宗教信仰與風(fēng)俗民習(xí)等知識體系形成中的作用后,一方面批判作為“異教”思想傳播載體的通俗小說,同時也積極模仿通俗小說文體風(fēng)格創(chuàng)作漢文小說。這類當(dāng)前研究中被界定為小說的文本是歐美國家基督宗教布道常用的一種樣式,稱“傳教小冊”(tract),屬于宗教文本。

天主教漢文宗教書籍中小說文本很少,目前研究認為只有《儒交信》與《夢美土記》兩種⑧。民國35年(1946),徐宗澤首提《儒交信》是“一本述李光皈依天主教之小說書”,認為這本書有雙重文體性質(zhì)：中夾圣教道理,可作小說看,亦可作辨教書看;是語體文,每回前有曲調(diào),純?nèi)皇切≌f體,因其“中夾圣教道理”,徐氏將該書歸入“真教辯護類”⑨?！度褰恍拧妨?有開場韻詩,回目對稱句押韻,為典型通俗小說文體,全文多處批評中國佛道信仰、祭祖、年節(jié)風(fēng)俗等,徐宗澤評價其“文字雅俗,信為善書”。

19世紀新教進入中國,“為窮人而寫”(倫敦會,馬禮遜語)、“不迎合儒士”(倫敦會,楊格非語)的創(chuàng)作立場,使得新教傳教士在圣典翻譯、傳教小冊的編撰中,選擇對明清通俗小說的模仿。馬禮遜是第一位來華傳教士,屬英國倫敦會。嘉慶十二年(1807)到中國時,正值清廷嚴禁天主教在華傳教,英國傳教會根據(jù)中國禁教情況未要求馬禮遜馬上開展傳教工作,而是要求他以學(xué)習(xí)中文、做好翻譯《圣經(jīng)》為主要工作。馬禮遜嘉慶十八年(1813)完成中文《圣經(jīng)》譯本的翻譯與修訂。其助手倫敦會傳教士米憐《新教在華傳教前十年回顧》記述,《新約圣經(jīng)》在翻譯文體選擇上深受明清通俗小說的影響：

在將《圣經(jīng)》譯成中文的過程中,馬禮遜先生有段時間對選用最適宜的文體風(fēng)格感到茫然無措。正如其他大多數(shù)國家的情況一樣,中文書籍中也有三種文體風(fēng)格：文言、白話和折中體?！八臅焙汀拔褰?jīng)”中的文體非常簡潔,而且極為經(jīng)典。大多數(shù)輕松的小說則是以十分口語化的體裁撰寫的?！度龂萘x》(原書注：《三國演義》共20卷,12開本)——一部在中國深受歡迎的作品,其文體風(fēng)格折中于二者之間。⑩

馬禮遜是在期盼中譯本《圣經(jīng)》能夠“廣泛流通”的目的下采取通俗小說的語體風(fēng)格,米憐對此解釋是：“這種文體既沒有超越目不識丁之人的理解水平,又不會讓受過良好教育之人感到鄙俗?！泵讘z從漢語表達及書寫需要的角度,將《三國演義》推為學(xué)習(xí)中文的典范之作：

學(xué)習(xí)中文的人,無論是在口語或書寫中,若想輕松通達地表述清楚自己的意思,都應(yīng)該仔細研讀和模仿《三國演義》。將經(jīng)書的注疏與《三國演義》結(jié)合在一起的文體,更適合中文的《圣經(jīng)》和一般神學(xué)理論著作。?

所謂“輕松的小說”主要指明清通俗小說“口語化”書寫風(fēng)格,他認為傳教士在學(xué)習(xí)中文,無論口語還是寫作中“若想輕松通達地表述清楚自己的意思”,都應(yīng)該去閱讀《三國演義》,并認為該小說文體風(fēng)格適合“一般神學(xué)理論著作”書寫。馬禮遜和米憐接觸的小說,不僅僅限于《三國演義》或其他少數(shù),僅從馬禮遜翻譯《新約圣經(jīng)》同時期編輯出版的《華英詞典》(1815)?在解釋字詞所采用的例句材料來看,明清通俗小說是其重要文獻來源之一。玆例舉部分如下：

例1：字條部分

丫頭：階上坐著幾個穿紅著綠的丫頭。(第25頁,來源《紅樓夢》)

復(fù)：限以三年期為滿期,期滿之日仍復(fù)回朝。(第83頁,來源《狄青后傳》)

停：有王命在身不敢停留無分日夜進發(fā)。(第137頁,來源《五虎平南》)

誤：若娶了一個脂粉村姑豈不誤卻了一生。(第371頁,來源《英云夢傳》)

贖：若要贖身從良這是甚么難事?(第376頁,來源《十二樓·歸正樓》)

示：遂發(fā)名柬請林夫人示教。(第384頁,來源《女仙外史》)

例2：以S開頭的各類詞匯所用例句

他為人沉靜寡欲不貪名利但以詩酒自娛。(第392頁,來源《玉嬌梨》)

在袖中取出一把雪亮的尖刀要自刺。(第406頁,來源《好逑傳》)

你過于卑污你如今須自己振作起來。(第410頁,來源《蜃樓志》)

今日甚風(fēng)兒吹你到此。(第471頁,來源《梼杌閑評》)

《英華詞典》大量使用明清通俗小說語料、尤其是世情小說的例句,所涉及小說書目十分豐富,且在取例句上也沒有過分集中于某一部或某幾部小說中,而是相對較為均衡地在眾多小說中采摘語料。詞典內(nèi)有一張夾頁,為“讀書五戒惺齋銘記”,其第一戒：“莫看閑書：俚野詞曲,小說淫書,一時貪看,正業(yè)荒疏。”(按：石成金,字天基,號惺齋,揚州人,有《傳家寶全集》)戒讀小說、視小說為淫書是清廷書刊禁毀政策要求之一,《華英詞典》在華印刷,印刷出版方是澳門東印度公司,附帶此頁,應(yīng)是馬禮遜表明對清廷小說禁毀律令的遵守態(tài)度。

馬禮遜和助手米憐的敘述性傳教小冊也采用通俗小說的文體風(fēng)格,嘉慶十九年(1814)4月,馬禮遜改編成《古時如氐亞國歷代略傳》,全書共九頁,主要內(nèi)容為“《舊約》涉及到的歷史簡明綱要。上帝創(chuàng)造萬物、大洪水、以色列人去埃及和出埃及、頒布法律,知道耶穌降臨之前的其他主要重大事件”“《圣經(jīng)》一些章句,宣講上帝的三位一體和自我犧牲之目的等”?,該文篇幅短小,無分章節(jié),眉批注,行文中有“看官”“有詩作證”“詩曰”等,為文白“折中式”、韻散結(jié)合的通俗小說體。米憐(WilliamMilne,1785－1822)于嘉慶十八年(1813)7月來華,其《十年回顧》(1820)自述“完全依賴”馬禮遜的指導(dǎo)來進行漢語學(xué)習(xí),接觸并閱讀明清通俗小說,對《三國演義》閱讀感受是認為這是一部“輕松的小說”。嘉慶二十年(1815)7月,馬禮遜創(chuàng)想、米憐執(zhí)行主創(chuàng)并主筆的月刊《察世俗每月統(tǒng)紀傳》(以下簡稱《察世俗》)在馬六甲發(fā)行,刊物宗旨為宣傳基督教教義及思想,內(nèi)容以“宗教”和“道德”為主。每期張數(shù)數(shù)十張不等,文章采用白話語體。嘉慶二十年(1815)首期開篇序言中,米憐對刊物的行文風(fēng)格、讀者群層次、主題內(nèi)容等都作了明確定位：

因此《察世俗》書之每篇必不可長,也必不可難明白。蓋甚奧之書不能有多用處。新能明奧理者,若傳正道,則世間多有用處,淺識者可以明白,愚者可以成得智,惡者可以改就善,善者可以進諸德,皆可也。

《察世俗》有不少篇章是具備小說文體要素的傳教文,如道光元年(1821)卷七刊載的《鐵匠同開店者之論》《東西夕論》等篇,再有從道德勸世角度出發(fā)的日常人倫故事類有《愛施者》《夫婦順》《父子親》等。其中,米憐創(chuàng)作的章回體小說《張遠兩友相論》,1817年《察世俗》第三卷開始連載,章回體,內(nèi)容將基督教核心教義及與其相沖突的中國宗教信仰、風(fēng)俗習(xí)慣關(guān)聯(lián),以張、遠二人交往相互問答討論的方式來闡釋基督教教義。作為來華新教傳教士創(chuàng)作的第一部小說,它以東西方宗教民俗的文化沖突為其闡釋策略,成為后世同類文本很難超越的經(jīng)典。受其影響后的百年內(nèi),約有二百多篇基督教漢文小說問世,代表性的如郭實獵(Gtzlaff,KarlFriedrichAugust1803－1851德國基督教路德會傳教士)《贖罪之道傳》(1834)、楊格非(GriffithJohn,1831－1912英國倫敦會來華傳教士)《引家歸道》(1883)、亮樂月《五更鐘》(1907)、費師母《老恨狐傳》(1910)等。

盡管傳教士以模仿通俗小說來創(chuàng)作,但他們一直將其作品定性為宗教文本的傳教小冊。據(jù)筆者查考,19世紀中只有英國傳教士偉烈亞力(Alexande：wylie,1815一1887)在其《1867年以前來華基督教傳教士列傳及著作目錄》(MemorialsofProtestant)中,以narrative?(敘述性的)來說明米憐《張遠兩友相論》(1817)文體特征,多次使用novel(小說)?介紹郭實獵《贖罪之道傳》《?；钪纻鳌?。傳教士正式以“小說”概念進行傳教文學(xué)創(chuàng)作,是美以美會亮樂月、陳春生章回體小說《五更鐘》的問世,小說最早以報刊小說連載形式作為《通問報》附送頁發(fā)送,1907年完成,在單行本刊世后,扉頁上標為“社會改良小說”。不過,守拙山人序在點出小說意在“警世正俗以救世”“使基督教暢興于斯世”后,評價小說筆意新奇、篇法完密、局勢含蓄、詞句清腴、夾敘夾議等,“直是前代撰著史傳手法”,因此呼吁讀者“不得以小說目之”,則表現(xiàn)出明清以來通俗小說史述觀念下“勸世”、警世等教化論小說觀的延續(xù)。陳春生自序解釋了其創(chuàng)作動機是因小說比《圣經(jīng)》更有利于實現(xiàn)“移風(fēng)易俗”?,說明其為傳教目的而有意進行的小說創(chuàng)作。

三、作為傳教士獲取中國知識來源的明清通俗小說

傳教士在華傳教目的讓中國各階層接受基督教信仰,實現(xiàn)這個目標,首先需要精通中國語言、了解中國文化。較之于提供傳統(tǒng)倫理、道德秩序等核心理論的“四書”“五經(jīng)”而言,通俗小說以其語言淺白、“模擬”世俗生活場景而能快捷有效地幫助傳教士認識中國人思想生活,成為傳教士漢語學(xué)習(xí)、了解中國歷史文化以及中國人思想的途徑和來源,此外,也常成為傳教士研究中國宗教、民間信仰以及編寫各類字典的材料來源。

早期來華耶穌會士漢語能力培養(yǎng)是從通俗小說與戲劇入手,1720年代馬若瑟著成《漢語札記》,從戲劇和小說取例討論漢語學(xué)習(xí)方法,戲劇列舉《元人百種》,小說則舉《水滸傳》《畫圖緣》《醒風(fēng)流》《好逑傳》及《玉嬌梨》等。裨雅各序中最后也談到傳教士漢語學(xué)習(xí)的目的是為了了解中國人的思想、增進中外交流、將文化與基督之光帶給長期處在黑暗中的帝國之民?。

從閱讀通俗小說提高漢語學(xué)習(xí)的做法延續(xù)到20世紀,1908年,美國南長老會傳教士賽兆祥《傳教士漢語學(xué)習(xí)的幾個原則》系統(tǒng)闡述了入華傳教士新手漢語學(xué)習(xí)的方法,在闡述了漢語拼音、音調(diào)學(xué)習(xí),連字成詞、連詞成句,到流暢運用漢語會話等漢語學(xué)習(xí)的一般性過程后,他認為傳教士學(xué)生語言水平在已提高、能閱讀一般漢文圣經(jīng)書籍時,還要能閱讀中國人寫的本土官話和白話書籍(colloquialbooks),漢語白話大多數(shù)都是小說(novels)。賽兆祥認為閱讀小說,可以“深入了解本土思想風(fēng)格?？谡Z書籍中最多的是小說,但依然可以從中了解當(dāng)?shù)厝怂季S方式和他們用口語會話來表達思想的方式”?。

傳教士獲取中國歷史人文、社會風(fēng)俗、中國人思想等知識信息的方式,主要是旅行與閱讀,閱讀因流派、傳教理念而有區(qū)分,如早期耶穌會士側(cè)重四書五經(jīng)、《史記》等經(jīng)史文集,主要是了解中國社會主流思想價值觀念,為向知識階層傳教所用。19世紀為向大清朝廷爭取傳教機會,李提摩太及丁韙良等也很重視經(jīng)典閱讀,李提摩太(1845—1919,英國浸信會)來華初期除依靠各地旅行來觀察認識中國人生活、風(fēng)俗和禮儀及思想,后受理雅各影響,開始研習(xí)中國宗教團體“教科書”,如《近思錄》《金剛經(jīng)》以及《皇朝經(jīng)世文編》等?。

相較于耶穌會士,19世紀末以后來華傳教士能直接讀原典漢籍的相對較少,多數(shù)傳教士選擇容易閱讀的注疏類書籍或入門讀物?！暗绞澜绺鞯厝?把福音傳給每一個人”?,這是19世紀福音傳播的理想。異教社會中“移風(fēng)易俗”的傳教目的,決定傳教士有必要了解異教徒的民俗風(fēng)習(xí)。米憐提出應(yīng)通過中國宗教、民俗等了解中國人思想開始探索有效傳教的方法?,而通俗小說是了解宗教、民俗知識的有效途徑。1907年,楊格非提到：很多傳教士在記述漢語學(xué)習(xí)的經(jīng)歷中常將小說作為重要教本和資料,從小說中了解中國人的思想,了解中國人的日常生活習(xí)俗等?。1918年,《教務(wù)雜志》發(fā)表康德林(G．T．Candlin)《初級傳教士：中國小說品識》(TheJuniorMissionary－DipsintoChinese Fiction)?,分五次刊于《教務(wù)雜志》,正文前括號內(nèi)注“北平傳教士培訓(xùn)學(xué)校的演講”(fromLecturegivenatPekingTrainingSchoolforMissionaries),即pekingMethodistuniversity?(匯文大學(xué)堂?)。文章以《水滸傳》《三國演義》等為例旨在：一是從漢語學(xué)習(xí)出發(fā),提倡新手傳教士重視閱讀通俗小說,二是從傳教方法入手啟發(fā)傳教士如何了解、研究中國人宗教思想與風(fēng)俗習(xí)慣,由此提升傳教事業(yè)?。

明清通俗小說還是傳教士有關(guān)中國宗教研究的史料來源與對象,如傳教士艾約瑟(JosephEdkins)《中國的宗教》?中有關(guān)中國宗教、民間信仰及民俗多取材于《封神演義》等。同時,1898年,康德林撰成《中國小說》?(ChineseFiction：withillustrationsfromoriginalChinese works),論證民間宗教(popularreligion)與通俗小說(popularfiction)之間的密切聯(lián)系,從民間宗教角度解讀14種“中國小說名著”,這些“小說”有：《三國演義》《水滸傳》《西游記》《西廂記》《紅樓夢》《聊齋志異》《東周列國志》《玉嬌梨》《白圭志》《平山冷燕》《平妖傳》《封神演義》等?？档铝痔岢觯喝绻胍斫庵袊俗诮倘绾稳谌肫渌枷?以及融入過程中的阻礙和扭曲,那么中國歷史小說和神話小說可以提供研究的主要材料。以希臘宗教與希臘神話(thereligionofGreeks,Greekmythology)為例,說明如果不了解朱庇特、維納斯等希臘神話中的形象即無法理解希臘宗教,并認為這一點同樣體現(xiàn)于對中國宗教信仰的認識中。

結(jié) 語

從早期耶穌會士開始,傳教士從護教角度對明清通俗小說的批評主要集中于神魔小說,而在獲取漢語、宗教信仰以及傳統(tǒng)民俗等知識信息時所利用的通俗小說范圍則擴大了許多。三百年傳教史上,傳教士從漢語學(xué)習(xí)到傳教證教中對通俗小說的多重利用,正如裨雅各在1847年馬若瑟《漢語札記》出版之際所言,傳教士漢語學(xué)習(xí)的目的是為了了解中國人的思想、增進中外交流、將文化與基督之光帶給長期處在黑暗中的帝國之民?。而時至20世紀,新文學(xué)也開始受到傳教士關(guān)注。1907年,美國長老會傳教士甘路德(Garrtt．J．C)發(fā)表了《西方文學(xué)的中譯》(ChineseTranslationofWesternLiterature)一文,他認為文學(xué)作品可以幫助讀者學(xué)習(xí)、理解一個國家的知識,提出在華傳教士團體近十年中一直在努力打開中國人的思想、卻忽視了對這一時期中國新文學(xué)領(lǐng)域趨向的關(guān)注?,中國新文學(xué)(NewLiterature)已受到研究中國變化的學(xué)者關(guān)注,而這對傳教士及其傳教工作至關(guān)重要。甘路德論及新文學(xué)發(fā)展與傳教士工作的關(guān)系,提出傳教士的責(zé)任是熟悉新文學(xué)著作的潮流,盡可能同步了解中國思想的變化形式,以及表達新思想的語言形式的變化。鑒于教會學(xué)校一直重視傳授科學(xué)、歷史及相關(guān)知識,甘路德提出了小說之于傳教工作的可能性,他以ConanDoyle(柯南·道爾),Rider Haggard(瑞德·哈格德)等人作品的漢譯讓中國人了解國外風(fēng)土人情為例,來說明傳教士靠閱讀中國文學(xué)作品即可了解中國風(fēng)俗習(xí)慣。

從明末清初耶穌會士到20世紀初新教教士康德林、甘路德等,他們在傳教視角下有關(guān)明清通俗小說及新文學(xué)的言論,表明傳教士越來越重視將中國小說文本作為促進傳教的重要資源。而從文學(xué)史角度來看,來華傳教士在中西小說創(chuàng)作的雙重經(jīng)驗下,創(chuàng)作大量漢文傳教文本,這一新小說文本的生產(chǎn),既豐富了中國傳統(tǒng)小說文本形態(tài),也成為中西文化、文學(xué)交流中的重要而獨特內(nèi)容。

注釋：

① 梁啟超《梁啟超全集·論中國之將強》(1896年),北京出版社1999版,第99頁。

② [法]杜赫德著、呂一民等譯《耶穌會士中國書簡集：中國回憶錄》,大象出版社2001版,第12頁。

③ 《醒迷篇》有三種,藏于法國國家圖書館,編目分別為CHINOIS7149、CHI-NOIS7150、CHINOIS7151,作者為羅廣平,1667年著成之天主教護教文獻,手抄本,有序。7150號抄本,前有“醒迷篇小引”,此本著者不明,成書時間三種說法：黃一農(nóng)“教會中人在萬歷末年所撰”說(黃一農(nóng)《兩頭蛇：明末清初的第一代天主教徒》,“國立”清華大學(xué)出版社2005年);李奭學(xué)的清初說(李奭學(xué)《譯述：明末耶穌會士翻譯文獻論》,香港中文大學(xué)出版社2012版);章文欽順治說(章文欽《吳漁山及其華化天學(xué)》,中華書局2008版)等。

④ 浦江清《八仙考》,《清華學(xué)報》1936年第1期。

⑤ [法]馮秉正口授、楊多默纂錄《盛世芻蕘》,周燮藩主編《東傳福音》第2冊,黃山書社2001版,第585頁。

⑥ 《破迷》,抄本,112頁。法國國家圖書館(BibliothèqueNationalede France),古郎(MauriceCourant)編目為7110號。扉頁題“明季上洋徐文定公譯”。徐文定公,徐光啟。此書記載徐光啟身后之事,故非出于徐之手筆。作者或為清初上海人,徐文定公后人將徐氏遺著補成而付梓。

⑦ [英]艾約瑟《釋教正謬》,1857年。鄭安德編輯《明末清初耶穌會思想文獻匯編修訂重印》第四卷第五十六冊,北京大學(xué)宗教研究所2000。

⑧ 張西平《來華傳教士的第一部章回小說〈儒交信〉》,《尋根》2009第6期;李奭學(xué)《中西合璧的小說新體——清初耶穌會士馬若瑟著〈夢美土記〉初探》,《漢學(xué)研究》2011第2期。

⑨ 徐宗澤《明清間耶穌會士譯著提要》,中華書局1949版,第161頁。

⑩???[英]米憐《新教在華傳教前十年回顧》,大象出版社2008版、第43、44、58、9頁。

?[英]馬禮遜《華英詞典》Macao：printedatthehonorableeastIndiacompany press1815．

??[英 ]AlexandeWylie,MemorialsofProtestanttotheChinese：givena listoftheirpublication,obituarynoticesofthedeceasedwithcopiousindexes．Shanghai：AmericanPresbytertianMissionPress,1867．P17/P71．

?[美]亮樂月、陳春生《〈五更鐘〉序》,上海美華書館鉛印本影印,宣統(tǒng)元年。

??[法]馬若瑟《漢語札記》(TheNotitiaLinguaeSinicaeofPremare),斯坦福大學(xué)圖書館藏1847年版,P26/裨雅各序．

?[美]REV．A．Sydenstricke,ContributedArticles：SomePrincipleswhich shouldguidethemissionaryinhisstudyoftheChineselanguage,TheChineseRecorderandMissionaryJournal;Jul1,1908．

?[英]李提摩太著、李憲堂等譯《親歷晚清四十五年：李提摩太在華回憶錄》,天津人民出版社2005版,第68頁。

?[英]RobertMorrison,MemoirsoftheRev．WliliamMilne,D．D．LateMissionarytoChinaandPrincipaloftheAnglo－ChineseCollege,Malacca：Printedat theMissionPress．1824．

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?G．T．Candlin,InRemembranceRev,theChineseRecorder(1912－1938)Oct1,1924．

? 參考[英]JulietBredon著《北京紀勝》(1919年出版)第344頁U條：“University,peking(Methodist)匯文大學(xué)堂”,外語教學(xué)與研究出版社2008版。

?JosephEdkins,ReligioninChina．London：keganpaul,trench,trubnerand co．1893．

?G．T．Candlin,ChineseFiction：withillustrationsfromoriginalChinese works,Chicagotheopencourtpublishingcompany,Londonagents,kraganpaul,tsobncrandco．1898,P12．

?Garritt,REVJC,ChineseTranslationofWesternLiterature．TheChinese RecorderandMissionaryJournal(1868－1912);Jun1,1907．